Streven. Jaargang 73

[p. 161]

Forum

Een vreemde paradox

Nederlanders ouder dan 8 à 10 jaar geloven niet meer in Sinterklaas; ze weten en belijden dat die niet bestaat. Toch presteren deze ongelovigen het ieder jaar weer nogal wat tot veel te investeren in festiviteiten rond dit fantoom, in 2005 - meldt mijn krant - 400 miljoen euro. Veel van wat wel bestaat zou wensen dat zijn wel-bestaan met een fractie van dit bedrag bevestigd zou worden. Nederlanders investeren massaal het totale bedrag in de viering van een non-identiteit. Ze spelen een maand lang met elkaar het spel consequent en, constateren buitenstaanders, met een zekere verbetenheid, waarin het ‘doen alsof’ tot in detail wordt meegespeeld. Naar men zegt om hen die nog wel in Sinterklaas geloven niet te schokken. Maar ook als de kleintjes al naar bed zijn of hoe dan ook in geen velden of wegen te bekennen wordt het spel volgehouden. In een maand trekken Nederlanders de meest wonderlijke en ongeloofwaardige cirkels rondom deze leegte. Zij laten kinderen voor het slapen gaan hun schoen voor de verwarming zetten, opdat de Sint daarin een cadeautje kan rijden; zij zingen de meest infantiele liedjes en vooral, leren die aan de allerjongsten; zij dreigen met varianten op het Alziende Oog - nu eens de knechtjes van het fantoom, die over de daken klauteren en aan de schoorstenen luisteren, dan weer een bijzonder talent van het fantoom zelf, eventueel voorgelicht door ouders en opvoeders - om hun pedagogische verlegenheid met dreigen en klikken alsnog efficiënt aan te wenden. En vooral: ze rennen de winkels in en uit om alle goedbedoelde rotzooi te verzamelen die sinds de Sint in het land is - zijn aankomst is urenlang op de televisie te zien geweest - overal ruimschoots voorradig is. Hebbedingetjes en frivoliteiten, gags en gadgets worden dan

[p. 162]

in familie- of vriendenkring op een avond rond 6 december aan elkaar gegeven, vergezeld van versjes die bol staan van gewrongen rijm en die een paar hatelijkheidjes bevatten, te weinig overigens om de goede sfeer te bederven. Ik herinner mij dat ik, kennisnemend van de suggestieve beschrijving van Huizinga van de potlach, even gefascineerd als verbaasd was over dit verschijnsel. Maar je hoeft daarvoor helemaal niet terug in de tijd of naar Melanesië; het is gewoon elk jaar van november tot in december mee te maken in Nederland.

Zelf geloofde ik niet meer in Sinterklaas vanaf mijn zesde. Mijn vader bracht mij 's avonds naar bed en ik bekende hem dat Willie de Nier, mijn vriendje, mij had verraden dat Sint niet bestond maar dat de ouders ‘dat deden’. Mijn vader gaf dat vrij moeiteloos toe. Hij omkleedde zijn bekentenis met een en ander; ik zou niet meer weten wat. Ongetwijfeld was er de opdracht bij het nog niet aan mijn zusje en broertje te vertellen. Wat ik niet deed. Het was te heerlijk als oudste in vertrouwen te zijn genomen en deel uit te maken van de samenzwering tegen de kleintjes. Bovendien hielp dit stilzwijgen om profijtelijk om te gaan met de verhouding tussen weten en twijfel in mijn nieuwe inzicht. Er volgde tot mijn tiende of elfde jaar namelijk een vrij ambivalente periode: ik wist beter, maar ik hoefde in de Sinterklaastijd maar een harde bons te horen of iets schimmigs te zien bewegen en mijn hart stond stil. Hij bestond niet maar was er wel. Ik sloeg geen bijeenkomst over waar hij zou verschijnen en de aanwezigen zou verblijden met snoep of cadeautjes. Als je er dan al niet meer in geloofde, de schijn van wel geloven leverde te veel op om dat zomaar te laten vallen. Tot ik, op mijn tiende of elfde jaar, voor de eerste keer met mijn ouders surpriseavond vierde. Toen viel het doek definitief over mijn kinderlijke geloof in de Sint. Maar hoe definitief is definitief, als je elk jaar weer, nog steeds, met hart en ziel het spel meespeelt, dingetjes koopt voor iedereen, versjes maakt per strekkende meter en avonden blokkeert om in familie- of vriendenkring iets gezelligs te doen vanwege Sinterklaas? En als je in die bijeenkomst van volwassenen - de kleintjes liggen allang in bed - toespelingen op het verhaal in zijn meest kinderlijke vorm blijft volhouden: Sint heeft zitten denken welk cadeautje je verdiend hebt, Sint juicht dit toe maar was een beetje ontzet toen hij dat aan de schoorsteen hoorde, Sint vertrekt weer naar Spanje maar komt volgend jaar beslist weer.

