Logo DBNL
Streven. Jaargang 72 (2005)

Streven. Jaargang 72

(2005)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Guy Rooryck
De ernst van lichtvoetigheid
Voltaire vertaald

Wie de markantste werken van Voltaire in het Nederlands wil lezen, beschikt sinds kort over drie vertalingen die stuk voor stuk de bakens laten zien van een rijk geschakeerd intellectueel parcours. In 2001 verscheen het Filosofisch woordenboek in een vertaling van Hannie Vermeer-Pardoen; dezelfde vertaalster publiceerde in 2003, voor het eerst in het Nederlands, een complete uitgave van de Filosofische vertellingen en in 2004 vervolledigde Jeanne Holierhoek het voltairiaans portret met de vroegere Brieven uit Engeland[1]. Al deze werken samen overspannen het leven van Voltaire vanaf zijn dertigste - de filosoof is vierendertig in 1728 als hij zijn eerste Engelse brief redigeert, tweeënzeventig als de Dictionnaire philosophique in 1764 verschijnt en hij is de kaap van de tachtig voorbij als hij zijn allerlaatste verhaal schrijft.

Hoewel ze tot verschillende genres behoren en de vertellingen meer tot de verbeelding spreken door hun fictieve karakter, maken de drie boeken duidelijk deel uit van eenzelfde universum, en worden ze gedragen door eenzelfde wervelende, virtuoze en krachtige stijl, wars van lauwheid of preutsheid. De hoofse auteur van tragedies en epische gedichten doopt zijn pen in de subversieve inkt van ‘minderwaardige’ genres: als essayist, verteller en denker daalt Voltaire af in de arena van strijdbare betrokkenheid en polemiek. Met alle bijhorende beslommeringen: na zijn verbanning naar Engeland verbleef de filosoof vlak over of net aan de Franse grens, hij werd continu door de censuur in de gaten gehouden en zijn boeken, die hij clandestien en meestal anoniem liet verschijnen, werden veroordeeld tot de brandstapel omdat ze indruisten ‘tegen de godsdienst en de goede zeden’. Wie ze vandaag doorneemt, kan zich niet van de indruk ontdoen een soort algemeen requisitoir te

lezen, een systematische aanklacht tegen alle mogelijke misdaden en verschrikkingen die de mensheid tegen zichzelf pleegt. Hoe scherp Voltaire het kwaad ook in al zijn gedaanten ontmaskert en ontcijfert, nooit vervalt hij in zwaarmoedigheid of dramatisering. Hij hekelt de godsdienstige fundamenten waarop de maatschappelijke orde is gevestigd, noemt de folteringen en de misbruiken bij naam, verwerpt dogmatisme, fanatisme en verstarring, beschrijft exhaustief de nare gevolgen ervan voor de mensheid, maar het bruisende leven van zijn schriftuur, de nooit aflatende ironie, de bonte eruditie, de durf en de bondigheid van zijn ideeën houden de lezer steeds in de ban met een tomeloze energie.

Een hedonistisch temperament

In Hannie Vermeer-Pardoen en Jeanne Holierhoek vond Voltaire trouwe bondgenoten, die allebei nauwgezet en accuraat zijn levendige proza in het Nederlands wisten om te zetten. Wie hun vertalingen openslaat, krijgt een meerstemmig instrument te horen, waarin de hele achttiende-eeuwse cultuur polemisch concerteert. Om zich ervan te vergewissen, volstaat het Voltaires gedachtegang te volgen rond de problematiek van het kwaad, die als een rode draad door zijn oeuvre loopt.

