Streven. Jaargang 72

[p. 706]

Pavel Ambros
De vernieuwing van de kerk in Europa
Een Midden-Europese ervaring

De Duitse theoloog Karl Rahner heeft ons drie vragen over de kerk voorgelegd: Waar staan we? Wat moeten we doen? Hoe kunnen we over de kerk van de toekomst nadenken^[1]? Die vragen naar de toekomst van de kerk zijn tekenend voor deze tijd^[2]. Ook in Midden-Europa zoekt men naar antwoorden daarop. Maar ondanks de informatietechnologie zijn die antwoorden in geografische en historische zin beperkt, vanwege de specifieke mentaliteit van de plaatselijke kerken, die aansluit bij de historische ervaring van Oostenrijk-Hongarije met haar ‘keizerlijk-koninklijk-katholieke kerk’. Vanuit Wenen, Bratislava, en Boedapest, door de Donau verbonden met de Byzantijnse wereld, strekt deze regio zich uit tot voorbij Moravië. Praag - de ‘stad der drie volkeren’, ontmoetingsplaats van de Tsjechische, Duitse en joodse cultuur, omsloten door het gebergte en door de Elbe, die door een nauw ravijn naar het noorden stroomt - leeft in een eigen ritme en houdt vast aan haar eigen intellectuele visie. De gebeurtenissen in de rest van de wereld bekijkt men daar veeleer vanop afstand, voornamelijk vertrouwend op de eigen ervaring.

Algemene vragen worden in Midden-Europa vanuit een ander gezichtspunt gelezen dan in Brussel, Rome, Londen, Washington of Manilla. Een zekere geslotenheid van de Midden-Europeaan leidt tot een beperktheid, want die zogenaamde mondiale vragen bereiken hem noodzakelijkerwijze nooit rechtstreeks, meer nog, alles wat uit het Westen komt, gaat via Duitsland. Maar de Midden-Europeaan is geneigd tot het behouden van, en steeds weer terugkeren naar de traditie, een houding die zo kenmerkend is voor Krakau, Lemberg en Zagreb.

Tot het wezen van de plaatselijke kerk behoort ook het bewustzijn van de eigen rijkdom, door God geschonken opdat wij voor anderen

[1] K. Rahner, Strukturwandel der Kirche als Attfgabe and Chance, Herder, Freiburg im Breisgau, 1973.

[2] Vgl. M. Kehl, Wohin gekt die Kirche?, Herder, Freiburg im Breisgau, 1996, blz. 5.

[p. 707]

nuttig zijn. Het spreken vanuit het eigen gezichtspunt waar het gaat om het bepalen van de richting waarin de wereldkerk moet gaan, hoort daarbij. Allereerst moet worden gezegd dat de toekomst van de kerk ongetwijfeld in Gods hand ligt. Daarnaast heeft het christendom in Europa ‘twee longen’, en Midden-Europa draagt een eenheid in verbondenheid van traditie en mentaliteit in zich: dit betekent een rijkdom aan persoonlijke inzichten, gevoeligheid en openheid voor het christelijke Oosten en voor de gebeurtenissen in West-Europa - beslist meer dan in de westelijke centra van het christendom het geval is. Uiteindelijk komt deze Midden-Europese ervaring - dichterlijk gekarakteriseerd als de ervaring ‘het hart van Europa’ te zijn - tot uitdrukking in de confrontatie met de vragen naar het beleid en de richting van de wereldkerk in de komende jaren. Midden-Europa heeft daarbij niet de ambitie de leidende gedachtewereld van het katholicisme te zijn, maar wil wel de aandachtige vertolker en seismograaf van Europese tendensen zijn.

De kerk en Jeruzalem

Het beeld van de bijeenkomst van de gemeente van Jeruzalem met Pinksteren staat centraal in een discussie tussen de kardinalen J. Ratzinger en W. Kasper over de verhouding tussen plaatselijke kerken en de wereldkerk^[3]. De ogenschijnlijk academische discussie over de vraag of de wereldkerk zowel in haar bestaan als in de tijd voorafging aan de plaatselijke kerken (Ratzinger), dan wel of de plaatselijke kerken en de wereldkerk gelijktijdig ontstonden (Kasper) moet wellicht vanuit het standpunt van het Tweede Vaticaans Concilie worden begrepen. In de discussies over het karakter van de kerk is het voorbeeld van Jeruzalem zeker naar voren gebracht als een wezenlijk onderdeel van iedere authentieke vormgeving aan de kerk.

