Streven. Jaargang 73

[p. 217]

Jeroen Vanheste
Tussen schikgodinnen en evolutiebiologie
De vrije wil contra predestinatie en determinisme

De vrije wil heeft twee machtige tegenstrevers. De eerste komt van boven, hield hem eeuwenlang in een houdgreep, maar heeft zijn kracht in onze tijd goeddeels verloren: de goddelijke voorbeschikking. Nauwelijks echter had onze wil zich ontworsteld aan des Scheppers omknelling, of van de andere kant kwam een tweede opponent die hem in een zo mogelijk nog verlammender greep nam: het wetenschappelijk determinisme. Gemangeld tussen hemelse voorbeschikking en natuurnoodwendigheid kan de vrije wil zich echter toch als Houdini van zijn ketenen bevrijden, door zich te richten naar het mensbeeld van de Europese humanistische traditie.

Christelijke visies op de vrije wil

Verscheidene christelijke filosofen hebben zich beziggehouden met de vraag of menselijke autonomie te rijmen valt met de goddelijke almacht. Het probleem dat zij moesten oplossen kwam steeds op hetzelfde neer. Enerzijds moet er wel sprake zijn van een zekere mate van wilsvrijheid: want hoe kan de mens verantwoordelijk gesteld worden voor zijn gedrag op aarde, voor zijn wel of niet navolgen van de geloofsverplichtingen, als hij zijn daden niet met zijn eigen wil kan sturen? Het ontkennen van wilsvrijheid en zelfbeschikking zou daarnaast ook tot passiviteit en immoraliteit kunnen leiden: want waarom zou de mens zich nog goed gedrag en goede werken getroosten als het toch een Ander is die

[p. 218]

de regie in handen heeft? Anderzijds echter zou een reële autonomie en keuzevrijheid van de mens afbreuk doen aan Gods almacht en alwetendheid. Hoe losten de belangrijkste christelijke denkers deze paradox op?

Volgens Augustinus dient het menselijk leven volledig in het teken te staan van het streven naar God. De grote kerkvader wees erop dat de mens de keuze heeft zijn leven wel of niet in dienst van dit streven te stellen en dat deze keuzemogelijkheid het bestaan van een vrije wil impliceert. Hij stelde echter ook dat alleen wie Gods genade ontvangen heeft en dus voorbeschikt is voor verlossing, de Stad Gods werkelijk kan bereiken. Het menselijk lot staat los van zijn gedrag en handelen: want ‘genade zou geen genade zijn, indien ze niet gratis gegeven werd’, aldus Augustinus' gevleugelde woorden. Ook in de leer van Thomas van Aquino is nauwelijks plaats voor menselijke zelfbeschikking. Weliswaar is men volgens Thomas vrij om te kiezen hoe men leeft, maar wat men zal kiezen staat al vast, zoals immers alles is voorbeschikt door de alwetende en almachtige God. Zowel bij Augustinus als bij Thomas is de vrije wil dus uiteindelijk niet meer dan een subjectieve illusie en is de mens slechts een marionet in de handen van de Algebieder.

Na de Reformatie kregen de verschillende standpunten in het christendom ten aanzien van de vrije wil duidelijker reliëf. Luther en Calvijn namen een streng augustiniaanse positie in ten aanzien van de predestinatie: verlossing is een favor Dei, een geschenk van God dat we wel of niet ontvangen en waarop de mens geen enkele invloed heeft. Luthers geschrift Over de geketende Wil (1525) maakt glashelder dat alleen de genade telt en dat er voor ons niets meer te willen valt. Calvijns Institutie (1559) is zo mogelijk nog strenger in zijn stellingname. Calvijn spreekt over het decretum horribile, het ‘verschrikkelijk besluit’ omtrent de goddelijke voorbeschikking, dat tevens een verwerping van alle niet-uitverkorenen inhoudt. Natuurlijk kwamen er verschillende reacties op dit protestantse fundamentalisme der voorbeschikking. Van katholieke zijde werd meer ruimte gecreëerd voor de menselijke autonomie in het Concilie van Trente (1545-1563), dat bepaalde dat het gedrag en de handelwijze van de mens er wel degelijk toe doen, terwijl Armenius probeerde het calvinisme van binnenuit in gematigder banen te leiden. Uit de geschiedenisboeken weten we echter hoe onze nationale strijd tussen rekkelijken en preciezen, remonstranten en contraremonstranten, eindigde met een overwinning voor de preciezen: tijdens de Synode van Dordrecht (1618-1619) werd de leer van Gomarus vastgelegd als de officiële. De menselijke wil en verantwoordelijkheid legden het af tegen Gods heilsplan, en het parallelle gevecht met Maurits kostte Van Oldenbarnevelt zijn hoofd op het schavot. Ook de rekkelijke Hugo de Groot werd opgesloten, maar deze toonde met zijn fameuze ontsnapping per boekenkist aan dat eigen initiatief het persoonlijke lot wel degelijk ver-

[p. 219]

mag te beïnvloeden, hoewel zijn spectaculaire en succesvolle vlucht uit Slot Loevestein wellicht gewoon in het draaiboek van het Opperwezen stond.

