Streven. Jaargang 72

[p. 795]

Georges De Schrijver
Een nieuwe adem in de bevrijdingstheologie
Marcelo Barros: De spiritualiteit van water

Maar jouw bronnen zijn jouw dagboeken o Israël!
Hoeveel monden heb jij geopend in het uitgedroogde zand, voor de dood een voorbeeld genomen aan het levende leven.
Nelly Sachs (vert. Paul Begheyn)

In dit artikel wil ik iets dieper ingaan op de ontwikkeling die de Latijns-Amerikaanse bevrijdingstheologie heeft doorgemaakt van de grondlegger ervan, Gustavo Gutiérrez (^o1928) tot Marcelo Barros. De Braziliaan Barros (^o1945) is momenteel prior van de oecumenische benedictijnengemeenschap in Goiás en auteur van zesentwintig boeken. Op vraag van bisschop Hélder Câmara^[1] nam hij van 1967 tot 1976 de leiding van de oecumenische en interreligieuze dialoog in Brazilië op zich. Hij bracht dit ook in praktijk door een paar jaar met drie broeders van Taizé in een oecumenische gemeenschap te leven. Nadien koos hij voor een vorm van monastiek leven die openstaat voor vrijwilligers - mannen en vrou-

[1] Voor zijn band met Hélder Câmara, zie Marcelo Barros, ‘Hélder Câmara en zijn erfenis voor de religies en de wereld’, in Streven, mei 2005, blz. 409-416.

[p. 796]

wen - die zich inzetten voor het lot van landloze boeren. Dit leidde tot de vestiging van een ‘transitklooster’ aan de rand van de stad Goias. Van 1978 tot 1990 was Barros raadgever van de ‘pastorale commissie voor landproblematiek’ (Comissáo da Terra). In zijn publicaties neemt hij het op voor mensen aan de zelfkant van de Braziliaanse samenleving: Afro-Amerikanen en kleine boeren die alsmaar meer het slachtoffer worden van de agiobusiness. Recentelijk breidde hij dit aandachtspunt uit tot de waterproblematiek in zijn werk O espIritu vem pelas águas, dat nu in het Nederlands verschenen is onder de titel De spiritualiteit van water^[2].

[2] Uitgegeven bij Altiora, Averbode, 2005, 176 blz., 17,95 euro, ISBN 90-317-2214-6.

Korte historiek van de bevrijdingstheologie

Ik trap een open deur in als ik zeg dat de bevrijdingstheologie van de jaren zeventig en tachtig marxistisch geinspireerd was. Marxisme was trouwens het toenmalige denkklimaat van linkse intellectuelen in Latijns-Amerika. Ik bedoel hiermee niets denigrerends, want bevrijdings-theologie is altijd antikapitalistisch, anders houdt ze op te bestaan. Maar of ze daarmee ook zonder meer marxistisch moet zijn, is ten zeerste de vraag. Met deze opmerking wil ik alleen maar aanstippen dat de marxistische invalshoek, hoe belangrijk ook, tevens beperkingen oplegt. Marxisme denkt in algemene categorieën. Het spreekt over de arbeiders, de armen en de uitgebuite klasse, en dit zonder enig onderscheid van ras, geslacht of etnische groep. En omdat het marxisme het moderne voor-uitgangsgeloof aanhangt, heeft het, evenmin als het kapitalisme, oog voor de vervuiling van het milieu door mateloze industrialisering.

De klassieke bevrijdingstheologen, Gutierrez en de gebroeders Boff, hebben dit ondertussen ingezien. Ze geven toe dat ze te weinig oog hebben gehad voor de onderdrukking van vrouwen of de specifieke sociale noden van Indio's en Afro-Amerikanen. Critici van buitenaf voegen hier nog aan toe: ze zijn ook blind geweest voor milieuproblemen en hebben nagelaten hun oor te luisteren te leggen bij wat Indio-godsdiensten en Afrikaanse godsdiensten te vertellen hebben over natuurverbondenheid en kwaliteit van leven. Kortom, hun marxistische maatschappijanalyse heeft hen alleen de sociaal-economische aspecten van de armoede doen zien, terwijl de culturele dimensie van tal van achterstellingen hen is ontgaan.