Zich beroepend op de traditie van de rabbijnen en de voortzetting daarvan bij de kerkvaders, ziet Ratzinger Pinksteren als de basis voor het eerdere ontstaan van de wereldkerk, en wel uit de samenkomst van Maria en honderdtwintig leerlingen, tezamen met de vernieuwde gemeente van de twaalf apostelen^[4]. Zij waren er niet als leden van de plaatselijke kerk, maar zij waren apostelen, dat wil zeggen, zij hadden van Christus de opdracht gekregen het evangelie uit te dragen tot het einde van de wereld. Het getal twaalf brengt het oude en het nieuwe Israël samen, het ene Israël Gods, dat zich tot alle volkeren van de wereld richt en Gods volk in alle volkeren vindt. Op dat bijzondere moment spreekt de kerk alle talen, hetgeen de alomvattendheid van de gebeurtenissen aantoont. Toehoorders uit de hele wereld zijn bijeen, er wordt uitdrukkelijk aan Rome herinnerd, hetgeen ongetwijfeld de gedachte aan de hele wereld (orbis) onderstreept. In dit verband betoogt Kasper

[3] Vgl. voor meer hierover: K. McDonnel, ‘The Ratzinger/Kasper Debate: The Universal Church and Local Churches’, in Theological Studies 63 (2002), blz. 227-250.

[4] Vgl. Hand. 2, 1-13.

[p. 708]

dat de oorspronkelijke kerk van Jeruzalem tegelijk wereldkerk en plaatselijke kerk was. Ratzinger is zich ervan bewust dat het niet mogelijk is het historische feit van het ontstaan empirisch precies vast te stellen. Desondanks is voor hem het wereldomvattende van dit ogenblik duidelijk. Het wonder van de talen laat bovendien het unieke karakter van Israël zien, dat de eenheid van de hele tijd en ruimte omvat, en ook dit vormt de oorspronkelijke gemeente van Jeruzalem. Niemand kan deze werkelijkheid negeren, en zo eraan voorbijgaan dat de wereldkerk eerst ontstaan is, geboren uit de geest van de twaalf, waaraan Lucas eenduidig herinnert. Kasper wijst een absoluut pluralisme af, evenals de zelfstandigheid van plaatselijke kerken, het relativisme in de kerkleer, en de sociologische reductie tot een emprische kerk. Wel werpt hij de vraag op van het gelijktijdige ontstaan van de plaatselijke en de wereldkerk, die de concrete kerk schept, de mensen van vlees en bloed van wie God houdt.

De geschetste discussie is voor ons niet meer dan een illustratie van ons uitgangspunt, dat de opdracht van de oorspronkelijke gemeente van Jeruzalem de kerk mee gestalte te geven, nog voortdurend actueel is. Aan de ene kant kan men in Pinksteren eenduidig de oorspronkelijke kerk zien die zich van het jodendom onderscheidt. (Pinksteren kunnen we evenzeer interpreteren als een afscheiding van het oudtestamentische Israël). Het christendom werd door deze afscheiding, en tegelijk door het aanknopen met de joodse wortels, een ‘nieuwe godsdienst’, en geen joodse sekte. Aan de andere kant kan deze vernieuwing, voortgekomen uit het standpunt van de kerkleer door de christelijke geloofsbelijdenis, grofweg uitgedrukt worden in twee tegengestelde tendensen: de radicale voortzetting van de incarnatie als nieuwe tegenwoordigheid van de opgestane Christus (het lichaam van Christus), en de radicale afwezigheid van de historische Christus, geprojecteerd in de houding van verwachting (eschatologie). Om het met de woorden van de Schrift te zeggen: kerk waren zij ‘die het geloof hadden aangenomen, eensgezind waren en alles gemeenschappelijk bezaten’ (Hand. 2, 44), en zij die riepen: ‘Amen. Kom, Heer Jezus’ (Openb. 22, 20).