Van predestinatie naar wetenschappelijk determinisme

Vanaf de zeventiende eeuw verloren de christelijke doctrines van voorbestemming geleidelijk hun overtuigingskracht. De Wetenschappelijke en latere Industriële Revolutie, de Verlichting en de democratiseringsprocessen maakten de weg vrij voor een ander mensbeeld. Simultaan met het terreinverlies van het geloof in de goddelijke voorbeschikking verscheen er echter een nieuwe opponent van de vrije wil op het toneel. Men stelde zich in toenemende mate de vraag: is de wil niet de gevangene van materie en mechanica, kortom van de natuur en haar wetten? De Engelse filosoof Francis Bacon (1561-1626), aartsvader van het wetenschappelijk empirisme, meende dat de mens met behulp van wetenschap en techniek de gevolgen van de zondeval te boven zou kunnen komen. Maar als er in zijn werk al sprake is van een van God bevrijde mens, hervinden we die mens in zijn Nieuwe Atlantis als een gevangene van de natuur. Wat zich bij Bacon begon af te tekenen, nam na hem steeds scherpere vormen aan: met de wetenschappelijke vooruitgang verschoof de macht over de dingen van de Alregeerder naar de Natuur. Na twee eeuwen van wetenschappelijke vooruitgang poneerde de Franse astronoom en wiskundige Laplace in 1814 zijn beroemde stelling dat men in theorie, op basis van een volledige specificatie van alle parameters in het universum, alle vroegere en latere toestanden van dat universum zou kunnen afleiden. ‘Sire, een dergelijke hypothese heb ik niet nodig’, antwoordde hij op Napoleons vraag naar de rol van God in dit alles.

Het wetenschappelijk determinisme werd in de zeventiende en achttiende eeuw langzaam invloedrijker, maar het was pas in de negentiende en twintigste eeuw dat haar terreinverovering stormachtige vormen aannam. De evolutiebiologie heeft het beeld van de homo sapiens als pion van de natuur algemeen ingang doen vinden. De mens heeft zijn verstand om dezelfde reden als waarom een varken over een snuit beschikt: om voedsel te zoeken, aldus een veelgeciteerde uitspraak van de negentiende-eeuwse naturalisten, waaruit volgt dat de enige menselijke wil die tot overleven is. In onze eigen tijd zijn het vooral de gebundelde krachten van evolutiebiologie en moderne genetica die de autonome wil aanvallen. Ons karakter komt voort uit DNA-strengen en ook sociaal gedrag en cultuur zijn niets anders dan een onderdeel van het evolutieproces, aldus Richard Dawkins in zijn buitengewoon invloedrijk werk The Selfish Gene (1989). De meest recente aanval op onze ver-

[p. 220]

meende vrijheid van handelen komt uit neurologische hoek. Toen de Amerikaanse neuropsycholoog Benjamin Libet in 1993 aantoonde dat de eerste neurale activiteit van een geplande handeling ongeveer driehonderd milliseconden vóór ons bewustzijn van diezelfde handeling plaatsvindt, waren er al snel andere wetenschappers die daaruit concludeerden dat iedere vrije en rationele controle over wat we doen een illusie is. We worden ons bewust van iets op het moment dat het al in gang is gezet: onze wil loopt dus achter de feiten van ons handelen aan, aldus Daniel Wegner in zijn recente en overigens zeer omstreden The Illusion of Conscious Will (2002). Het is bij dit alles aardig vast te stellen dat dit soort wetenschappelijke resultaten leiden tot dezelfde dilemma's als die waar Augustinus al mee worstelde: hoe kun je mensen een eigen morele verantwoordelijkheid toekennen wanneer zij slechts hun biologische en genetische programma afdraaien?