Betekent dit dat de klassieke bevrijdingstheologen dan helemaal niets hebben gepresteerd? Natuurlijk niet! Hun grote verdienste is en blijft dat ze de spiritualiteit uit de ivoren toren van onlichamelijke, etherische contemplatie hebben gehaald en naar het leven van elke dag hebben gebracht, en dat ze het godsgeloof verankerd hebben in de strijd voor een menswaardig bestaan. Van Marx hebben ze, terecht, geleerd dat men er beter aan doet de wereld te veranderen in plaats van in het ijle te

[p. 797]

filosoferen. Hun theologie heeft de speculaties van de academie achter zich gelaten en is de theologie van de praxis geworden, de slagzin van Cardijn indachtig: ‘zien, oordelen, handelen’. Dat betekent concreet: de realiteit van armoede en uitbuiting onder ogen durven zien, ze bevragen vanuit het geloof in de God van de liefde, en dan de handen uit de mouwen steken.

Dat heeft hen ertoe gebracht andere schriftlezingen te kiezen dan die welke men doorgaans in de zondagsmis te horen krijgt. Het motief van de exodus uit Egypte krijgt bij hen heel wat aandacht, vooral die passage waarin gezegd wordt dat de God van het verbond de klachten van zijn volk heeft gehoord en het zal bevrijden uit de verknechting. In Theologie van de bevrijding (1971) heeft Gutiérrez het telkens weer over het zich losrukken uit de boeien van de slavernij om, via een moeizame tocht door de woestijn, het beloofde land binnen te trekken waar rechtvaardigheid en broederlijkheid zullen heersen en het ‘Rijk Gods’ gestalte zal krijgen. Of in meer politieke termen: de Latijns-Amerikaanse volkeren moeten het juk afschudden dat hen afhankelijk maakt van de economische planning van de rijke landen en ze moeten een eigen socialistische koers varen. Ook Jezus Christus wordt gezien als de figuur die bevrijding brengt door voor de armen te kiezen. Maar die bevrijding wordt niet passief ontvangen; ze veronderstelt een proces waarin de armen zich bewust worden van hun eigen kunnen en de stap zetten om hun eigen lot in handen te nemen.

Bij dit alles kunnen de bevrijdingstheologen rekenen op de steun van de christelijke basisgemeenschappen. Die waren immers al een hele tijd bezig met het toepassen van evangelieteksten - de tekst van het Magnificat bv.: ‘God haalt machtigen van hun troon en verheft de gerin-gen’ - op de concrete noden van hun leefgemeenschap. Bij hen gaan gebed en actie samen. Die basisgemeenschappen bestaan nog, maar ze hebben heel wat van hun elan verloren doordat de conservatieve bisschoppen die door Rome benoemd worden, hen links laten liggen. Ook is er de opkomst van charismatische groeperingen die opnieuw innerlijkheid nastreven, zonder echt sociaal engagement. De tijd dat de basisgemeenschappen op bisschoppen als Oscar Romero en Hélder Câmara konden rekenen is blijkbaar voorbij.

De klassieke bevrijdingstheologie heeft dus wel degelijk haar verdiensten. Maar ze kent ook leemtes. Haar ideaal werd gedragen door de droom van een verbeterde versie van het reëel bestaande socialisme, maar toen in 1989 de Berlijnse Muur viel en het Oostblok in elkaar stortte, kwam de grote ontgoocheling. Ik herinner me nog de schampere opmerking van de evangelische theoloog Jurgen Moltmann. Hij merkte op dat precies op het ogenblik dat het Oostblok uiteenspatte, de Latijns-Amerikaanse theologen hun groot standaardwerk Mysterium Liberationis

[p. 798]

(Mysterie van de bevrijding) op de markt brachten, en dat daarin met geen woord gerept werd over de zwakheden en de inefficiëntie van het communistische systeem, dat als een kaartenhuisje in elkaar gevallen was. Toen Moltmann dat zei, had hij zelf zijn eieren al in de korf van de charismatische beweging gelegd; maar dit terzijde.