Als we preciezer proberen te bepalen wat het voorbeeld van Jeruzalem voor de vernieuwing van de kerk betekent, dan kunnen we dit samenvatten met het begrip ‘wijsheid’ (bijbels: ‘hkm’). Bijbelvertellingen zijn zonder twijfel literaire vormen die verwant zijn met de vertelculturen van het hele Nabije Oosten, te beginnen met het Babylonische Gilgamesjepos, en van Salomon, Job, de profeten, Johannes de Doper tot Jezus zelf. De beslissende vraag in het Oude Testament is mogelijk deze: wie dient de wijsheid - de priester of God? We kunnen stellen dat de literaire oudtestamentische mentaliteit zich tussen deze twee uitersten bewoog: tussen wijsheid waarmee we koningen dienen, en het geloof - in het

[p. 709]

Nieuwe Testament vaak begrepen als wijsheid - waarmee we de ene God dienen. De bijbelse traditie draagt de scheppende eenzaamheid in zich, dat innerlijke proces dat we inspiratie kunnen noemen. De eenzaamheid van de mens tegenover God, en voor God, leidt tot de ervaring van God - Jahwe (Ik ben die Ik ben met u, voor u, Ik begeleid u, Ik ga u voor, enzovoorts). Daarom zijn de bijbelse traditie en het Woord werkelijkheid, levend en te ervaren, omdat de bijbelse mens zich er niet voor schaamt dat hij anderen nodig heeft, iemand buiten zichzelf. Hij is een mens van verlangen, hij dorst naar anderen, hij zoekt Gods erbarmen. De fundamentele verwijzing naar Jeruzalem kunnen we ook zo uitdrukken: het bewustzijn van God met mij en voor mij is meer dan het menselijke bewustzijn van mijzelf.

De kerk en Athene

Alleen al de vertaling van de bijbel zelf in het Grieks (Septuagint) luidde de universalisering van het jodendom in. Het doel van de vrije vertaling van de thora was, voor de gewone lezer op levendige wijze de betekenis van de bijbel te verhelderen. Het streven naar begrijpelijkheid en helderheid komt duidelijk tegemoet aan de behoefte van die lezer, en vormt het allereerste voorbeeld van de verspreiding van het Woord Gods in een heidense omgeving^[5]. Toen de apostel Paulus tijdens zijn tweede missie op de Atheense Areopagus kwam, en ‘pijnlijk werd getroffen door de vele afgodsbeelden die hij in de stad zag’ (Hand. 17, 16), hield hij een preek die als een voorbeeld van de presentatio christiana kan worden beschouwd. De bijbelse wereld ontmoet de Griekse, die werd gedragen door het ideaal van de menselijke onafhankelijkheid (autarkeia). Deze openbaart zich vooral in de methode van de filosofische dialoog, die gebaseerd is op de vooronderstelling van de mogelijkheid van objectiviteit (eidos - ethos). Veel van de antieke cultuur en de idealen ervan zou met de ondergang van het Romeinse Rijk in de vergetelheid zijn geraakt, als zij niet als onderdeel van het kerkelijk leven en de christelijke traditie behouden waren gebleven. De kerkleiders namen stap voor stap de rol van de Romeinse elite over, en daarom zetten zij zich in voor het behoud van al datgene wat de Romeinse beschaving in de late Oudheid had bereikt. Bisschoppen en monniken deden in werkelijkheid veel meer dan enkel het behouden van het verleden. Zij verspreidden de antieke idealen in de breedte, en waren in staat deze te populariseren en naar een nieuw publiek te vertalen.

Met het doordringen van het christendom in een nieuwe tijd en op nieuwe plaatsen droegen zij ertoe bij dat nieuwe cultuurvormen werden overgenomen en ontwikkelden zo het overgenomen erfgoed van het geloof in de vleesgeworden God, die het menselijke leven in al zijn facetten op zich nam^[6].

[5] Vgl. S.S. Averincev, Atene e Gerusalemme. Contraposizione di due principi creativi, Donzelle, Rome, 1994, blz. 52-54.

