Streven. Jaargang 73

[p. 224]

Louis Dupré
De theorie van het ‘intelligent ontwerp’: wetenschap of geloof?

Er heerst nogal wat verwarring omtrent het begrip ‘intelligent design’ of ‘intelligent ontwerp’. Velen zien het als een onderhandse poging om het creationisme, zij het met enkele toegevingen, nieuw leven in te blazen. Het scheppingsverhaal van de bijbel wordt dan niet letterlijk verstaan als zouden alle soorten vanaf ‘het begin’ in hun huidige toestand bestaan hebben (zoals het creationisme beweert), maar toch zo dat ze in de loop van de eeuwen rechtstreeks door God geschapen zouden zijn. Die voorstelling is onjuist. De theorie van het intelligent ontwerp aanvaardt een evolutie van alle levensvormen, maar dan zo dat een tussenkomst van de Schepper die evolutie in een bepaalde richting stuurt. Deze recente poging het geloof in de schepping te verzoenen met de gegevens van de moderne wetenschap ontkent dat evolutie bepaald wordt door toevallige mutaties en natuurlijke selectie.

Wat is intelligent ontwerp?

Volgens het neodarwinisme gebeuren mutaties zonder enige doelgerichtheid: ze hebben potentieel schadelijke gevolgen voor de soort zolang de levensomstandigheden dezelfde blijven, maar verhogen in bepaalde gevallen de kansen op het voortbestaan in een veranderende omgeving. De zogenaamde survival of the fittest in dit kansspel betekent niet noodzakelijk dat de ‘besten’ overleven, maar wel de taaisten. Minder complexe organismen zoals kakkerlakken en spinnen maken daarbij een betere kans dan zoogdieren.

[p. 225]

Het voornaamste bezwaar van hedendaagse biologen tegen de theorie van het intelligent ontwerp is dat ze zich aandient als een wetenschappelijk alternatief dat naast, of soms zelfs in de plaats van, het neodarwinisme in de scholen zou moeten onderwezen worden. Ofschoon ze een paar wetenschapsmensen van formaat in haar kamp heeft, hebben vakkundigen bijna unaniem besloten dat de theorie van het intelligent ontwerp berust op een fundamenteel misverstand omtrent het begrip wetenschap, namelijk, kennis die op grond van empirische gegevens, door algemeen aanvaarde methodes, vaststaande conclusies bereikt. De Nobelprijswinnaar (2001) Eric Cornel schreef onlangs: ‘Wetenschap heeft niets te maken met Gods intenties: ze bestaat uitsluitend in het verstaan van de natuur en de redenen waarom de dingen zijn zoals ze zijn. [...] Als je een volgende generatie van onderzoekers wil rekruteren, mag je geen grens trekken rond wat we vandaag al weten en over de rest zeggen: “alles wat daarbuiten ligt kunnen we slechts verklaren door de wil van God”’.

Toch hebben twee Amerikaanse geleerden getracht de theorie een zekere plausibiliteit te geven. Michael Behe, een microbioloog, beweert in Darwin's Black Box, dat het neodarwinisme niet volstaat om de enorme complexiteit van cellen te verklaren. Hij aanvaardt een evolutie op het macrobiologische vlak, waarbij organismen schijnbaar toevallig muteren, maar hij negeert die toevalligheid voor de biochemische processen in de cellen die deze evolutie bepalen. Hij redeneert als volgt. Al onze cellen bevatten hetzelfde DNA en elk daarvan kan muteren. Wanneer een mutatie plaatsheeft in een voortplantingscel - sperma of eicel - wordt die erfelijk. Elke mutatie heeft slechts gevolgen op de plaats en in de tijd waarin ze voorkomt. Ze is niet gericht op de toekomst. De natuurlijke selectie gebeurt uitsluitend op grond van functies die bestaan in de tijdspanne waarin de mutaties plaatshebben. Maar complexe veranderingen in de biochemische processen veronderstellen het gelijktijdig aanwezig zijn van een aanzienlijk aantal factoren. Om het gezichtsvermogen in de dierenwereld te verklaren zijn er veel mutaties nodig, zowel op de plaats waar het oog moet ontstaan als in de hersenen, die voordien niet uitgerust waren om de nieuwe zenuwimpulsen als visueel beeld te interpreteren. Wanneer nu een foton op de retina van het oog de optische zenuw activeert en aldus het dierlijke organisme toelaat te zien, kan de vraag gesteld worden hoe de vele mutaties die nodig zijn om dit complexe resultaat te bereiken, alle samen aanwezig kunnen zijn. Elke mutatie gebeurt afzonderlijk en kan zich slechts bestendigen indien ze zelf, onafhankelijk van alle andere, bepaalde voordelen aanbrengt. Om het zien mogelijk te maken moeten vele factoren samen aanwezig zijn. De kans dat deze accumulatie van mutaties door toeval tot stand komt is, volgens Behe, zo goed als uitgesloten.