De bevrijdingsbeweging moest dus een andere weg inslaan, wat niet gemakkelijk was. Leonardo Boff wierp het over de boeg van een ecologische theologie en bracht op dat vlak vernieuwing. Ook ontstonden er werkgroepen rond teología India (met Sergio Torres). Zij publiceerden Maya-mythes over schepping en verlossing en hoe die een parallel vertonen met de christelijke boodschap. Daarnaast werden ook feministische theologen actief, met namen als Maria Clara Bingemer, Yvonne Gebara (Brazilië), Maria Pilar Aquino (Mexico) en Elsa Tamez (Costa Rica): zij kwamen op voor de vrouwenemancipatie in een door mannen gerunde samenleving. Met andere woorden, er kwam geleidelijk aandacht voor gender, ras en etnische eigenheid - én milieubewustzijn, zoals blijkt uit de ecofeministische publicaties van de genoemde vrouwelijke theologen. Ecofeminisme gaat ervan uit dat vrouwen (moeders van kinderen) van nature het belang inzien van een ongeschonden milieu, omdat dit levensbevorderend is.

Dit alles wekt de indruk dat het ‘eenheidsconcept bevrijding’ uiteen-gevallen is in verschillende deelaspecten die nauwelijks nog iets met elkaar gemeen hebben. Wat blijkbaar ontbreekt is een globaal perspectief op wereldvlak. Dat globaal perspectief kan alleen maar in het vizier komen als men opnieuw naar het reilen en zeilen van de wereldeconomie kijkt. Marcelo Barros doet dit door de waterproblematiek aan te kaarten. In De spiritualiteit van water stelt hij nadrukkelijk de vraag: hoe springt de wereldeconomie om met water en hoe wordt hierop gereageerd door mensen voor wie water een godsgeschenk is?

Barros' sociaal-economische analyse

Het boek bevat vier delen. Het eerste deel ‘brengt de reële toestand van het water in kaart’; het tweede en derde deel ‘onderzoeken wat religies en andere geestelijke stromingen ons weten te vertellen over de betekenis van het water’ en het laatste deel ‘nodigt uit tot concrete acties’. In deze indeling herkent men het grondpatroon ‘zien, oordelen en handelen’ van de klassieke bevrijdingstheologie, maar dan toegepast op een ruimere, mondiale problematiek. Hiermee is de toon van het boek gezet. Het confronteert ons met het harde feit dat bezit en toevoer van water het hoofdprobleem van de éénentwintigste eeuw zullen vormen. Vandaag worden er oorlogen gevoerd om olie, in de toekomst zal het gaan om water. Want zuiver, drinkbaar water is het vitale element dat

[p. 799]

mensen, dieren en planten in leven houdt. Momenteel wordt er al veel geruzied over rivierwater. Tussen Syrië en Turkije zijn spanningen ontstaan vanwege de afdammingen, op Turks grondgebied, van de Eufraat, omdat die stroom een belangrijke waterbron is voor irrigatie in Syrië. India en Bangladesh zijn in een vete verwikkeld omdat de bouw van een stuwdam op de Ganges in Farakka tot woestijnvorming leidt in Bangladesh. Israël viel Libanon binnen om zich waterbronnen toe te eigenen, terwijl ook Ben Goerion destijds al grif toegaf dat de strijd van Israël tegen de Arabieren om water ging.