Dit atavistische maar gezellige, even stugge als amusante gedrag van volwassenen dwingt zo'n beetje tot de vraag of het model van geloven en niet (meer) geloven wel goed past op dit breed gedragen verschijnsel. Juist als geloof is er een paradoxale kloof tussen verhaal en praktijk. Die nodigt uit tot een andere benadering. Mensen, van jong tot oud, ervaren dat hun bestaan gegeven is en dat het zich voltrekt op basis van de grondwet van geven en krijgen. Dat gebeurt gewoon. Maar in de uitkristallisering van ervaring tot inzicht, van anonieme begunstigde van dit proces tot bewuste participant erin, hebben zich modellen, symbolen en rituelen en verhalen, ont-

[p. 163]

wikkeld die mensen helpen zich van deze fundamentele stand van zaken bewust te worden en er mee om te gaan. In zijn kinderlijke vorm is het Sinterklaasverhaal nogal warrig: historisch betrouwbare ankerpunten en losgeslagen fictie lopen onontwarbaar door elkaar Het is niet zo moeilijk, na een paar jaar ervaring met dagelijkse realiteit, opgegroeid van kleuter tot kind, niet meer in dat verhaal te geloven. Het is wel erg moeilijk je aan de boodschap daarvan te onttrekken. Die staat als een huis. En tussen dat gemak en die onmogelijkheid staat de charme van een verhaal dat dan wel aan alle kanten rammelt maar wel schilderachtig is en een uitstekende kapstok voor de rituelen en symbolen die ermee zijn verknoopt. Een eventuele kloof tussen praktijk en verhaal wordt gedempt door de gaten en losse eindjes in het verhaal zelf. Belanghebbenden bij die praktijk, uiteindelijk alle Nederlanders maar met name de neringdoenden onder hen, zorgen dan ook dat ze het verhaal, van zichzelf al zo kwetsbaar, zo ongeschonden mogelijk in de lucht houden. Zo is Zwarte Piet, in wiens rol de politiek correcten ooit racistische tendensen signaleerden, gewoon Zwarte Piet gebleven, wordt er ook in torenflats nog altijd aan de schoorsteen geluisterd en maakt Sint voor zijn mobiliteit nog steeds gebruik van een schimmel - de afgelopen jaren is zelfs de naam van het dier bekend geworden - terwijl zelfs de paus al overgestapt is op een pausmobiel. (Terzijde: Zijne Heiligheid heeft geen paard gereden maar zich in het tijdperk van deze viervoeters protocollair op ezeltjes verplaatst. Dat paard schijnt van Donar geleend te zijn. Van die Germaanse god schijnen zowel de Sint als de kerstman een paar iconografische trekjes te hebben geërfd. Bij Sint, in een soort rijm met God de Vader, uitgewerkt tot een kerkelijk hoogwaardigheidsbekleder, bij de kerstman tot een megakabouter. Sinterklaas heeft beslist meer allure dan de kerstman. Maar in beiden hoef je niet te geloven want ze bestaan niet.)