[p. 226]

Tegenargumenten

Voorstanders van het zuivere darwinisme, zoals Richard Dawkins, antwoorden hierop dat een complex van voorwaarden wel degelijk kan opgebouwd worden in een geleidelijk proces. Het volstaat dat elke fase van dat proces een kleine verbetering aanbrengt of minstens een verandering die de leefbaarheid van het organisme niet vermindert, om zich te kunnen bestendigen, en samen met andere mutaties toevallig over een lange tijdsperiode voorwaarden scheppen die het uiteindelijke resultaat mogelijk maken. Behe zelf gaf toe dat zijn argument het darwinisme logisch gezien niet helemaal uitsloot, maar hij vond de darwinistische verklaring van de ontwikkeling tot complexe organismen door zuiver toeval uiterst onwaarschijnlijk. Zelfs indien we zijn kritiek aanvaarden, blijft nog de vraag hoe hij van de ‘black box’ van de chemie tot een ‘designer’ besluit. Ofschoon hij systematisch vermijdt de ontwerper een naam te geven, verplicht zijn theorie ons daaromtrent volgende vraag te stellen: Hoe bewijs je dat een wezen, hoe complex ook, een intelligent (d.i. die boven de natuur staat) designer moet hebben? Al in de achttiende eeuw vroeg David Hume zich af wat voor wezen nodig is om een wereld tot stand te brengen. Moet dat noodzakelijk een God zijn? Al wat Behe bewijst is dat het principe van de natuurlijke selectie alleen niet volstaat om de complexe chemische processen te verklaren. Het is niet uitgesloten, maar ook niet bewezen, dat genetische mutaties in massa zouden plaatsvinden, eerder dan stuk voor stuk. Daarmee hebben we echter het zuiver natuurlijke vlak nog niet verlaten. Het lijkt wel waarschijnlijk dat de theorie van de natuurlijke selectie dient te worden aangevuld. Maar de wetenschap kan niet zomaar een onbekende factor binnenhalen en daaraan attributen als vrije keuze en doelmatige selectie toekennen.

William Dembski, een mathematicus en doctor in de filosofie, houdt er een andere mening op na dan Behe. Hij verwerpt namelijk de hele theorie van de natuurlijke selectie, terwijl Behe dat slechts doet voor complexe biochemische processen. Als mathematicus argumenteert Dembski dat voor een specifieke complexiteit, d.i. een complex van factoren die een bepaald resultaat mogelijk maken (zoals de constructie van het oog), door toeval te bereiken, de kans op slagen niet binnen de mogelijkheden van een eindig proces ligt. De woorden van de Amerikaanse klassieker Moby Dick konden nooit door louter toeval zijn samengekomen. Darwinisten geven dit toe, maar merken op dat Dembski het begrip ‘doelgerichtheid’ zonder afdoende verantwoording in zijn argumentatie opneemt. In de evolutieleer gaat het juist niet over bepaalde doelen. Een buitengewone coördinatie van elementen, zoals deze die het zien mogelijk maakt, is niet het gevolg van een poging een bepaald