In tal van ontwikkelingslanden zijn reusachtige werken aan de gang rond waterwinning; dit resulteert in ontbossing en het verjagen van arme boeren uit hun akkerland. Dit is onder meer het geval in India, waar de regering het plan heeft opgevat 3200 stuwdammen te bouwen voor irrigatie en de bevoorrading van de industrie, terwijl ondertussen 250 miljoen burgers zonder drinkwater zitten. Een bekende Indiase geestelijke heeft hiertegen heftig geprotesteerd: ‘Hoe kan een staat’, zegt hij, ‘beslissen dat het land, de rivieren, de vissen, de rivierbewoners en de bossen haar toebehoren en dat zij daar naar eigen goeddunken over kan beschikken?’ (blz. 33). Aan deze verwijzing merkt men hoe Barros volop geëngageerd is in sociaal-economische analyse. Hij leunt aan bij Riccardo Petrella, professor in de economie aan de UCL, Louvain-la-Neuve. In zijn essay Klippen van de mondialisering^[3] (1997) pleit deze laatste ervoor, water als een publiek goed - en als werelderfgoed - te erkennen, waarop de staat noch de neoliberale marktleiders eenzijdig beslag kunnen leggen. Evenals Petrella klaagt Barros aan dat ‘water geen koopwaar mag worden’ en dat het toegankelijk moet zijn voor iedereen. Wat al in vele landen gebeurt, namelijk dat watervoorziening in de handen komt van privé-ondernemingen die er munt uit slaan, is dus ontoelaatbaar.

In dit kader begrijpt men de antikapitalistische uitspraken van Barros. Hij hekelt de privatiseringspolitiek van de Wereldhandelsorganisatie (WHO) en het Internationaal Monetair Fonds (IMF). Het IMF stelt dat regeringen van ‘landen in ontwikkeling’ slechts leningen krijgen als ze, naast besparing in de staatsuitgaven, ook vrije handel toestaan. Dit betekent concreet dat de regeringen van die arme landen ermee moeten instemmen dat multinationals op hun grondgebied neerstrijken en de boeren dwingen van een ‘overlevingslandbouw’ over te schakelen op monoculturen van graan, soja en andere gewassen die uitgebreide irrigatie vereisen. Terloops stipt Barros aan dat de Verenigde Staten eraan denken een deel van het graan dat ze nu zelf telen en dat veel water opslorpt, in derdewereldlanden te gaan verbouwen. Maar ‘vrije handel’ zoals opgelegd door het IMF, wordt ook uitgebreid tot waterwinning en waterverdeling. Het IMF dringt erop aan dat privé-maatschappijen watervoorraden aanleggen en de huishoudens van water voorzien. Die maatschappijen boren echter diepe water-

[3] Riccardo Petrella, écueils de la mondialisation. L'urgence d'un nouveau contrat social, éditions fides/Musée de le civilisation, Montréal/Québec, 1997.

[p. 800]

lagen aan en leggen daardoor de natuurlijke waterbronnen droog, waaruit de mensen vroeger gratis water konden putten. Wie nog drinkwater wil, zal ervoor moeten betalen.

Met betrekking tot Brazilië stipt Barros aan dat het een van de waterrijkste gebieden is van de wereld, maar dat de overheid er erg slordig omspringt met bossen en rivieren. Ze staat toe dat multinationals tropische bossen rooien en vervangen door eucalyptusteelt, waardoor waterbronnen en rivieren opdrogen. Om nog niet te spreken van de verschillende detergenten en chemische afvalstoffen die de rivieren en het grondwater vervuilen. In november 2001 kwam er in Rio de Janeiro geelgekleurd water met een insecticidegeur uit de kranen. Bovendien is er een probleem met het transport van de sojaoogst. De regering is voor dat transport begonnen met het uitbaggeren en verbreden van de rivieren Araguaia en Tocantins, zodat die bevaarbaar worden voor grote schepen. Maar, roept Barros uit, ‘dit megaproject zal de doodsteek betekenen voor heel wat kleine familiebedrijven. Die zullen immers moeten wijken voor de uitbreiding van sojaplantages en de waterweg. Heel wat land zal verloren gaan en de negenentwintig inheemse volken van elf verschillende etnische gemeenschappen zullen erdoor worden gemarginaliseerd en achteruitgesteld geraken. Door de stijging van de gronden huurprijzen zullen de levensomstandigheden van de vissersgemeenschappen en rivierbewoners verslechteren’ (blz. 45). Ook hier merkt men weer dat de ‘gewone man’ geen inspraak heeft in wat overheid en grote ondernemingen met water en grond aanrichten.