Het is dus maar wat je onder geloven verstaat. Om de koe maar meteen bij de horens te vatten: zoals de Nederlanders die tot de jaren van het verstand aan het komen zijn ophouden in Sinterklaas te geloven, zo geloven ze ook steeds minder in God. De verhoudingen lopen niet één op één, maar de parallellen zijn opmerkelijk. Waarbij de verhouding tussen verhaal en praktijk - het een niet meer, het ander nog wel - wordt omgekeerd. Recente cijfers van het Kaski, het bureau voor sociologisch onderzoek van de kerken, leren dat meer dan de helft van de Nederlanders geen lid meer is van een traditioneel godsdienstig verband (kerk, synagoge of moskee), en nader onderzoek toont aan dat dat de verbondenheid met de centrale inhoud van die verbanden, het geloof in God, uitholt. Niet dat dit geloof bij alle onkerksen in een oogwenk verdwijnt. Maar de kloof tussen belijdenis en twijfel wordt steeds dieper. Tot de twijfel het, zonder verdere gewetensconflicten of intellectuele voorbehouden, als vanzelf wint: God heeft afgedaan en is geen factor meer in het leven. Ik weet niet of God daar wakker van zal liggen. Maar zelf voel ik mij er toch een beetje ongemakkelijk bij en

[p. 164]

ik vraag mij af of zij er niet wakker van zouden moeten liggen. Ook: wie is er nu gek, zij of ik, de onkerkse of de kerkse helft van de bevolking, en wat zijn de consequenties van deze scheidingslijn door de bevolking voor de maatschappij in haar geheel. Of zijner geen consequenties? Zullen wat nu nog forse tegenstellingen tussen geloof en ongeloof lijken zich geleidelijk uitlijnen tot individuele varianten in de omgang met de levensvragen. Op den duur zullen die voor de omgang met maatschappelijke problemen alleen consequenties hebben voor de individuele motivatie van de inzet voor breder gedragen opties en doelen. Nu kunnen er nog gevoelige verschillen zijn tussen gelovigen en ongelovigen met betrekking tot die doelen en opties zelf: er zijn gelovigen die warme herinneringen (lijken te) koesteren aan heilige oorlogen, bloedoffers of radicale sociale omwentelingen. Maar de gelovigen zijn het daar zeker niet massief over eens, en in politieke processen lukt het steeds weer gelovigen en ongelovigen voor gezamenlijke doelen te verenigen.

De vraag is natuurlijk of je geloof in God en in Sinterklaas wel zo sterk mag koppelen. Zijn het geen fenomenen van een totaal verschillende orde, reikwijdte en intensiteit. Dat moge zo zijn, het laat onverlet dat in de ontwikkeling van velen het verlies van het geloof in God voelt als het verlies van het geloof in Sinterklaas. Als de Goedheiligman niet bestaat, dan Onze Lieve Heer ook niet. Zoals, naar iemand mij vertelde, een jongetje van zeven jaar tegen zijn oma zei: ‘Oma, ik geloof niet meer in Sinterklaas en ook maar niet meer in God’. Er schuilt een wereld van zowel teleurstelling als fierheid in die opmerking. Ik wilde altijd groot worden en nu hoor ik voortaan al bij de volwassenen, Maar ook: wat jammer dat die fantastische kinderwereld voorbij is. Vooral ook: hoe voorkom ik dat ik door het toegeven van mijn ongeloof de voordelen van mijn geloof ga missen?