[p. 227]

doel te bereiken. Er gaat helemaal geen plan, geen ontwerp aan vooraf. De toevalligheid die, volgens een van de pioniers van het neodarwinisme, Stephen Jay Gould, essentieel is in de evolutietheorie (ofschoon ze door Darwin zelf niet voldoende in acht werd genomen), laat ons niet toe te besluiten dat de kansen op overleven geleidelijk zullen verbeteren. Het resultaat van de evolutie blijft totaal onvoorspelbaar. In sommige perioden, zoals aan het einde van het zogenaamde Perm-tijdvak (ongeveer 250 miljoen jaar geleden) zijn zelfs de meeste vormen van leven vernietigd. Misschien kunnen we binnen de darwinistische theorie nog spreken van een élan vital (Bergson) of van een radiale energie (Teilhard de Chardin), maar zeker niet van doelgerichtheid.

Blijvende misverstanden

Ondanks deze sterke tegenargumenten, geven de voorstanders van intelligent ontwerp de strijd niet op. Zo publiceerde de Weense kardinaal Christoph Schönborn op 7 juli 2005 een artikel in de New York Times, waarin hij beweerde dat het darwinisme niet verenigbaar is met het geloof in Gods providentieel plan met de schepping. Dit in tegenstelling met de verklaring van Johannes Paulus II in de Pauselijke Academie voor Wetenschappen in 1996, dat de evolutieleer niet langer een hypothese kan genoemd worden, maar een bewezen theorie is, die voor de christen belangrijke religieuze implicaties heeft. Schönborn aanziet die uitspraak als ‘vaag en onbelangrijk’. De Internationale Theologische Commissie onder het voorzitterschap van kardinaal Ratzinger had, minder dan een jaar voor diens verkiezing tot paus, verklaard dat er geen conflict bestaat tussen Gods providentieel plan voor de schepping en een volledig contingent proces van natuurlijke evolutie.

Herhaaldelijk ook hadden de paus en kardinaal Ratzinger erop gewezen dat wetenschap en theologie zich bewegen op twee totaal verschillende domeinen van het denken. Johannes Paulus II legde de nadruk op de scheiding: ‘De wetenschap moet erkennen dat zij niet bevoegd is om zich over het bestaan van God uit te drukken. Ze kan dat bestaan noch affirmeren noch ontkennen. De wetenschapper kan wel gronden vinden voor het affirmeren van een wezen dat de wereld te boven gaat’. Dat zijn geen strikte bewijzen, wel grenzen van de wetenschappelijke verklaarbare wereld, die verdere vragen oproepen. Hiermee herhaalde hij slechts wat Newman al in de negentiende eeuw beweerde. Wetenschap en godsdienst volgen twee verschillende wegen. De eerste begint en eindigt met de materie. Ze overschrijdt nooit de grens die haar scheidt van de geest.

Kardinaal Ratzinger hield reeds in 1986 een reeks van vier homilies waarin hij stelde dat het geloof in de schepping niet onredelijk is. Hij

[p. 228]

beriep zich daarbij niet op het gezag van het Genesisverhaal, dat ‘een andere manier van spreken is dan die waarmee we in de fysica en de biologie vertrouwd zijn’. Met betrekking tot het ontstaan van de mens voegde hij er echter aan toe: ‘De theorie van de evolutie zoekt biologische ontwikkelingen te verstaan en te beschrijven. Daarbij kan ze echter het “project” van menselijke personen, noch in zijn oorsprong noch in zijn natuur verklaren. We staan hier voor twee complementaire, eerder dan exclusieve realiteiten’ (Im Anfang schuf Gott, in Engelse vertaling In the Beginning (1995), blz. 50). De schepping van de mens kan geen ongepland proces zijn, zo besloot hij, ze veronderstelt een ‘scheppende rede’ (blz. 56). Met dit laatste voorbehoud reageerde Ratzinger niet tegen de evolutieleer, maar tegen de interpretatie van zuivere toevalligheid zoals die werd voorgestaan door de Franse bioloog Jacques Monod, voor wie zelfs het bestaan van de geest helemaal van het toeval afhangt (Le hasard et la nécessité). De vraag is nu of de evolutieleer kan bestaan zonder een theorie van universele toevalligheid te impliceren.