Nochtans is een goed waterbeleid onontbeerlijk voor de wereldgezondheid. Het Agenda-21-document dat in 1992 werd voorgesteld op de Milieuconferentie van de Verenigde Naties in Rio de Janeiro, stelt ‘dat 80% van de huidige ziektes en meer dan een derde van de sterfgevallen toe te schrijven zijn aan het gebruik van besmet water of van water dat niet geschikt is voor consumptie door de mens’ (blz. 46). Jaarlijks sterven minstens vijf miljoen mensen aan ziektes veroorzaakt door besmet water.

Het antwoord van de godsdiensten

Wat moeten die negenentwintig inheemse volkeren die verdreven worden uit hun habitat, wel denken van de ‘homo praedatorius’, de blanke man die roofbouw pleegt op hún natuurlijk milieu? En wat stelt hij daar tegenover? Dit is de vraag die Barros aansnijdt in zijn tweede deel ‘De kracht van het water en de macht van de geest. Water in religies en spirituele bewegingen’. In een gedurfde visie laat hij zien wat water betekent - als werkelijkheid en als symbool - in diverse religieuze culturen: in het oude Egypte, in het hindoeïsme en het boeddhisme, in taoïs-

[p. 801]

me, shintoïsme, judaïsme, islam en sjamanisme. Deze culturen vertellen elk met hun eigen accenten hoe water voor hen een voedend en zuiverend element is. Ze ervaren de vernieuwingskracht bij het drinken ervan, maar ook in rituelen, zoals het baden in heilige rivieren en het pelgrimeren naar helende bronnen. Daar komen ze in contact met wat de Braziliaanse Indio's de ‘Geest van het water’ noemen en wat joden en christenen aanwijzen als de ‘Geest van God die boven de wateren zweeft’ (zie de eerste verzen van het Genesisverhaal).

Aan de hand van het thema water laat Barros zien hoezeer de wereldgodsdiensten met elkaar verwant zijn. Met dit thema overstijgt hij het onderscheid tussen het geloof in een persoonlijke God en het geloof in de goddelijke kracht van de natuur of van de ‘God in ons’. De spiritualiteit van het water speelt de verschillende benaderingen van het heilige niet langer tegen elkaar uit; ze ziet water veeleer als het milieu waarin de Geest van God universeel werkzaam is.

Barros vertelt hoe de Karajá-Indio's blijkbaar al intuïtief wisten dat het biologische leven op aarde ontstaan is in het water. Volgens hun scheppingsverhaal waren ze geschapen als vissen die zwommen in de rivieren. Ze zouden daar ook moeten blijven, wilden ze hun onsterfe-lijkheid behouden. Maar al rondzwemmend voelden ze zich aangetrokken door een gat waardoor licht op hun schubben viel. één van hen had de drieste moed doorheen het gat te zwemmen en hij belandde op de krijtwitte zanden van de Araguaia (de rivier die ik daarnet vermeld heb). Hij was zo overweldigd door het adembenemende landschap dat hij er bleef tot het vallen van de duisternis en toen zag hij het fantastische schouwspel van de lichtende sterrenhemel. 's Ochtends zwom hij terug naar zijn broers en zussen en vertelde hun wat hij gezien had. Toen vroegen allen of ook zij naar dat paradijselijke land mochten. God liet hen gaan maar voegde eraan toe dat ze hierdoor hun onsterfelijkheid zouden verliezen. Ze gingen allen naar het paradijselijke land. Ze hadden de moed hun onsterfelijkheid op te geven en te leven als vrije wezens tot op vandaag.

Het ideaal om als vrije mensen te leven in de godgegeven pracht van de natuur is een thema dat Barros ter harte gaat. Maar daarnaast erkent hij ook de speciale band die vrouwen onderhouden met het water. Hij spreekt herhaaldelijk over ‘vrouwen die water gaan halen bij de waterput om te koken en te wassen’ (blz. 134). Maar terwijl de meeste ecofeministen die band funderen vanuit de vrouwelijke psychologie, onderstreept Barros dat voor oudere culturen de natuur zelf vrouwelijk is. Hij merkt nadrukkelijk op dat de ‘Geest Gods die over de wateren zweeft’ een vrouwelijke figuur is, en dat de Indio's de aarde waaruit de gewassen ontspruiten, ‘moeder aarde’ (Pachamama) noemen. Om haar te vereren plengen ze bij het ochtendgloren een beker water.

