Streven. Jaargang 72

[p. 771]

Hans Achterhuis
Eeuw van Sartre, eeuw van geweld

Lenin had gelijk. Zijn voorspelling kwam uit, al hielp hij zelf een flink handje mee om haar te verwezenlijken. Bij het begin van de twintigste eeuw voorspelde hij dat het een eeuw van oorlogen en revoluties, dus van geweld zou worden. Dat gebeurde; de terugblikken aan het eind van de eeuw logen er niet om. In veel ervan werd betoogd dat we de bloedigste en meest gewelddadige eeuw van de wereldgeschiedenis afsloten. Het was een eeuw die gemarkeerd werd door twee wereldoorlogen, een aantal genocides, verscheidene desastreus verlopen maatschappelijk-politieke experimenten, waaraan onder andere de namen van Stalin, Mao en Pol Pot verbonden zijn en talloze antikoloniale oorlogen en revoluties.

Het was tevens, hoe vreemd het ook mag klinken, een korte eeuw. De Engelse historicus Hobsbawm spreekt met recht over ‘de korte twintigste eeuw’, die van 1914 tot 1989 zou duren¹.

Het begin van de Eerste Wereldoorlog en de ondergang van het communisme, gesymboliseerd door de val van de Muur, leveren de jaartallen waarbinnen de gewelddadige geschiedenis van de twintigste eeuw zich afspeelt. Volgens Fukuyama beleefden we in 1989 zelfs ‘het einde van de geschiedenis’², een these die hij later sterk nuanceerde³. Dat 1989 het einde van een eeuw van bloedige ideologische strijd markeerde, lijdt ondertussen geen twijfel. Net zoals de eerste jaren van de twintigste eeuw als een voortzetting van de negentiende eeuw kunnen worden beschouwd, kan het laatste decennium van de twintigste eeuw als het voorspel worden gezien van de éénentwintigste. Fukuyama's bestseller kan daarom achteraf misschien beter herdoopt worden als The end of the twentieth century.

1 E.J. Hobsbawm, Een eeuw van uitersten, Het Spectrum, Utrecht, 1995.

2 Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, Harper Collins Publishers, New York, 1993.

3 Francis Fukuyama, Our Posthuman Future, Farrar, Straus and Giraux, New York, 2002.

[p. 772]

Ten slotte was het eveneens, zoals Bernard Henri Lévy heeft betoogd, de eeuw van Sartre⁴. In zijn lijvige boek, dat qua stijl soms aan de ‘articles fleuves’ van de meester zelf doet denken, tracht Lévy de mede door zijn toedoen na diens dood in 1980 van zijn voetstuk gevallen filosoof, deels te rehabiliteren. Mijn oordeel over het succes van deze rehabilitatiepoging schort ik voorlopig op. Wel kunnen we hier alvast stellen dat de korte twintigste eeuw met recht ‘de eeuw van Sartre’ genoemd mag worden. Geen denker heeft in boeken, artikelen, manifesten en petities de politieke gebeurtenissen van de eeuw zo uitvoerig van kritisch commentaar voorzien. Geen denker ook heeft op politiek-maatschappelijk terrein zo veel invloed gehad. Juist als het over de gewelddadige kant van de eeuw gaat, is Sartres politieke engagement voor zeer velen maatgevend geweest. Linkse intellectuelen over de hele wereld, de derdewereldbeweging in het Westen en de antikolonialistische strijders zelf, fellow travellers van het communisme en de (deels terroristische) nazaten van de revolte van de jaren zestig, ze hebben zich allen door Sartre laten inspireren in hun denken over en omgaan met geweld.

Sartres visie op geweld die vaak uitmondde in een legitimatie, ja zelfs verheerlijking van het geweld dat volgens hem van de ‘goede’ kant kwam, wordt door bijna niemand meer gedeeld⁵. Daarvoor bleek hij zich met name achteraf te vaak in ‘goed’ en ‘verkeerd’ te hebben vergist. Hier ligt echter juist een belangrijke reden om Sartre te kiezen voor een wijsgerige belichting van de twintigste eeuw. Juist zijn fouten en misvattingen horen bij het tijdperk. Andere denkers hadden misschien een juister en meer afgewogen oordeel over de politieke ontwikkelingen van hun tijd, maar hun stemmen werden niet of nauwelijks gehoord. Ik noem hier het boekje On Violence van Hannah Arendt, waaruit ik Lenins uitspraak al citeerde als voorbeeld⁶. Dit boek was expliciet tegen Sartres visie op geweld gericht. Het kreeg echter geen aandacht, de Nederlandse vertaling werd al snel verramsjt. Terwijl bijvoorbeeld Sartres voorwoord bij De verworpenen der aarde van Frantz Fanon met zijn verheerlijking van ‘bevrijdend’ geweld, voor de derdewereldbeweging een soort bijbel was - het ging toen in gestencilde vorm in dikke stapels over de toonbanken van de kraampjes van de derdewereldmarkten -, lag Arendts tekst in tweedehands boekenwinkels stof te vergaren. Dat Arendts boek opnieuw aandacht krijgt - een tweede Nederlandse vertaling is verschenen - terwijl Sartres tekst toch vooral vanuit historisch oogpunt wordt bestudeerd, zegt iets over de bekommernissen van onze tijd. Willen we de vorige eeuw begrijpen en vooral willen we van de fouten ervan leren, dan moeten we echter de boeken en artikelen van Sartre lezen.