Voor een antwoord op die vraag keren we terug naar de kritiek van Behe, niet om de evolutieleer te ontkrachten, maar om te wijzen op een factor die ontbreekt in die theorie doch die gepostuleerd wordt in de filosofische werken van Henri Bergson en van Teilhard de Chardin, namelijk de interne dynamiek van de materie. Die factor wordt duidelijk naar voren gebracht in de scherpe kritiek op Schonborn door George Coyne, s.j., directeur van de Vaticaanse Sterrenwacht. Volgens hem is de stelling van Schonborn geïnspireerd door een ongegronde vrees dat de theorie van de genetische mutatie en natuurlijke selectie Gods beheer over de schepping geheel overbodig maakt. Een overblijfsel, vermoed ik, van de zeventiende-eeuwse thesis dat het geloof berust op wetenschappelijke conclusies. Aan de twee factoren - onvoorspelbare mutaties en natuurlijke selectie - voegt Coyne de ‘vruchtbaarheid’ van het heelal toe, een factor die, in een ietwat andere vorm, eveneens door de twee vernoemde Franse filosofen wordt aanvaard. Wellicht was deze factor ook Darwin niet vreemd. Maar die wordt wel genegeerd in Monods reductie van het leven en de geest tot een resultante van louter toeval (hasard) en noodzakelijkheid (nécessité).

De dynamische materie en de eigenheid van de geest

Zonder een interne dynamiek van de materie valt inderdaad niet te verklaren hoe een zekere biologische vooruitgang mogelijk is, ondanks de destructieve bewegingen die de kosmos en het voortbestaan van het leven periodiek bedreigen. Evenmin zie ik in hoe de natuur zonder die opwaartse drang de biologische onderbouw, nodig voor het bestaan van de mens, zou kunnen bereiken. Het gaat er hier hoegenaamd niet om,

[p. 229]

sluiks het intelligent ontwerp weer binnen te halen, en nog minder is het de bedoeling aan te tonen dat de natuur vanaf het begin voorbestemd was om de mens mogelijk te maken. Daarover heeft de wetenschap niets te zeggen. We stellen slechts vast dat zonder een krachtige, weerstand biedende dynamiek de natuur niet in staat zou zijn kosmische en biologische catastrofen te overleven. Slechts bij de gratie van een voortdurende struggle for life blijft de levende materie bestaan. Alleen een dynamische weerstand tegen alle neerhalende factoren, iets zoals Spinoza's conatus essendi (‘het streven naar het zijn’), verklaart hoe door het proces van chemische ontwikkeling een organisme tot een stabielere vorm van bestaan komt en tevens hoe de natuur naar steeds meer ontwikkelde vormen van leven evolueert. Pas als we deze inherente dynamiek van het leven aanvaarden, wordt het mogelijk de thesis van het intelligente ontwerp, met haar sterke nadruk op Gods planning van buitenaf, te weerleggen. En die thesis moet weerlegd worden als we de wetenschap gescheiden willen houden van de theologie. Het bestaan van een dergelijke dynamiek van het leven suggereert tevens ook waarom de evolutie niet noodzakelijk hoeft samen te vallen met Monods zinloze chaos van ontstaan en vergaan.

Met een letterlijke interpretatie van het bijbelse scheppingsverhaal komen we natuurlijk niet ver in het verklaren van het ontstaan en de ontwikkeling van het leven. Dit verhaal is een mythe die als dusdanig moet worden geïnterpreteerd. Maar aan deze mythe ligt, zoals aan vele andere, een diep religieus inzicht ten gronde: alle dingen, ook de mens, hangen in hun hele wezen af van God. Wie dat inzicht echter in een ‘wetenschappelijke theorie’ van intelligent ontwerp omzet om als geldige tegenhanger van de evolutieleer in biologielessen onderwezen te worden, verwart twee heel verschillende bronnen van inzicht.