[p. 802]

Water in de bijbel

Het derde deel van het boek heeft als titel: ‘De Stem van de Heer over de wateren. Water en Aarde in de bijbel’. Het geeft een beschrijving van de zeeën en rivieren waarmee de Israëlieten in aanraking kwamen, het meer van Genezareth, de Dode Zee, de Jordaan, de doortocht door de Rode Zee en de verbanning naar het Tweestromenland. In dit derde deel wijst Barros op het belang van de waterputten waarrond huwelijken werden gesloten en die vaak ook de inzet van een huwelijk waren. Die waterputten golden als het teken van het Verbond met God, de beschermheer van de putten. Ik moet toegeven dat ik de vermelding van waterputten en rivieren in de bijbel tot nog toe alleen als plaatsbepaling heb gezien (zoals een gesprek dat plaatsvindt onder een bepaalde boom). Maar na de lezing van Barros’ boek ben ik gaan inzien dat die putten werkelijk de plaats zijn van levengevend water, en ook dat de waterput geassocieerd wordt met ‘de wet en de genade van God’. Hetzelfde geldt voor het beroemde gevecht van Jakob met de engel: Barros toont aan dat dit gevecht moet verstaan worden als een worsteling met een riviergeest bij het oversteken van de Jabbok.

Bij zijn bespreking van de uittocht uit Egypte, kijkt Barros naar het doel ervan: ‘Straks brengt de Heer, uw God, u naar een goed land, een land van beken, bronnen en waterstromen, die ontspringen in de valleien en op de bergen’ (Deut. 8,7 geciteerd op blz. 132). Twee andere gegevens uit de cyclus van de uittocht brengt hij uitdrukkelijk in verband met het leven van de christenen. Traditiegetrouw ziet hij de doortocht door de Rode Zee als het symbool van de christelijke doop, het begin van nieuw leven. Verder stipt hij aan dat ‘rabbijnse teksten uit Jezus’ tijd de Messias vergelijken met de rots waaruit Mozes water liet stromen in de woestijn.’ (blz. 159). Die rots zou het volk op mysterieuze wijze begeleid hebben op zijn tocht door de woestijn. Van hieruit is het maar een stap om te begrijpen wat de Eerste Brief aan de Korinthiërs zegt: ‘die rots was Christus’ (1 Kor. 10,4). Toch is het vooral het Johannesevangelie dat inzicht geeft in het levengevende water van de Messias. In zijn gesprek met de Samaritaanse vrouw aan de rand van de waterput van Jakob (Joh. 4) zegt Jezus dat hij haar water kan geven dat in haar een bron zal worden van eeuwig leven. En de vrouw herkent hem meteen als de Messias. In Johannes 7, 37-39 ten slotte wordt ook het verband gelegd tussen dit levengevend water en de kracht van de Heilige Geest: ‘Laat wie dorst heeft, bij mij komen en drinken. Stromen van levend water zullen stromen uit het hart van wie in mij gelooft, zo zegt de schrift. Hiermee doelde hij op de Geest die zij die in hem geloofden, zouden ontvangen’. Christelijk leven is in-kracht-stelling, empowerment zoals men in het Engels zegt.

[p. 803]

Het laatste deel van het boek stelt concrete acties voor. Het roept, ten eerste, op zich in te leven in de spiritualiteit van het water. Dit is geen wereldvreemde spiritualiteit, maar een die haar kracht put uit een diepe verbondenheid met natuur, grond en water. Het motiveert, ten tweede, de mensen om krachtens die spiritualiteit zich aan te sluiten bij lokale en internationale acties die opkomen voor water als erfgoed van de mens-heid - als water dat een publiek goed is waarvan niemand mag worden uitgesloten. Eén ding is duidelijk: bij Marcelo Barros is bevrijdingstheologie uitgegroeid tot verzet tegen de kapitalistische roofbouw op de natuur.

Dit is de licht gewijzigde weergave van een gelegenheidstoespraak bij de voorstelling van Barros’ boek De spiritualiteit van water in Brussel op 23 mei 2005.