Het is niet zonder gevaar deze zaken van het persoonlijke naar het algemeen-culturele niveau te tillen. Voor je het weet zit je in het absurde dogmatisme van de Verlichten die het voor een wet van Meden en Perzen houden dat de vooruitgang van de geschiedenis - op zich al een dubieuze aanname - automatisch het verdwijnen van het geloof in God inhoudt. Het tweede is niet alleen een voorwaarde voor, maar zelfs de vervulling en bekroning van het eerste. Maar helemaal onbegrijpelijk is die koppeling ook weer niet en ze komt veel voor. Ook de gelovigen en de godsdiensten zelf associëren het geloof met het kinderlijke en fantastische. In de ontwikkeling van het godsbeeld heeft er traceerbaar een uitwisseling plaatsgevonden tussen God/het goddelijke en Sinterklaas. In primitieve en archaïsche culturen wordt het goddelijke, verbeeld in de meest wonderlijke gestalten, vooral ervaren als overmacht, met alle veelbelovende maar juist ook met alle bedreigende aspecten van dien. Nog in het eerste deel van de bijbel wordt God ook herkend als de wraakzuchtige en jaloerse, de toornige en wrede bij uitstek; godsdienstige praktijken tot zijn meerdere eer en glorie liegen er dan ook niet om. Maar in de loop

[p. 165]

van de geschiedenis is God steeds goedmoediger, zelfs een beetje sullig geworden, de Goedheiligman. Zo werden God en Sinterklaas steeds meer uitwisselbaar. In de geschiedenis van de mensen is de een met de ander onttroond.

Door de nauwe band die in het christendom wordt gelegd tussen het geloof in God en de weg van Jezus van Nazareth, en zo met profetische verkondiging en eschatologische verwachting, heeft geloof een plechtanker gekregen in de geschiedenis. Dat heeft op den duur in het volksgeloof de vergoelijking van God niet alleen niet gestopt maar zelfs aangejaagd. Het heeft daarmee ook de twijfel aan God niet alleen niet tot zwijgen gebracht, maar een hele nieuwe dimensie gegeven. God is niet langer (alleen) ongeloofwaardig vanwege de wanhoop die zijn wreedheid wekt. In de wederwaardigheden van het persoonlijk lot en het plotseling overspoeld worden van natuur en geschiedenis door de oerchaos, de overmacht die de mensen bedreigt en verzengt, blijkt die onontkoombaar. Maar zijn ongeloofwaardigheid manifesteert zich voortaan ook in de onmacht van zijn liefde, zijn genadige en theologisch verantwoorde weigering om zijn macht als overmacht te manifesteren en daarin een wreed maar onmiskenbaar spoor van zijn bestaan te trekken. Ik geloof niet meer in Sinterklaas betekent voor een kind: ik ben niet meer bang voor hem. Ik geloof niet meer in God betekent voor een modern mens: ik vind zijn goeiigheid ongeloofwaardig. In een christelijke cultuur zijn twijfel en ongeloof aan God geworteld in het feit dat diens zachte krachten zijn almacht en patriarchale dominantie verduisteren.

Je zou dat de primitieve dimensie in het moderne ongeloof kunnen noemen.

□ Pieter Anton van Gennip

[p. 166]

Tegenlicht op Sartre
Een reactie op Hans Achterhuis

Met zijn verheerlijking van het revolutionaire geweld was de Franse filosoof en schrijver Jean-Paul Sartre maatgevend voor de gewelddadige twintigste eeuw. Dat stelt Hans Achterhuis in het oktobernummer 2005 van Streven. ‘Willen we de vorige eeuw begrijpen en willen we van de fouten leren, dan moeten we Sartres werk bestuderen.’

Achterhuis heeft gelijk: men kan Sartre lezen om de vorige eeuw te begrijpen. Met recht stelt hij dat Sartre na de Tweede Wereldoorlog de verkeerde politieke keuzes maakte, en steeds meer verstrikt raakte in wat Luuk van Middelaar ‘de caroussel van revolutionair engagement’ heeft genoemd. Maar het oeuvre van Sartre heeft meer te bieden: de verleiding van de kwade trouw (mauvaise foi) en de verloochening van de vrijheid. En ook zijn analyse van de intersubjectiviteit blijkt tegenwoordig zeer toepasselijk met betrekking tot de problemen in een multiculturele samenleving.