Als ik met name Sartres denken over geweld hier kort schets, dan betekent dat overigens niet dat ik aan andere stemmen uit de eeuw geen aandacht zal schenken. Met name Raymond Aron en Albert Camus, twee

4 Bernard Henri Lévy, Le siècle de Sartre, Bernard Grasset, Paris, 2000.

5 Zie echter Ted Honderich, After the terror, Edinburgh University Press, 2003, waarin naar aanleiding van het hedendaags terrorisme een sartriaanse rechtvaardiging ervan wordt gegeven.

6 Hannah Arendt, On Violence, Harcourt, Brace and World, New York, 1970.

[p. 773]

van Sartres vrienden die juist door hun politieke oordelen tot een breuk met hem kwamen, zal ik opvoeren als tegenstemmen. Al snel na de Tweede Wereldoorlog ontpopte Aron zich als de consequente liberale tegenstander van Sartres filosofie. In zijn studie Deux intellectuels dans le siècle heeft Sirinelli de politieke gebeurtenissen van de eeuw fraai belicht aan de hand van de tegengestelde oordelen van de twee voormalige vrienden⁷. Albert Camus heeft zich door zijn vroegtijdige dood in 1961 niet tot een volwaardige commentator van de eeuw kunnen ontwikkelen. De polemiek over zijn boek L'Homme revolte met Sartre is echter exemplarisch geworden. Zoals Aronson in zijn recente studie over de moeizame relatie tussen Camus en Sartre met recht heeft betoogd, draaide hun discussie vooral om de rol van het geweld in de politieke strijd⁸. Hun wederzijdse standpunten zijn ook nu nog relevant als we willen nadenken over hedendaags terrorisme en de bestrijding ervan. Mede daarom verdient de stem van Camus gehoord te worden als we een politiek oordeel willen geven over de twintigste eeuw.

7 Jean Francois Sirinelli, Sartre et Aron. Deux intellectuels dans le siècle, Librairie Fayard, Parijs, 1995.

8 Ronald Aronson, Camus and Sartre. The history of a friendship and the quarrel that ended it, University of Chicago Press, Chicago, 2004.

De tijd tussen de wereldoorlogen

Alle getuigenissen, ook de latere van hemzelf, laten zien dat Sartre zowel in als kort na zijn studietijd op geen enkele wijze politiek betrokken was. Hij stemde niet, deed ook niet mee aan de euforie rond het Volksfront van communisten en socialisten in 1936 en ontwikkelde het begin van een extreem individualistische filosofie. Dat laatste gebeurde vreemd genoeg tijdens een studieverblijf in Berlijn in 1933 en 1934, de jaren waarin het nazisme zich volop manifesteerde. Sartre was in Berlijn voorafgegaan door Aron, die hem ook als opvolger had aanbevolen. Terwijl de laatste echter duidelijk politiek geëngageerd terugkwam uit Duitsland, was dat bij Sartre op geen enkele wijze het geval. Hij las Husserl en Heidegger en legde de grondslagen voor zijn latere eigen versie van de existentiefilosofie. Beroemd is de anekdote over een diner waarbij Sartre naast de Franse ambassadeur in Berlijn zat. Hij had geen enkele maatschappelijke of politieke gespreksstof en zweeg de hele avond als het graf. Wie maar enigszins weet hoe de latere Sartre elke willekeurige politieke ontwikkeling waar ook ter wereld eindeloos kon becommentariëren, kan nauwelijks geloven dat het om dezelfde persoon gaat.