[6] Vgl. M. Tenace, ‘L'antropologia tra la filosofia e la teologia’, in Lezione sufla Divinottntanitt, Lipa, Rome, 1994, blz. 367-396.

[p. 710]

De godsdienst was niet alleen een tolerante vriend van de Griekse cultuur, maar de antieke cultuur werd een middel tot de zelfexpressie en waardering van de traditie. Al bij Tatianus en Tertullianus ontdekte men een verbondenheid tussen het christendom en de Grieks-Romeinse cultuur als een van de beslissende vragen. De mensen vroegen de christenen dan, zoals Tertullianus het uitdrukte: ‘Wat hadden de Atheners met Jeruzalem te maken?’^[7] De vele antwoorden omvatten een breed spectrum aan houdingen, van ‘helemaal niets’ tot ‘zeer veel’. De consolatione philosophiae van de Romeinse filosoof Boëthius (480-525) kan als de belichaming van deze vraag beschouwd worden. De ‘sofia’ van Boëthius is niet de geschapen wijsheid, die het mogelijk maakt alle vragen vanuit het standpunt van de openbaring te begrijpen, maar de antieke wijsheid, die christelijke denkers meer inspireerde dan het evangelie zelf. Die voorliefde voor de antieke wijsheid, die Boëthius zelfs troost bood in de laatste uren voor zijn doodvonnis, wordt tot een fascinatie, die ook de verdere ontwikkeling van het christendom zal beinvloeden. Het opmerkelijke proces van de inculturatie in de Griekse cultuur leidt tot de scheiding van twee scheppende principes: de antieke wijsheid wordt tot inspiratiebron voor het denken, het evangelie tot inspiratiebron voor het leven^[8]. Van daaruit kunnen we ook de legenden begrijpen die het ideaal schilderen van de monnik die zich in het door een heidense horde in brand gestoken klooster werpt en uit de vlammen de geschriften van Plato en Aristoteles redt. De strijd tussen deze principes werd concreet in een andere context, in de achtste eeuw in het Byzantijnse Rijk, tijdens de Beeldenstrijd (726-780), waarin aan de ene kant het bijbelse verbod op de afbeelding van het aangezicht van God stond (‘iconoclasten’) (Exodus 2, 4) en aan de andere kant de lange christelijke traditie, Christus in afbeeldingen voor te stellen als de Zoon van God en de Allerheiligste Drievuldigheid (‘iconodolen’). Toen men de overwinning van de Arabieren interpreteerde als straf voor de idolatrie van de kerk (het gebruik van gewijde beelden), brak de strijd tussen Athene en Jeruzalem in volle hevigheid uit. De nederlaag van de iconoclasten betekende de gestage inculturatie van het christendom in de negende eeuw, die uitmondde in de zo unieke en uitstekende traditie van Cyrillus en Methodius. Het gevolg van de overwinning op het iconoclasme is de mogelijkheid het geheim van Christus en zijn Goddelijke Heerlijkheid door een icoon te zien, analoog aan de mogelijkheid, Christus in een Slavische taal te laten spreken. Beeld en woord zijn een analoge theologische uitdrukking. De ontmoeting tussen Jeruzalem en Athene, uitgebeeld op het beroemde schilderij van Rafaël aan de hand van een discussiërende Mozes en Plato, geschapen en niet-geschapen wijsheid, vormt het oerbeeld van de culturele grondslag waarop de kerk verder leeft. We kunnen dit ook laten zien aan de hand van de traditie van Cyrillus en Methodius.

[7] Tertullianus, De pracscriptioue haereticorum, 7.

[8] Vgl. ‘De dialogen met Sophia’ van V. Solovjev (V. Solovjev, ‘La Sophia’, in La Sophia et les autres (5crits français, Editions de l'Age de l'Homme, Lausanne, 1978, blz. 3-80).