Toch gaat Achterhuis aan het vroege filosofische werk van Sartre voorbij. Vreemd is dat niet, want hij is (net als Sartre) een maatschappelijk zeer geëngageerd filosoof. En geen denker heeft de politieke gebeurtenissen van de naoorlogse twintigste eeuw zo uitvoerig van commentaar voorzien als deze immer rokende Fransman die als een dolleman voor een onophoudelijke stroom van publicaties zorgde.

Sartre was dé voorspreker van de linkse intelligentsia. Maar links faalde. En daarmee leek ook het gedachtegoed van Sartre failliet. Achterhuis doet dit kleurrijk uit de doeken; vijfentwintig jaar na diens dood benoemt hij nogmaals waarom Sartre uit de gratie raakte. Interessanter is echter te onderzoeken welke elementen uit een filosofisch oeuvre de particuliere tijdgeest overstijgen. Het feit dat Aristoteles vrouwen als tweederangsburgers bestempelde, laat toch ook het belang van zijn logica, poëtica of ethica ongemoeid?

De ideeën uit het filosofische hoofdwerk van Sartre, L'Être et le Néant (1943), reiken verder dan de twintigste eeuw en zijn wel degelijk actueel.

[p. 167]

Maar dit werk is geen gemakkelijke kost, want om er toegang toe te kunnen hebben, heeft de lezer kenrus nodig van Husserl, Heidegger, Hegel, Kojève en Freud, de zware jongens van de filosofie. Verleidelijk en verraderlijk is het dan, maar te beginnen met het vlugschrift Het existentialisme is een humanisme, want dat is wel toegankelijk. Dat is echter een verzameling statements, maar zeker geen degelijke filosofie zoals L'Être et le Néant. Wie Sartre serieus wil nemen, zal zich dus wél in dit laatste werk moeten vastbijten.

In L'Être et le Néant geeft Sartre een analyse van het menselijk bewustzijn dat - op zichzelf teruggeworpen - zélf zin en betekenis moet geven aan de wereld om hem heen. Een parallel met onze huidige, sterk geïndividualiseerde samenleving kunnen we hier gemakkelijk trekken. Ook daarin is de mens aan zichzelf overgeleverd. De traditionele zingeving heeft haar betekenis verloren, en de mens is veroordeeld tot de absolute vrijheid, zelf betekenis aan zijn bestaan te geven.

De sartriaanse vrijheid is een ongemakkelijke vrijheid. Het vergt immers kracht, steeds opnieuw kritisch na te denken over onze plaats. Het vereist moed te beseffen dat we niet vast zitten aan eerder gemaakte keuzes, maar steeds de vrijheid hebben te worden wie we willen zijn. Sartre was zich hiervan als geen ander bewust: ‘De mens is gedoemd om vrij te zijn’.

Ook actueel is de analyse van de ‘kwade trouw’ die Sartre maakte. Hij laat zien hoe mensen vluchten voor de vrijheid - gewoon, omdat ze er bang voor zijn - door zichzelf een vastomlijnde identiteit aan te meten. Identiteit biedt houvast, want dan weten we wie we zijn: kunstenaar, ober of afwashulp. Wanneer dat duidelijk is, hoeven we niet naar onszelf te kijken. We nemen de bestelling op, omdat we de ober zijn. En we doen de afwas, omdat we de afwashulp zijn. Veilig en duidelijk, maar ook gemakzuchtig.

Als een mens zich tot zijn identiteit reduceert, dan verwordt hij daarmee tot een object; onvrij en onderhevig aan determinerende wetmatigheden. Niet meer bij machte causale reeksen te doorbreken. Als een ding onder de dingen. Met het verloochenen van de eigen vrijheid ontsnappen we ook aan de last van de verantwoordelijkheid. We konden immers niet anders... Mensen handelen maar al te vaak te kwader trouw. Hoe vaak betekent ‘Ik kan niet anders’ eigenlijk ‘Ik wil het niet anders’?