In dat opzicht is het geen wonder dat de Tweede Wereldoorlog Sartre totaal overvalt. Hij is als dienstplichtig soldaat in de Elzas gelegerd en wordt gevangen genomen en enige tijd in een gevangenenkamp ondergebracht. Als hij hieruit terugkomt bij zijn levenspartner Simone de Beauvoir, ontwikkelen zij in het bezette Parijs heel langzaam een maatschappelijk gerichte houding die ook filosofisch wordt uitgedrukt. Maar dit gaat slechts met horten en stoten. Terwijl bijvoorbeeld Aron al direct

[p. 774]

naar Engeland was uitgeweken en daar het vrije Frankrijk journalistiek ondersteunde, en Camus een vooraanstaande rol speelde in de verzetsgroep ‘Combat’, publiceerde Sartre filosofie en toneelstukken onder de Duitse bezetting en hield Simone de Beauvoir zelfs een lezingencyclus over ‘de oorsprongen van de Music Hall’ voor Radio Vichy, waarop tegelijkertijd de meest abjecte antisemitische propaganda werd uitgezonden.

Veel van Sartres latere engagement kan in verband worden gebracht met zijn grotendeels gemiste aansluiting bij het verzet in de Tweede Wereldoorlog. Hij wilde niet opnieuw verrast worden door de geschiedenis en projecteerde daarom de tegenstellingen uit de Tweede Wereldoorlog op latere situaties. Zo signaleerde hij bijvoorbeeld in de Verenigde Staten al in de jaren vijftig de opkomst van ‘een nieuw fascisme’ waardoor dit land op alle fronten totaal moest worden bestreden.

Deze persoonlijke psychologische achtergrond van veel van Sartres latere politieke keuzes, verklaart eveneens deels de weerklank van zijn denken bij de generatie van de jaren zestig. Die zag haar eigen engagement ook vaak als een soort herhaling van het verzet uit de Tweede Wereldoorlog, waarin zoals bleek hun ouders niet de heldhaftige rol hadden gespeeld die hun vaak was toegedicht. Over het algemeen kunnen we stellen dat de publieke verwerking van de gruwelen van de Tweede Wereldoorlog pas in de jaren zestig en zeventig een aanvang neemt. Dan komt er ook aandacht voor de Holocaust, die voordien vaak verdrongen werd. Het sartriaanse radicale engagement leek een jongere generatie de mogelijkheid te bieden hun ‘foute’ ouders door hun eigen ‘goede’ verzet te corrigeren.

De breuk met Camus

Voor een goed begrip van de botsing tussen Sartre en Camus zijn twee recente studies, die ik al noemde, verhelderend. Lévy suggereert dat in de ‘affaire-Camus’ de veelvuldige politiek-filosofische botsingen en polemieken van Sartre samengebald zijn⁹. Misschien was Camus de enige echte vriend die de ‘vrouwenman’ Sartre ooit had. Natuurlijk, er waren de studiegenoten met wie hij optrok, Aron en Merleau-Ponty in de eerste plaats. Daarnaast waren er de leerlingen die later deels hun eigen weg gingen: Jeanson, Gorz en Lanzman. Maar een gelijke waarmee hij zich verbonden voelde als vriend? Jaren na de dood van Camus, in een zelfportret op zijn zeventigste verjaardag, aarzelde Sartre niet: ‘Camus is waarschijnlijk de laatste die een goede vriend is geweest’. Waarom dan toch de breuk? Die kan alleen verklaard worden vanuit het inhoudelijke belang van de beide posities. Vandaar dat Sartre in zijn artikel tegen Camus tot de bodem gaat en dat de echo's van vroegere en latere

9 Bernhard-Henri Lévy, op. cit., blz. 408-424.

[p. 775]

breuken, met respectievelijk Aron en Merleau-Ponty, hier sterk doorklinken. Vandaar ook dat de positie en de argumenten van Camus, Sartre zijn hele leven bleven obsederen. Lévy heeft gelijk als hij stelt dat op de beroemde foto uit zijn laatste levensjaar, waarop Sartre op het élysée gaat pleiten voor steun voor en opvang van de Vietnamese bootvluchtelingen en hij Aron tegen het lijf loopt die de blinde en zieke Sartre opvangt, deze eerder ‘de geestesverschijning van Camus’ dan de levende Aron naast zich zal hebben gevoeld.