[p. 711]

De traditie van Cyrillus en Methodius

De beroemde missie van de heiligen Cyrillus en Methodius naar de Slaven werd geinspireerd door de heilige Gregorius van Nazianze, wiens geschriften de heilige Cyrillus uit het hoofd leerde. Kenmerkend voor de heilige Gregorius is zijn geloof in de kracht van het woord. Hij was er ten diepste van overtuigd dat hij een dienaar van het woord was, en meende dat hij vanwege zijn positie de Allerhoogste Drievuldigheid Grieks kon laten spreken^[9]. Analoog daaraan laat de heilige Cyrillus in de beroemde Proloog op de vier evangeliën Christus een Slavische taal spreken. De reden die Cyrillus aangeeft, leidt vanuit een andere invalshoek naar ons thema. Tot een tegenstander van een Slavische liturgie zegt hij: ‘Want als ik bid met mijn tong, dan bidt mijn geest, maar mijn verstand wordt niet gebruikt. Wat nu? Bid ik met mijn geest, dan bid ik ook met mijn verstand. Maar in een bijeenkomst wil ik liever vijf woorden met mijn verstand voordragen, opdat ik anderen beleer, dan tienduizend woorden met mijn taal’^[10]. Het is duidelijk dat dit vertrouwen van de Griekse mens in de kracht van de ‘nous’, doordrongen van de geest, juist de traditie van Athene ontwikkelt. Binnen de traditie van Cyrillus en Methodius bestaat een enge verbinding met de openbaring van Gods Woord (de traditie van Jeruzalem). Het boek, het fundamentele attribuut van de Byzantijnse missie onder de Slaven, vormt het gezag dat het christendom van alle Slaven vormgeeft. In de beroemde voorzang bij de Slavische vertaling van de vier evangeliën luidt het: ‘Want wie het boek van de Heer ontvangt, de wijsheid - Christus spreekt in hem en sterkt uw ziel’^[11].

De integratie van twee creatieve principes - openbaring en klassieke traditie - schept een nieuwe culturele vorm van het christendom, het Slavische christendom. Een typisch Byzantijns begrip, vertrekkend van de verschillende goddelijke personen - de Vader, Zoon en Heilige Geest - vormt het uitgangspunt voor de eenheid van de kerk, gebaseerd op het bestaan van de synode.

Latijnse missie-ijver streeft naar eenheid, uitgaand van een ongedeeld bestaan van één God, van het geheim van de uniciteit van God - de Drieëenheid, die de universele eenheid schept. Het christelijke Westen streefde altijd naar een evenwicht tussen twee machtsprincipes (geestelijke en wereldlijke macht), en zocht naar eenheid in verschillende modellen die karakteristiek waren voor de verschillende vormen van het kerkelijke leven in het Westen. Deze houding werd nog versterkt door het overnemen van de Germaanse idee van het heilige koninkrijk, en van de middeleeuwse theorie van het bijna engelachtige karakter van de koning en de twee functies (natuurlijk en politiek) die hij belichaamde, en die bijgevolg volmaakte, onzichtbare en onsterfelijke functies werden^[12].

[9] Gregorius van Nazianze werd wel aangeduid met de titel ‘de mond van Christus’ (vgl. Pseudo-Basilius, Ep., 8.1, PG 32, 248 tot PG 35, 305A); preciezer over de verhouding tussen Gregorius van Nazianze en de heilige Cyrillus, vgl. T. Spidlik, ‘Gregorio Nazianzeno - Maestro e inspiratore di Costantino - Cirillo’, in Christianity among the Slays. The heritage of Saint Cyril and Methodius. Acts of the International Congress held on the Eleventh Centenary of the Death of Saint Methodius, October 8 -11,1985 (PIO, Rome, 1988), blz. 299-304.

[10] Zitije Konstantita XVI, in Magnae Moraviae Pontes historici II, Univerzita J.E. Purkyne, Brno, 1967, blz. 108.

[11] Constantijn - Cyrillus, Vorgesang zur slaveischen Ubersetzung der vier Evangeliere, in Die Bibel Die Heilige Schrift des Alten and des reuen Testaments. Oekuntenische Ubersetzung, Tsjechische katholische Charitas, Praag, 1985, blz. 281.

[12] Vgl. E.H. Kantorowicz, The King's Two Bodies, Princeton University Press, Princeton, 1957, blz. 7-9.