Maar niet alleen harde wetenschappen als biologie, genetica en neurologie stellen de menselijke zelfbeschikking in vraag, het beeld van de autonome mens is in toenemende mate ook door de menswetenschappen en de filosofie onder vuur genomen. De freudiaanse psychologie ontmaskerde de mens als gedreven door zijn onderbewuste impulsen en passies. Historische en sociale wetenschappen beschouwen de mens niet langer als onveranderlijk en autonoom, maar als bepaald door de tijd waarin hij leeft, zijn achtergrond en sociaal-economische omstandigheden. Volgens de filosofie van Nietzsche en door hem beïnvloede twintigste-eeuwse denkers als Foucault is menselijk gedrag gedetermineerd door een streven naar macht. In geen van deze interpretaties en theorieën is er nog veel plaats voor wilsvrijheid. Keer op keer blijkt deze immers het product van iets anders: van onze lagere instincten, van onze sociaal-economische situatie of van ons streven naar macht en naar de instandhouding van sociale ongelijkheid.

Het humanistische geloof in de vrije wil

Goddelijke predestinatie en wetenschappelijk determinisme hebben elkaar dus afgelost in hun ontkenning van de menselijke zelfbeschikking. Toch is er in de Europese culturele traditie naast de hierboven beschreven opvattingen ook altijd een andere denkrichting geweest: een humanistische, waarin de mens als autonoom individu centraal staat. Onder humanisme, een begrip dat tegenwoordig op vele manieren gebruikt wordt, wordt hier verstaan de overtuiging waarin de mens een eigen waardigheid krijgt toegedicht zonder gereduceerd te worden tot enerzijds een pion van een God of anderzijds een speelbal van de natuur. Zoals Alan Bullock stelt in zijn The Humanist Tradition in the West (1985) zijn er in het westerse denken drie mensbeelden: de mens als onderdeel

[p. 221]

van de goddelijke schepping; de mens als niet meer dan een van de elementen in de natuurlijke orde; en ten slotte het mensbeeld waarbij de mens zelf en zijn ervaringen het centrale uitgangspunt van zijn denken vormen. Dit derde mensbeeld, het humanistische, wijst het bestaan van goden of van biologische bepaaldheden overigens niet per definitie af, maar het wijst wel af dat wij als mensen volledig gedetermineerd zouden zijn door goden of door onze menselijke natuur. Cruciaal in het humanistische mensbeeld is daarom dat het de mens een eigen vrije wil toekent.

De wortels van de humanistische traditie liggen in het oude Griekenland. Reeds in enkele van de bekendste verhalen uit de Griekse mythologie komt het beeld naar voren van de autonome, onafhankelijke mens die de goden trotseert en zijn eigen wil volgt: zoals Odysseus die van de sirenenzang geniet en daar dankzij zijn eigen slimheid mee wegkomt, of zoals Prometheus, die bij de goden het vuur steelt en het aan de mens schenkt, hoewel hij er minder goed van afkomt dan Odysseus. Maar het waren vooral de Griekse filosofen die het humanistische mensbeeld gestalte gaven. In de geschriften van Plato en Aristoteles en in de stoïcijnse en epicurische filosofie vinden we uitgewerkt wat de menselijke waardigheid inhoudt: de mens is een redelijk en autonoom wezen dat het niet moet hebben van goddelijke voorbestemming, maar van zijn eigen wils- en geestkracht, die hij kan ontwikkelen door een gedegen intellectuele en morele vorming. Het grote voorbeeld is Socrates, die als een apostel van de zedelijke vrijheid, wars van dogma en vooroordeel, steeds opnieuw hamert op het zélf nadenken en zélf oordelen.

Het Griekse humanisme en haar autonome mensbeeld vonden een vervolg in het Romeinse ideaal van humanitas, een begrip dat verwijst naar de volledige ontplooiing van alle menselijke vermogens en dat met name geïllustreerd is in leven en werk van Cicero, Lucretius en Seneca. Hun rol was vooral het doorgeven van de Griekse humanistische filosofie aan de Romeinse wereld, terwijl Cicero bovendien een grote invloed heeft gehad op de latere kerkvaders en daarmee op het christelijke denken.

In de christelijke Middeleeuwen schoof er, zoals hierboven is gebleken, een wolk van goddelijke predestinatie voor het humanistische mensbeeld, maar toch bleef het laatste altijd wel enigszins door die wolk heen schijnen. Dat blijkt uit de grote invloed van de Griekse filosofen en Romeinse literatoren op de kerkvaders, maar vooral ook uit de nadruk op de menselijke rede in de dialectica en de scholastiek. Desondanks was de filosofie, zelfs bij rationalisten als Abélard en Thomas van Aquino, vooral een ‘dienstmaagd van de theologie’ en was er ook bij hen nauwelijks of geen ruimte voor een menselijke vrije wil. Dat veranderde echter weer in de Renaissance. De Italiaanse humanisten brachten met boeken