Onder het lemma ‘Goed’, dat gevolgd wordt door de tussen haakjes geplaatste woorden ‘alles is’, wijdt het Filosofisch woordenboek een bijzonder satirisch artikel aan de plaats van het kwaad in het menselijke bestaan. ‘Alles is goed’ was de leuze van de zogenaamde ‘optimisten’, een aantal denkers en wetenschappers die vooral in Engeland succes kenden en die navolgers waren van de Duitse wiskundige en metafysicus Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). Aristocraten als Lord Shaftesbury of Lord Bolingbroke en schrijvers als de dichter Alexander Pope, hadden de ideeën van Leibniz aan hun eigen deïstische visie van het universum aangepast en in een vulgariserende vorm populair gemaakt. ‘Whatever is, is right’, stelt Pope in zijn Essay on Man: het individuele lijden kun je slechts correct interpreteren binnen het complexe raderwerk van de algemene ordening van de natuur, waarvan het evenwicht en de harmonie beetje bij beetje door de wetenschap worden onthuld. Om die ordening te kenschetsen had Leibniz het Franse neologisme ‘ordre optimum’ bedacht; afleidingen van optimum werden kort nadien in het Engels en iets later in het Franse taalgebruik overgenomen, oorspronkelijk dus in een theologische of filosofische context. Het ‘optimisme’ was geboren. Voltaire was tijdens zijn ballingschap gefascineerd geraakt door de Engelse samenleving, die hij in zijn Brieven uit Engeland vooral bewierookte om het ouderwetse absolutistische Frankrijk in een slecht daglicht te stellen. Zijn hedonistisch temperament en zijn geloof in de rede hebben

ertoe geleid dat hij ook in de ban raakte van de optimisten. De eerste tegenstander met wie Voltaire zich dan ook wilde meten, is niet Leibniz, maar Pascal, en tegelijk met hem de strenge jansenisten die in Frankrijk nog bijzonder invloedrijk waren, onder meer in de magistratuur. Het sluitstuk van de Engelse brieven is de later bijgevoegde vijfentwintigste brief waarin een aantal Gedachten van Pascal op een kritische manier in vraag worden gesteld. In de Nederlandse tekst van Jeanne Holierhoek klinkt de confrontatie tussen beide filosofen als een dispuut tussen een strakke zwartgallige meester en een speelse dissident. Het volgende citaat is van Pascal. Holierhoek bewaart de lange periode, herneemt de vele bijzinnen en geeft als volgt uitdrukking aan de duistere schittering van de tragiek die Pascal ontwaart:

‘Wanneer ik de verblinding en de ellende van de mens zie, en die verbijsterende tegenspraak in de menselijke natuur; en wanneer ik kijk naar heel het zwijgende universum en naar de in het duister verkerende mens, aan zichzelf overgeleverd en als het ware verdwaald in deze uithoek van het heelal, zonder te weten wie hem hier heeft neergezet, wat hij er is komen doen, wat er na zijn dood van hem zal geworden, dan bekruipt me de ontzetting, als iemand die in zijn slaap is meegenomen naar een onbewoond, vreselijk eiland, en die ontwaakt zonder te weten waar hij is en zonder te weten dat er een mogelijkheid is om van het eiland af te komen; en dan voel ik verbazing dat een zo ellendige situatie niet wanhopig maakt.’[2]

Pascal herneemt hier de augustiniaanse visie van de zondige mens, die na de val in het ongewisse leeft en alleen maar kan leven alsof de genade hem zal verlossen, en zelfs dat laatste niet kan achterhalen. Voltaire heeft de volgende repliek:

‘Ik voor mij zie, wanneer ik zo naar Parijs of Londen kijk, geen enkele reden om weg te zinken in de wanhoop waar Pascal het over heeft. Ik zie een stad die geenszins lijkt op een onbewoond eiland, maar een bevolkte, weelderige, beschaafde stad, waar de mensen zo gelukkig zijn als binnen de mogelijkheden van de menselijke natuur ligt. [...] Waarom ons laten gruwen over wat we zijn? Ons bestaan is niet zo ongelukkig als sommigen ons willen doen geloven. Wie het universum ziet als een kerker, en alle mensen als misdadigers die op korte termijn zullen worden geëxecuteerd, denkt als een fanaticus. Wie de wereld ziet als een oord van verrukking waar men alleen maar plezier heeft, droomt als een wellusteling. Wie meent dat de aarde, de mensen en de dieren zijn zoals ze door de Voorzienigheid moeten zijn, is in mijn ogen een verstandige persoon.’[3]