Over Aronsons boek kan ik kort zijn. Wie een dikke studie schrijft over een intellectuele botsing van meer dan vijftig jaar geleden, moet er wel van uitgaan dat er hier veel op het spel stond en nog steeds staat. De respectieve standpunten over terreur en geweld zijn volgens Aronson na 11 september 2001 nog even dwingend en actueel als toen ze voor het eerst geformuleerd werden. Een Camus die consequent elke rechtvaardiging van politieke terreur afwijst, staat nog steeds tegenover een Sartre die systematisch het structurele geweld dat de wereldsamenleving doortrekt, aanklaagt. Aronson eindigt de epiloog van zijn boek met een pleidooi voor een nieuw soort intellectueel, die de standpunten van beiden in zich zou verenigen. ‘Zo'n intellectueel zou het hedendaagse systematische geweld aanklagen met als uitdaging het effectief te bestrijden zonder nieuwe kwaden te creëren. Een ‘Camus-Sartre’¹⁰? Is dit meer dan een vrome wens? Zijn de standpunten zo gemakkelijk verzoenbaar? Ik betwijfel dit laatste. Dat de posities ons in de huidige actualiteit nog steeds aangaan, lijdt ondertussen geen twijfel. Vandaar een uiterst beknopte samenvatting ervan.

Na de bevrijding van de nazi's raakt Europa en vervolgens de rest van de wereld steeds meer verdeeld in een Amerikaans kamp en een Sovjet-blok. De Koude Oorlog heeft het continent en de rest van de wereld in haar greep. Aan beide kanten klinkt de bekende leus dat wie niet vóór ons is, automatisch als tegenstander wordt beschouwd. Er moet gekozen worden. Goed staat tegenover kwaad, neutraliteit en distantie lijken onmogelijk. In deze situatie schuift Sartre steeds meer op naar het communisme, dat in Frankrijk op een grote arbeidersaanhang mag rekenen. De communistische heilstaat die nagestreefd wordt vormt voor hem een beslissend verschil met de kapitalistische hel van uitbuiting en onderdrukking. Dat streven wordt volgens hem nauwelijks aangetast naarmate er steeds meer verslagen over het bestaan van concentratiekampen in de Sovjet-Unie bekend worden. Kan men nog van communisme spreken als ‘één op de twintig burgers in een kamp is opgesloten?’ Het uiteindelijke antwoord van Sartre is toch ‘ja’. Het beoogde einddoel maakt het verschil, het heiligt de middelen die ingezet worden. Het Amerikaanse kapitalisme dat al gauw als een ‘nieuw fascisme’ wordt omschreven, kan hier niets tegenover stellen. Sartre is expliciet in zijn

10 Ronald Aronson, op. cit., blz. 234.

[p. 776]

zwart-witkeuze: ‘iedere anticommunist is een hond’, stelt hij in het begin van zijn artikel ‘Les communistes et la paix’ uit 1952.

Camus kan zich ook niet aan de context van de Koude Oorlog onttrekken. Maar in tegenstelling tot Sartre blijft hij wanhopig naar een derde weg zoeken en probeert hij een eigen positie voor oordeelsvorming te creëren. Hij situeert zich daarbij uitdrukkelijk aan de linkerzijde van het politieke spectrum en legt verbindingen met het niet-communistische socialisme. En precies in tegenstelling tot Sartre evolueert hij naar een sterk anticommunistische positie. Een imaginair en ver verwijderd einddoel kan voor hem het gebruik van totalitair en terroristisch geweld op geen enkele wijze rechtvaardigen. Camus blijft in opstand komen tegen ervaren onrecht en onderdrukking, maar hij zoekt in deze revolte voortdurend naar de grenzen, de maat van het geweld. Politieke moord en terroristisch geweld mogen volgens hem op geen enkele wijze gelegitimeerd worden. Het ‘revolutionaire realisme’ van Sartre, die de uitkomsten en het verloop van een nog steeds gewelddadige revolutie als feitelijke gegevens aanvaardt, wordt hierbij fel bestreden.

Alles draait hier weer, zoals Lévy terecht stelt, om de rol van het geweld. Is dit een simpel middel zoals Sartre suggereert? Is het inzetten van geweld ‘de enige manier om het te doen stoppen’¹¹? Zijn er in het geheel geen grenzen aan het gebruik van dit soort revolutionair, bevrijdend geweld zoals Sartre vaak suggereert? Een typerende uitspraak als voorbeeld¹². ‘Elk revolutionair regime moet zich ontdoen van een aantal individuen die het bedreigen en ik zie daartoe geen ander middel dan de dood. Uit de gevangenis kun je altijd ontsnappen. De revolutionairen van 1793 hebben waarschijnlijk niet genoeg gedood’. En voor alle andere mislukte revoluties geldt dit volgens Sartre ongetwijfeld ook. De terreur had sterker en massaler moeten zijn om het hoge einddoel te kunnen bereiken.