Ook doen we de creativiteit van de natuur tekort door haar voor te stellen als voortdurend afhankelijk van een goddelijke begeleiding. Door haar eigen scheppende kracht ontwikkelt de natuur vanuit een bescheiden begin - hedendaagse biologen zeggen: vanuit één enkele soort cellen - de hele waaier van het leven. Indien de Schepper haar moet leiden van de ene fase naar de volgende, waarom doet Hij dat via de vele omwegen en doodlopende paden, via de pijn en verwoesting van een evolutie die miljoenen jaren duurt? Waarom dan niet elk levend wezen pasklaar scheppen vanaf het begin, zoals creationisten, op grond van de eerste twee hoofdstukken van Genesis, de afhankelijkheid van de Schepper verklaren? In feite berooft zo'n interpretatie het leven juist van zijn meest eigen kenmerk, namelijk vitale creativiteit. Gezien vanuit de christelijke, joodse of islamitische theologie, is de kracht van het leven geen andere dan de kracht van de Schepper zelf zoals die zich in het geschapene uitdrukt. Voor grote religieuze denkers, zoals de vijftiende-eeuwse kar-

[p. 230]

dinaal Nicolaas van Cusa, bestaat het dilemma ofwel God ofwel de natuur gewoon niet. In het geschapene is de ene (God) de niet-andere. Wat de schepping onderscheidt van de Schepper is slechts haar eindigheid (en de daaruit volgende onvolmaaktheid).

We moeten er wel aan toevoegen dat de gelovige in de mens een heel bijzonder doel van de schepping ziet, eerder dan de uitkomst van een toevallige evolutie. Bij zijn aanstelling tot paus verklaarde Benedictus XVI in zijn homilie: ‘We zijn geen toevallig, zinloos product van de evolutie. Ieder van ons brengt een gedachte van God tot stand. Eenieder is gewild, geliefd en noodzakelijk’. Er is iets in de mens dat niet toevallig voortkomt uit een mutatie in de biologische orde. Als geest overtreft de mens die orde en kan hij er niet uit afgeleid worden. De voorwaarden voor de mogelijkheid van een psychosomatisch wezen liggen op het biologische vlak. In die zin hoort de mens thuis in de zoölogische orde. Duizenden eeuwen in de ontwikkeling van het leven zijn nodig geweest om de mens mogelijk te maken. Doorheen de opeenvolging van mutaties en natuurlijke selecties is het organisme de destructieve invloeden te boven gekomen en heeft het de steeds meer complexe vormen, nodig voor het bestaan van de mens, opgebouwd.

Wanneer dan eindelijk de biologische infrastructuren klaar zijn (die ook reeds primitieve vormen van bewustzijn insluiten), verschijnt het zelfbewuste wezen, de mens. Voor de biologie stelt dit geen problemen: de ontwikkeling naar dit zoogdier loopt naadloos door. Maar voor het wijsgerig denken begint hier een heel nieuwe vorm van zijn, die niet af te leiden is uit de biologische evolutie. De theoloog zoekt naar een nieuwe verklaring voor het ontstaan van dat zelfbewuste wezen. Hoe en waarom? In het totstandkomen van de geest kan hij niet anders dan een bovennatuurlijke tussenkomst zien, die een heel nieuwe zin geeft aan het evolutieproces. Op deze manier zit er wel een kiem van waarheid in de theorie van het intelligent ontwerp, hoe verkeerd die overigens ook wordt voorgesteld als een stap-voor-stapbegeleiding van de evolutie. Over de zin van de evoluerende natuur ‘weten’ wij niets. Één ding weten we wel: ze maakte het bestaan van de mens mogelijk. Daarin zien theologen en een groot aantal filosofen, zoals Bergson en alle Duitse idealisten, een waarheid die verder reikt dan wetenschappelijke evidentie kan bewijzen en die ook in de pauselijke homilie vernoemd wordt: de mens is ‘noodzakelijk’. Niet in de wetenschappelijke kosmologie of biologie: daar blijft het bestaan van de mens een zuiver toevallig fenomeen, maar wel filosofisch, althans in de zin dat ‘geest’ een begrip is dat van geen enkel ander ‘afgeleid’ kan worden, en ook in de theologische zin dat, indien de kosmos inderdaad afhankelijk is van een hogere macht, er een geestelijk wezen nodig is om het geheel zin te geven.