Tot welke excessen het ontkennen van de vrijheid leidt, heeft de Britse cultuurcriticus Theodore Dalrymple beschreven in zijn boek Leven aan de onderkant (2004). Mensen nemen geen verantwoordelijkheid voor hun daden, maar geloven er heilig in dat zij slachtoffers van hun omgeving zijn. Dalrymple ageert tegen de sociale wetenschappen. Volgens hem zijn die de aanstichters van het deterministische mensbeeld, dat dusdanig aan macht heeft gewonnen dat zelfs de laagste klasse het als excuus gebruikt. Deze wetenschappen zoeken verklaringen bij meetbare gegevens als inkomen, sekse en genetisch materiaal. Ze hebben van mensen dingen gemaakt die niet in staat worden geacht causale reeksen te doorbreken.

[p. 168]

De vrijheidsfilosofie van Sartre biedt soelaas. Hij leert ons dat we altijd de vrijheid hebben onze eigen keuzes te maken. Dat betekent dat we niet zonder meer zíjn, maar altijd bezig zijn te wórden. We zíjn niet onze sociaal-maatschappelijke achtergrond. We zíjn niet onze genen. We zijn eerst en vooral vrijheid, en daarmee: absoluut verantwoordelijk.

Mensen handelen te kwader trouw als ze proberen aan hun vrijheid en verantwoordelijkheid te ontkomen. Ze kiezen voor een duidelijk en overzichtelijk leven, door te bestaan op de wijze van een ding. Tegelijkertijd reduceren ze ook andere mensen tot dingen. Hoe dat werkt, laat Sartre zien in zijn analyse van de blik. In de blik, de wijze waarop we een ander aankijken, zien we hem niet als mens, maar als een ding, als een object. ‘Deze vrouw die ik naar me toe zie lopen, deze man die op straat voorbij loopt, de bedelaar die ik vanuit mijn raam hoor roepen, zij zijn allen objecten voor mij - daar bestaat geen twijfel over’^[1]. De ander verschijnt op dezelfde manier als een huis of een boom. We zien iemand bijvoorbeeld als een lor, een lekker ding of een ijdeltuit.

Maar ook de ander is vrijheid. Toch kunnen we de worsteling voor de spiegel die de ijdeltuit iedere ochtend met zichzelf voert, de keuzes die hij dan moet maken - wel of geen lipstick, een nonchalante slag in het haar, of toch maar niet - niet zien. We bestempelen hem als een ijdeltuit, en dat ervaart hij als bedreigend, want het betekent een veroordeling tot de ijdeltuiterij.

De situatie wordt pas hachelijk als men oog in oog staat met de ander, en er contact is. Want wie veroordeelt wie? En hoe gaan we daarmee om? Sartre biedt twee mogelijkheden.

Ten eerste: de aanval is de beste verdediging. We kunnen altijd proberen onze vrijheid terug te winnen door de ander met onze blik te verslinden. De ijdeltuit kan in plaats van gestigmatiseerd te worden, zélf gaan stigmatiseren. En dan zijn wíj ineens onhebbelijk, onverzorgd, enzovoort. Door ons te stigmatiseren heeft hij zijn vrijheid heroverd en zegeviert hij over ons.

Ten tweede: een slaafse onderwerping, juist aan de blik van de ander. Zien anderen ons als ijdel? Dan worden we toch ijdel! Als we daarin slagen, komen hun stigmatiserende opmerkingen minder hard aan. Ze hebben immers gelijk? De bedreigende kracht die er van hun oordeel uitgaat, verliest zodoende zijn werking.