Het is voor elke serieuze latere beschouwer niet moeilijk Camus achteraf gelijk te geven in deze polemiek. Ik benadruk alleen dat dit in de context van de Koude Oorlog uit de vorige eeuw allerminst het geval was. Sartre werd veelal als de overwinnaar in het debat gezien, zijn stand-punt kreeg de voorkeur en werd nagevolgd in ideologieën en theologieën van de revolutie. Camus stond zeker niet volstrekt alleen, maar hij bekleedde wel een ongemakkelijke positie binnen de linkse intelligentsia. Dat had ook te maken met nieuwe politieke ontwikkelingen waartegenover Sartre zijn houding overtuigender bepaalde en waarbij toch een zwakheid van Camus’ stellingname aan het licht kwam.

11 Jean Paul Sartre, Situations II, Gallimard, Parijs, 1948, blz. 309.

12 Geciteerd door Luuk van Middelaar, Politicide, Van Gennep, Amsterdam, blz. 75.

De vrijheidsstrijd van de Derde Wereld

In de tweede helft van de jaren vijftig lag het brandpunt van de antikolonialistische strijd in Algerije. Daar hadden zich meer dan een

[p. 777]

miljoen Franse kolonisten gevestigd, waardoor dit gebiedsdeel minder gemakkelijk door Frankrijk kon worden opgegeven dan de buurlanden Marokko en Tunesië. In de krachtmeting tussen het Algerijnse Bevrijdingsfront en het Franse koloniale bewind, die tot in de jaren zestig duurde, werd door beide zijden uiterst gewelddadig opgetreden. Terreuraanslagen op willekeurige plekken, in bussen en op markten, stonden tegenover grootscheepse met martelingen gepaard gaande militaire zuiveringsoperaties.

Camus was uit Algerije afkomstig. Zijn moeder en familie woonden er nog en hij voelde zich, zoals vooral uit zijn literaire werk blijkt, nauw met het land verbonden. Als journalist had hij zich al vroeg tegen de uitwassen van het Franse kolonialisme verzet. Toen de strijd in Algerije losbarstte, probeerde hij zich aanvankelijk tussen beide partijen op te stellen. Hij pleitte voor een rechtvaardige oplossing, die voor hem gestalte kreeg in de opname van Algerije als overzees departement in de Franse natie. Daarnaast trachtte hij op allerlei manieren de dialoog tussen Fransen en Algerijnen levend te houden.

Net als in de Koude Oorlog werd dit hem ook in de gepolariseerde situatie van een anti-kolonialistische bevrijdingsstrijd niet in dank afgenomen. Zijn bemiddelingspogingen mislukten, hij verklaarde openlijk verder zijn mond te houden over de Algerijnse kwestie. Dat zwijgen doorbrak hij alleen in 1957, toen hij tijdens zijn rede bij de uitreiking van de Nobelprijs door een aanwezige Algerijn voortdurend werd onderbroken. Zijn antwoord op de uitdagingen is beroemd en berucht: ‘Ik heb altijd alle terreur veroordeeld. Ik veroordeel daarom nu ook het blinde terrorisme dat in de straten van Algiers plaatsvindt en dat bijvoorbeeld mijn moeder of familie zou kunnen treffen. Ik geloof in rechtvaardigheid, maar ik zal mijn moeder verdedigen vóór de rechtvaardigheid’.

Als ik deze laatste uitspraak van Camus beroemd en berucht noem, komt dat enerzijds door zijn consequente afwijzing van elke terreurdaad, maar anderzijds door wat Camus weigerde te zeggen. De uitwassen van het koloniale bewind werden door hem veroordeeld, maar de fundamentele onrechtvaardigheid van het systeem zelf werd nooit door hem aan de kaak gesteld. Wat hij voor de Sovjet-Unie en het communisme deed, weigerde hij voor Algerije en het kolonialisme te doen. Sartre deed dit wel. In een aantal beroemde artikelen die later in ‘Situations V’ gebundeld werden, analyseerde hij systematisch de uitbuiting en onderdrukking die het koloniale systeem, ook in zijn beste vormen, met zich meebracht¹³. Met deze stellingname stond Sartre, net als Camus eerder, vrij alleen. Hier was hij een voortrekker wiens stem pas later, bijvoorbeeld in het verzet tegen de Vietnam-oorlog, door velen gehoord werd. Hier stak hij ook zijn nek uit in plaats van vanuit een intellectuele leun-stoel de wereldpolitiek te beoordelen. Er werden door de OAS, het Franse

13 Jean Paul Sartre, Situations V; colonialisme et néo-colonialisme, Gallimard, Parijs, 1964.

[p. 778]

geheime leger dat zich tegen de zelfstandigheid van Algerije verzette, verscheidene aanslagen op hem gepleegd, waarbij ironisch genoeg zijn moeder, die in zijn appartement woonde, ternauwernood aan de dood ontsnapte.