[p. 712]

De beide van elkaar afwijkende wegen naar het universalisme - de Latijnse en de Byzantijnse - hebben hun hindernissen. Zoals de kenner van de Russische spiritualiteit G.P. Fedotov opmerkt, heeft het onmiskenbare succes van de Slavische missie van de Thessalonische broeders ook een keerzijde. Het volledige doordringen in de plaatselijke cultuur door middel van de taal (de vorming van het nationale alfabet) leidde tot de versplintering van deze christelijke gemeenschappen^[13]. De geweldige synthese van de Latijnse Middeleeuwen, die leidde tot de vorming van de christianitas^[14], kon geen definitief antwoord geven op de vragen die voortkwamen uit de spanning tussen universalisme en particularisme.

[13] G. Fedotov, Plico Rosii, YMCA Press, Parijs, 1967, blz. 260-262.

[14] Vgl. Johannes Paulus II, Slavorum apostoli, 20.

Welke toekomst voor de kerk in Europa?

Laten we terugkeren naar de vragen van Karl Rahner waarmee deze bijdrage werd ingeleid, en proberen antwoorden erop te suggereren. Waar staan wij? De tegenwoordige verdeeldheid van kerk, theologie en praktijk deed zich overal gelden. Dit betekent bijvoorbeeld: zal de kerk na het overlijden van de charismatische paus Johannes Paulus II een paus krijgen die de tegenstellingen binnen de kerk kan verzoenen? Zal de katholieke kerk haar toekomst vinden? Zal de traditionele christelijke wereld onder invloed van de vele veranderingen vooral haar vorm verliezen, en het geloof zijn verscheidenheid, en hervindt zij in zichzelf de innerlijke kracht die haar van de wereld onderscheidt? Kan de katholieke kerk deze nieuwe tijden mee vorm geven, zoals zij Jeruzalem, Athene en het barbaarse Europa aan het einde van het eerste millennium heeft bepaald?

Wat moeten we doen? Er zijn drie culturele invloeden die het veranderende gezicht van de beschaving bepalen: een fundamentele maatschappelijke consensus over het pluralistische karakter van waarden, een uitgebreide bescherming van de persoonlijke vrijheid, en economische belangen die recht, politiek en informatietechnologie vormen en sturen. In deze context is het mogelijk ernstige - wetenschappelijke, theologische, sociologische of psychologische - twijfels uit te spreken bij het optimisme van de theologie van de ‘terugkeer naar verleden of toekomst’ of bij de niet-theologie. Daartegenover kan de eis van een ‘terugkeer naar het fundamentele’ in de theologie worden gesteld. De kerk bestaat vanaf het begin daarin dat zij bijeenbrengt (ecclesia) en uitzendt (missio). De kerk brengt diegenen bijeen die, onafhankelijk van historische argumenten en morele waarschijnlijkheden, op verscheidene niveaus en op uiteenlopende manieren het wonder van het goddelijk-menselijke bestaan, een bepaalde innerlijke overtuigingskracht en geloofwaardigheid, in zich dragen. Anders gezegd: het is een geloof dat de kerk deed ontstaan, met het juiste handelen en de juiste leer, geestelijke inspanningen

[p. 713]

gekoppeld aan ervaring als handelende kerk. De kerk vindt dit alles in de kracht van haar zending, die een wezenlijk element is gewezen. Zonder ecclesia bestaat er geen missio.

Hoe kunnen we over de toekomst van de kerk nadenken? We zouden kunnen vragen: is ons lang wachten voorzegd, tot God zich over zijn uitverkorenen ontfermt? Het lijkt me noodzakelijk de sleutelvraag uit het evangelie van Lucas te herhalen die Jezus stelt aan het einde van zijn gelijkenis over de noodzaak van het voortdurende en niet aflatende gebed: ‘Maar vindt de Mensenzoon nog geloof op aarde, wanneer hij komt?’ (Lc. 18, 3-19). Aanhoudend gebed en volharding maakt de aarde los waarop het geloof groeit. Het wachten op hem die zaait duurt lang, maar tegelijk is zijn komst zeker.

(vertaling uit het Duits: Herman Simissen)

Deze bijdrage werd geschreven nog vóór het overlijden van paus Johannes Paulus II en de verkiezing van kardinaal Ratzinger tot paus Benedictus XVI.