Deze analyse blijkt wel bruikbaar als we willen begrijpen wat er in multiculturele samenlevingen gebeurt. In Nederland nam Mohammed B. de eerste mogelijkheid van Sartre - zelfverdediging door aan te vallen - letterlijk. Hij nam wraak op het ongelovige volk, belichaamd in de persoon van Theo van Gogh. Ook de politicus Geert Wilders gaat in de aanval: ‘Moslims voeren bijna alle verkeerde lijstjes aan. Die van criminaliteit, huiselijk geweld, uitkeringen’ (Trouw, 20 december 2004). Stigmatisering pur sang.

Interessanter is de tweede mogelijkheid van Sartre: de slaafse onderwerping. Want dit is een complexer geval van samenleven, omdat er rekening wordt gehouden met het beeld dat de ander van ons heeft. Marianne

[1] Jean-Paul Sartre, L'Être et le Néant: Essai d'ontologie phénoménologique, Gallimard, Parijs, 1943, blz. 310.

[p. 169]

van der Anker (wethouder van Veiligheid, Volksgezondheid en Emancipatie in Rotterdam) signaleert: ‘Van hun kant ervaren de niet-radicale, vrije, westerse moslims door dat zichtbare en voelbare wantrouwen naar alle moslims afwijzing, discriminatie en uitsluiting. Dit gevoel gaat bij sommigen zelfs zo diep dat de hoofddoeken en burka's uit de kast worden getrokken en moslims zich meer dan ooit voelen aangetrokken tot de islam’ (NRC, 16 februari 2005). Gematigde moslims voelen zich in de hoek gedrukt door de veroordelingen uit autochtone hoek. Ze reageren hierop door zich meer en meer te identificeren met de pure islam. Zien autochtonen ons als moslims? Dan zullen we moslims worden ook. Een cru geval van aanpassing.

Sartre heeft laten zien dat mensen in een strijd verwikkeld raken doordat het bekijken van de ander het belangrijkst wordt. Een probleem dat doorspeelt in onze samenleving. Een hoofddoek of Lonsdale-kleding kunnen we zien, maar het innerlijke leven dat daarachter schuilgaat niet. Steeds opnieuw verloochenen we de vrijheid door onszelf - maar ook anderen - een duidelijke identiteit aan te meten. Paradoxaal genoeg geeft dat een veilig gevoel in een samenleving die als onveilig wordt ervaren.

Terug naar Achterhuis. Hij stelt dat we de filosofie uit L'Être et te Néant niet los mogen zien van het latere politiek geëngageerde werk van Sartre. ‘Kan men in teksten zo simpel goed en slecht scheiden en elk afzonderlijk bespreken? [...] Kan men zo een tekst, laat staan een leven, begrijpen?’^[2] Ons antwoord luidt dat de waarde van L'Être et le Néant uit het bovenstaande duidelijk moge zijn. De latere misstappen van Sartre doen daar niets aan af. Interessant is echter dat Achterhuis de vermeende breuk tussen de vroege en late, de ‘goede’ en ‘foute’ Sartre wil herstellen met behulp van een vlucht: ‘Moest de druk van deze immense verantwoordelijkheid van het eenzame individu [...] niet de verleiding oproepen om ervoor te vluchten in de collectiviteit?’^[3] Achterhuis impliceert dat Sartre de last van zijn eigen vrijheid niet kon dragen en zodoende vluchtte in het materalisme van socialisme en communisme. Hij beticht Sartre van kwade trouw! Hoe het ook zij, Achterhuis had zich niet méér sartriaans kunnen uitdrukken. Een reden temeer om de betekenis van L'Être et le Néant niet te bagatelliseren in het licht van de latere keuzes van Sartre.

□ Meike Oosterwijk en Léonne van der Weegen

[2] Hans Achterhuis, ‘Eeuw van Sartre, eeuw van geweld’, Streven, oktober 2005, blz. 780.

[3] Op. cit., blz. 782.