Als bij Sartres positie toch veel vraagtekens moeten worden gezet, dan komt dat niet door zijn fundamentele keuze, maar wel door de manier waarop hij er gestalte aan gaf. Omdat hij juist hier later veel weerklank en navolging vond, ga ik kort op twee facetten in. Ik verwees al naar het voorwoord bij Fanons De verworpenen der aarde. Dit boek zelf werd de bijbel van de zwarte bevrijdingsbewegingen, Sartres voorwoord die van de blanke derdewereldbeweging¹⁴.

In deze tekst schetst Sartre het geweld van de bevrijdingsstrijd niet alleen maar als instrumenteel. Hij tekent het als een noodzakelijk emancipatoir element, verheerlijkt het uitbundig. Het meest sprekende citaat is bekend: ‘Een blanke neerschieten betekent twee vliegen in één klap slaan. Het is tegelijkertijd een eind maken aan het bestaan van een on-derdrukker en een onderdrukte. Over blijven een dode en een vrije mens’. Het is tegen deze instrumentele visie op geweld die uitloopt op een verheerlijking ervan, dat Arendt haar On Violence schreef. De argumenten hieruit werden niet gehoord, Sartre bleef ook op dit punt ‘de stem van de eeuw’.

Een tweede facet waarin Sartres visie maatgevend werd voor de linkse beweging die toen ideologisch de toon aangaf in het maatschappelijk debat, betreft de inschatting van de nieuwe naties en samenlevingen die zich na de bevrijding van het kolonialisme vormden. Nadat de beloften van een gerealiseerd socialisme in de USSR en Oost-Europa in de jaren zestig, met name na de Russische inval in Praag in 1968, meer en meer verwaterden, kreeg de heilstaat vooral in derdewereldsamenlevingen een gezicht. Cuba, China, Vietnam en Cambodja werden de nieuwe utopieën voor het spraakmakende deel van de linkse beweging. Sartre ging hen hierin voor met lofzangen op Castro en Che Guevara, de verheerlijking van het maoïsme, ook in de Europese context, en met odes aan de communistische vrijheidsstrijders van Vietnam. Al deze landen met hun grootscheepse maatschappelijke experimenten, boden het alternatief voor het kapitalisme dat de Sovjet-Unie niet meer verschafte. Elke fundamentele kritiek op de verschrikkelijke praktijken waarmee deze socialistische revoluties gepaard gingen, waarvan de berichten in het Westen langzaam doordrongen, werd hierbij afgewezen. Ook hier ging het weer om een absolute keuze, vóór of tegen. Wie bijvoorbeeld aan de kritische vragen van dissidenten gehoor gaf, speelde de tegenstander in de kaart.

14 Jean Paul Sartre, Situations V, blz. 167-194.

[p. 779]

Naar het einde van de eeuw

Naarmate het laatste kwart van de twintigste eeuw naderde, bleek het echter steeds moeilijker de ogen te sluiten voor het grove onrecht en zelfs de genociden die in de communistische heilstaten plaatsvonden of hadden gevonden. De tegenspraak tussen de gedroomde socialistische heilstaat en de harde werkelijkheid van de onleefbaarheid ervan, kwam misschien wel het meest schrijnend aan het licht in de kwestie van de Vietnamese bootvluchtelingen. Al snel na het vertrek van de Amerikanen uit Zuid-Vietnam, werd de macht er door de Noord-Vietnamezen overgenomen. Kort daarna begon een massale uittocht uit het land. In gammele bootjes waagden velen hun leven om aan de socialistische dictatuur te ontsnappen. Het Westen bekommerde zich aanvankelijk nauwelijks om hun lot. Pas na krachtige humanitaire protesten werd aan een aantal van hen asiel verleend. Op dit punt vond in 1979 een van de laat-ste publieke optredens van Sartre plaats, waar ik al naar verwees. Als hij een petitie afgeeft op het élysée, staat hij daar plotseling naast zijn oude studievriend Raymond Aron. De foto is snel gemaakt en gaat de hele wereld rond. Ze werd symbool voor het ongelijk van al de vroegere standpunten van Sartre en voor het gelijk dat de liberale Aron nu kreeg en eigenlijk altijd al gehad zou hebben. De alternatieven die Sartre steeds voor het kapitalisme en de parlementaire democratie had gezocht, bleken alle gefaald te hebben. De korte twintigste eeuw begon ten einde te lopen.