[p. 222]

als Over de Waardigheid van de Mens van Pico della Mirandola (1486) thema's als vrijheid en autonomie terug op de agenda. Deze laatste stelde dat de menselijke waardigheid vooral daarin gelegen is dat hij vrij zijn eigen lot kan bepalen en verwierp om die reden bijvoorbeeld ook de astrologie. Ook het christelijke humanisme van Erasmus laat, in tegenstelling tot het denken van Augustinus en zijn navolgers, ruimte voor menselijke waardigheid en autonomie. Het is niet voor niets dat Erasmus op dit punt hevig botste met Luther. Terwijl de laatste stelde dat ‘alles wat de rechtvaardige doet slechts zonde is’, blijkt al uit de titel van Erasmus' traktaat Over de Vrije Wil (1524) dat er bij hem wél speelruimte bleef voor de menselijke wilsvrijheid.

Ook na de zestiende eeuw zijn de Europese humanistische traditie en het geloof in de menselijke eindregie steeds levend gebleven, zoals blijkt uit het werk van denkers als Locke, Voltaire, Kant en de filosofen van het Duitse idealisme. Van belang hierbij is dat verscheidenen van hen helemaal geen noodzakelijk conflict zagen tussen wilsvrijheid en determinisme. Voor filosofen die een dualisme tussen geest en materie voorstaan en dus een ‘dubbele wereld’ prediken, kan determinisme in de materiële wereld heel goed samengaan met vrijheid in de wereld van de geest. Kant bijvoorbeeld stelde dat de mens in de wereld der fenomenen gehoorzaamt aan de natuurwetten en dus gedetermineerd is, maar dat diezelfde mens vrij is in de hogere en voor de waarneming ontoegankelijke wereld der ideeën.

Samengevat is de essentie van de humanistische optiek dat de mens bijzonder is, in de zin dat hij zich intellectueel en moreel kan ontwikkelen. Door dit ontwikkelingsproces, dat de Grieken paideia noemden en dat later met Bildung werd aangeduid, kunnen we een hogere staat van mens-zijn bereiken, een staat waarin we geregeerd worden door onze eigen geest en waarin we ongeketend en wilsvrij zijn. ‘De roeping van de mens is mens te zijn’, zoals Multatuli dit humanistische ideaal bondig samenvatte.

Het is duidelijk dat het humanistische mensbeeld sinds de negentiende eeuw in toenemende mate onder zware druk is komen te staan. De moderne critici ervan zijn hierboven reeds genoemd. Terwijl Erasmus het humanistische geloof verkondigde dat ‘dieren worden geboren en mensen worden gemaakt’, ziet het wetenschappelijke naturalisme geen principieel verschil tussen mens en dier en beschouwt zij het humanisme en haar verheven mensbeeld als een vaag ‘ietsisme’. De hypothese dat de mens over een autonome wil beschikt, wordt daarnaast aangevochten door relativistische en postmoderne denkwijzen waarin de mens als exponent van zijn tijd, cultuur en maatschappelijke omstandigheden wordt gezien. Op Nietzsche en Foucault geïnspireerde theorieën halen de façade van zogenaamd autonoom opererende individuen neer

[p. 223]

om te laten zien hoe daarachter een ordinair streven naar macht of status schuilgaat.

Wie anders dan de postmoderne denkers toch de wilsvrijheid wenst te verdedigen, moet voorzichtig zijn en naïviteit vermijden. De onmiskenbare verworvenheden van het wetenschappelijk wereldbeeld, de inzichten van de moderne evolutiebiologie en neurologie en de resultaten van de negentiende- en twintigste-eeuwse filosofie kunnen niet zomaar terzijde worden geschoven. Het is in de geschiedenis maar al te vaak gebleken hoezeer menselijk handelen aangedreven kan zijn door al dan niet verborgen oneigenlijke motieven. Waar het in het humanistische mensbeeld echter om gaat, is de afwijzing van het standpunt dat alles in hoofdzaak biologisch gedetermineerd is of alleen maar voortkomt uit machtsuitoefening of andere verborgen drijfveren. Het is ironisch dat de mens, nadat hij zijn vrije wil herwon op de schikgodinnen die de draad van zijn noodlot afwikkelden, deze even vrijwillig als onnodig weer heeft ingeleverd bij de wetenschappelijke orthodoxie en het postmoderne scepticisme. In het volle besef van alle genoemde voetangels en klemmen blijft het humanistische geloof in de menselijke mogelijkheden en in de mens als smeder van zijn eigen geluk fier overeind. Met de negentiende-eeuwse Amerikaanse filosoof en humanist William James roept het ons daarom op: laat onze eerste daad van wilsvrijheid zijn, te geloven in de vrije wil.