Sartre en het geweld: de waanzin van de eeuw

Het is misschien te veel gevraagd om van de geschiedenis te willen leren, maar we kunnen wel proberen haar tenminste te begrijpen. Het hele derde deel van Levy's monumentale studie De waanzin van een tijdperk kan gelezen worden als een poging om de politiek-filosofische posities van de Sartre van na 1945 te begrijpen en daardoor ook deels te rechtvaardigen. Hoe verklaart Lévy dat een anarchistisch, antifascistisch en pessimistisch filosoof van de contingentie verandert in een totalitair, communistisch en optimistisch denker die gelooft in historische wetmatigheden die ons naar een betere wereld zullen leiden?

Voordat ik kort zijn argumentatie de revue laat passeren, wil ik toch eerst een mijns inziens fundamentele zwakte in het geheel ervan aanwijzen. Lévy maakt vaak een absoluut onderscheid tussen twee Sartres, een ‘eerste’ en een ‘tweede’ Sartre, die hij soms als de ‘goede’ en de ‘slechte’ Sartre opvoert. Tussen beide Sartres bestaat volgens hem geen brug, er is sprake van een volstrekte breuk. Deze tweedeling valt voor een belangrijk deel - maar niet helemaal, want de eerste Sartre duikt

[p. 780]

ook later soms op in een tekst waarin de tweede Sartre domineert - samen met die tussen de jonge en de oude Sartre.

Die rigoureuze scheiding tussen twee Sartres leidt tot vreemde tekstinterpretaties. Zo zingt Lévy in het begin van zijn boek bijvoorbeeld de lof van de tekst Qu'est-ce que la littérature?¹⁵, waarin het begrip ‘engagement’ nog niet de moralistische lading van politieke correctheid zou hebben die het later voor Sartre en de linkse beweging kreeg. De verwij-zingen die Lévy geeft lijken overtuigend. Maar later blijkt uit andere verwijzingen dat ‘de slechte Sartre’ toch ook al in deze tekst aanwezig is. De oproep aan schrijvers om zich politiek te engageren doortrekt delen van de tekst. Wat zegt dit over het aanvankelijke loflied van Lévy? Berust dit niet op een welbewuste eenzijdige tekstlezing? Kan men in teksten zo simpel goed en slecht scheiden en elk afzonderlijk bespreken? Gaat Lévy met teksten van Sartre niet net zo om als met zijn biografie door de eerste en de tweede Sartre steeds zonder enige verbinding te schetsen? Kan men zo een tekst, laat staan een leven, begrijpen?

Hoe dit ook zijn mag, als we even met Lévy's constructie meegaan, wat zijn dan zijn antwoorden op de vraag naar het falen van de tweede Sartre, dat ook het falen van links in de tweede eeuwhelft symboliseert. Van de vier antwoorden die Lévy geeft, kunnen er twee snel worden afgedaan. Het eerste draait met heel veel extra filosofische omhaal die vooral als afleidingsmanoeuvre kan worden geïnterpreteerd, rond het excuus van ‘de situatie’, de politieke context van bijvoorbeeld de Koude Oorlog en de Algerijnse bevrijdingsstrijd. Latere generaties zouden zich niet meer in deze gepolariseerde tijden kunnen verplaatsen met hun harde oordelen over Sartres foute politieke keuzen. Levy vergeet hierbij simpelweg dat Sartre niet passief in deze ‘situatie’ was, haar als het ware weerspiegelde, maar dat hij haar juist actief vorm gaf, er als voorganger van velen stelling in nam. Daarnaast blijkt uit de laatste pagina's van Levy's pleitrede dat andere intellectuelen - Camus, Aron, Orwell - de gevaren van het totalitarisme beter hebben ingezien dan Sartre. Situatie en tijdgeest blijken eigenlijk geen enkele verklaring, laat staan een excuus te vormen.

Het tweede antwoord van Levy is psychologisch-biografisch van aard. Sartre zou tijdens zijn gevangenschap in de Tweede Wereldoorlog getroffen zijn door de samenhorigheid met zijn kampgenoten. Dit zou een radicale bekering van zijn individualisme hebben ingehouden, die een zoektocht inleidde naar nieuwe vormen van solidariteit en collectivisme. Hoe waar ze ook mag zijn, dit soort psychologische verklaring geeft ons geen enkel antwoord op de vraag waarom zijn tijdgenoten Sartres posities zo snel omarmden, waarom hij vaak zoals Lévy het uitdrukt ‘samenviel met zijn eeuw’. Sartres grotendeels gemiste relatie tot het Franse verzet in de Tweede Wereldoorlog die ik eerder noemde,

15 Jean Paul Sartre, Qu'est-ce que la littérature, Gallimard, Parijs, 1948.

[p. 781]

lijkt mij als psychologische verklaring adequater. Ze spoort in elk geval met motieven die volop in de tijdgeest aanwezig waren. Lévy heeft echter in een eerder hoofdstuk al niet geheel overtuigend - mijns inziens omdat hij niet alle feiten bespreekt - Sartre als verzetsstrijder gerehabiliteerd en deze verklaring voor zijn latere stellingnames van tafel geveegd¹⁶.

De intrigerende derde en vierde verklaring die Lévy geeft zijn beide van filosofische aard. Op verrassende wijze sluit de derde aan bij Fukuyama's these over het einde van de geschiedenis. Sartre zou uiteindelijk gezwicht zijn voor de verleiding van de hegeliaanse positie van de Russische filosoof Alexander Kojève dat de geschiedenis van de filosofie ten einde was. Voor Kojève was die beëindigd door de overwinning van de ideeën van het liberalisme, voor Sartre van die van het communisme. Kojève schreef geen filosofie meer na deze ‘ontdekking’, maar werd ambtenaar van de Europese Gemeenschap om praktisch gestalte te kunnen geven aan het einde van de geschiedenis. Sartre schreef na Critique de la raison dialectique, die vreemde filosofische verdediging van het ongerichte geweld van de ‘groep in wording’ waarin het individu zich totaal verliest, ook geen enkele filosofische tekst meer¹⁷. Ook hij stortte zich - zij het aan de andere kant dan Kojève deed - totaal in de politiek. Het denken was ten einde, de daad was overgebleven. De filosoof veranderde in een activist die, zoals Lévy laat zien, met zijn omhelzing van totalitaire experimenten op pijnlijke wijze meestal de verkeerde politieke keuzen maakte.

De vierde verklaring sluit hierbij aan, maar is nog intrigerender. Ze berust op een fascinerende interpretatie van Sartres autobiografie Les mots¹⁸. Lévy leest deze als een gedeeltelijke aanklacht tegen en een afscheid van de literatuur. Die zou volgens deze interpretatie op machteloze wijze alleen de wereld verdubbelen en verfraaien. Sartre zou hebben ingezien dat zijn jeugddroom via de literatuur greep te krijgen op de werkelijkheid, een illusie was. Zoals vele Franse schrijvers vóór hem - Rimbaud, Nizan en Breton worden door Lévy genoemd - zou hij de literatuur hebben willen begraven om eindelijk in ‘het volle leven’ te participeren. Dat laatste was in dit geval de politieke strijd. Ook deze verklaring is plausibel. Na Les mots heeft Sartre geen literaire fictie meer geschreven.

Hoe aannemelijk ook, de laatste twee verklaringen van Lévy, die zeker aansluiten bij bepaalde culturele onderstromen uit het tijdperk, zeggen weinig over de inhoud van Sartres stellingname die Lévy zelf als ‘un échec’ omschrijft. Hoe kunnen we die dan begrijpen? Ik waag tot slot een korte voorzet. Elke aannemelijke verklaring zal de hele Sartre als uitgangspunt moeten nemen, zal een brug moeten slaan tussen het denken van de eerste en de tweede Sartre, tussen de filosoof van de abso-

16 Bernard-Henri Lévy, op. cit., blz. 357-391.

17 Jean Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, Gallimard, Parijs, 1960.

18 Jean Paul Sarte, Les mots, Gallimard, Parijs, 1964.

[p. 782]

lute vrijheid en die van de onderworpenheid aan de collectiviteit. Het is meer dan toevallig dat Sartre zijn ‘ethiek’ niet kon schrijven. Zijn existentialistische vrijheidsfilosofie maakte een morele opstelling, waarin de ander niet alleen als een bedreiging van mijn vrijheid verschijnt, zo goed als onmogelijk. Moest de druk van deze immense verantwoordelijkheid van het eenzame individu die Sartre onder andere in ‘Het existentialisme is humanisme’ schetst, niet de verleiding oproepen om ervoor te vluchten in de collectiviteit? In dat geval zou er allerminst een breuk bestaan tussen L'être et le néant en Critique de la Raison Dialectique, de twee filosofische hoofdwerken van Sartre. Het eenzame totaal vrije subject uit het eerste kan als voorloper worden gezien van de broederschap van de terreur waarin alle subjectiviteit wordt opgeslorpt van het tweede boek.