Waar Pascal verblinding waarneemt en ellende, ziet de meer empirische Voltaire beschaafde steden. Het gezond verstand pleit voor een geordend universum, een relatieve harmonie, waar elk element een juiste plaats heeft. Voltaire weigert extreme opvattingen en kiest hier, in het voetspoor van Montaigne, voor de gulden middenweg.

Het leven zoals het is

In het oosters getinte kortverhaal ‘Zo is het leven’, dat rond 1739 werd geschreven, voert Voltaire een zekere Ituriël ten tonele, een genie dat over Opper-Azië heerst en zich beklaagt over het immorele gedrag van de Perzen. Hij beslist Persepolis te verdelgen, maar stuurt toch nog de Scyth Baboek naar de hoofdstad om over de excessen van de inwoners te rapporteren. Baboek is getuige van de dwaasheden, de aarzelingen, de brutaliteit, het verdriet en het leed van de Perzen - lees: de Fransen -, maar is ook getroffen door hun grootmoedigheid, hun drang naar gerechtigheid en hun verbondenheid. Hij komt tot het besluit dat deugd en ondeugd naast elkaar leven, dat goed en kwaad samenwonen. Het slot klinkt als volgt in de vertaling van Vermeer-Pardoen:

‘En dat verslag uitbrengen pakte hij op de volgende manier aan. Hij liet de beste bronsgieter uit de stad een beeldje maken dat was samengesteld uit alle metalen, uit de kostbaarste en de allergewoonste soorten aarde en stenen; dat bracht hij naar Ituriël: “Breekt u dit aardige beeldje in stukken omdat het niet helemaal van goud en diamant is gemaakt?”, zei hij. Ituriël verstond hem met een half woord; hij besloot er zelfs niet meer over te denken Persepolis te straffen en het leven maar te nemen zoals het is. “Want”, zei hij, “alles is misschien niet helemaal goed, maar alles kan ermee door.”’[4]

‘Car si tout n'est pas bien, tout est passable’, vertelde het origineel. De vertaalster lette erop in de Nederlandse formuleringen de optimistische visie over ‘het leven zoals het is’ te laten weerklinken. Eigenlijk maken Pascal en Voltaire dezelfde diagnose over het onzuivere karakter van de wereld, maar ze verschillen diametraal van opvatting in de conclusies die ze eruit trekken. ‘Het ware en het goede hebben we slechts ten dele, en vermengd met het kwade en het valse’, klaagt Pascal[5], die in zo veel onzuiverheid het bewijs ziet van een gecorrumpeerde mens, een schepsel dat gevallen is en dat in zijn diepste binnenste de sporen draagt van een vergane perfectie. Voltaire lacht dat verloren paradijs weg: ‘Puur filosofisch redenerend durf ik te stellen dat het van arrogantie en vermetelheid getuigt [...] te beweren dat we krachtens onze natuur beter moeten zijn dan we in feite zijn’[6]. ‘Die vermeende tegenstellingen’, dient

hij Pascal verder nog van repliek, ‘door u aangeduid als tegenspraken, zijn de noodzakelijke bestanddelen in het geheel van de mens, die is wat hij moet zijn.’[7] Het hoogste goed of de volmaakte wijsheid zijn met andere woorden mentale constructies die de Grote Uurwerkmaker in de ordening van het universum niet heeft voorzien. Memnon, die in de gelijknamige vertelling op zoek gaat naar dat ‘hoogste goed’, ontmoet na veel strubbelingen een bovenaards wezen, dat verkondigt niets te begrijpen van de ongelukken die Memnon zijn overkomen, omdat die op zijn verre ster niet eens bestaan:

‘Wij worden nooit door vrouwen bedrogen, want wij hebben geen vrouwen; wij gaan ons nooit aan tafel te buiten, want wij eten niet; wij hebben geen bankbrekers, want bij ons is er noch goud noch zilver; wij kunnen geen oog verliezen, want wij hebben geen lichaam op de manier waarop jullie dat hebben; en wij worden nooit onrechtvaardig behandeld door satrapen, want op ons sterretje zijn wij allemaal elkaars gelijken.’[8]

De onvolmaaktheid van de wereld afwijzen om zo op zoek te gaan naar de perfecte harmonie, komt erop neer het leven zelf te verloochenen. Voltaire staat hier niet zo ver af van Leibniz, maar deze ogenschijnlijke verstandhouding is geen lang leven beschoren en de confrontatie zal des te heviger worden.

Wiskundige, geschiedschrijver, logicus, taalkundige, filosoof, rechtsgeleerde, theoloog, letterkundige, diplomaat: Gottfried Wilhelm Leibniz was het allemaal tegelijk. Alleen zijn tijdgenoot Isaac Newton kon met hem wedijveren, en beiden worden trouwens als uitvinders beschouwd van het differentiaal en het integraal rekenen. In 1710 publiceerde Leibniz in het Frans een opzienbarend werk, Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal. Verre aanleiding van dit schrijven was een traktaat van de anglicaanse bisschop William King, die probeerde te bewijzen dat de goedheid van God niet in tegenspraak was met het bestaan van het kwaad in de schepping. Zijn De origine nali (1702) irriteerde echter de Franse publicist en hugenoot Pierre Bayle die, niet overtuigd door Kings argumenten, verkondigde dat er zuiver rationeel geen bewijsvoering bestond om een oneindig goede God, die bovendien almachtig is, in overeenstemming te kunnen brengen met het menselijke leed. In zijn Réponse aux questions d'un provincial uit 1704, stelt hij dat religie en filosofie andere paden bewandelen en dat de openbaring rationeel onbewijsbaar is[9].

Het dispuut illustreert een keerpunt in het westerse denken. De twee gietvormen van onze beschaving, de Oudheid en het christendom, proberen de waarheid te achterhalen en de wereld elk op een totaal andere manier te ontsluiten. Het geloof kent geen ultieme bewijsvoering en rust

op een openbaring, de rede daarentegen werkt met hypotheses en steunt op logische argumentering. Gedurende lange tijd legde het geloof zijn wetten en dogma's op, ook toen het Westen rond de twaalfde eeuw het Griekse denken herontdekte. Anselmus van Canterbury verwoordt het bijvoorbeeld in die periode op een bijzonder duidelijke manier: ‘Credo ut intelligam’, ik geloof opdat ik zou begrijpen. In de duidelijke hiërarchie die deze formulering schetst, speelt filosofie een bijrol; geloof komt eerst, en zonder religie is het universum hoe dan ook één onbegrijpelijke chaos. De ratio was lange tijd de ‘dienstmeid van de theologie’, maar verwierf geleidelijk aan autonomie, ook al probeerde de kerk haar suprematie te handhaven, onder meer in geruchtmakende processen, zoals dat tegen Galilei.

Lissabon in puin

De strijd zal pas in de achttiende eeuw in alle hevigheid losbarsten. Het Ancien Régime haalde immers zijn legitimatie uit de sacrale dimensie van het koningschap: de sociale orde werd met andere woorden ondersteund door kerk en geloof. Wanneer de Franse historicus Paul Hazard het heeft over een ‘crisis’ in de achttiende eeuw, dan gaat het precies daarover: het oude monarchistische systeem probeert zich krampachtig te verdedigen, niet door de ratio frontaal aan te vallen als vijand, maar door ze als bondgenoot in te kapselen. ‘De zekerheid en de waarheid van elke wetenschap vloeit voort uit de enige kennis, die van de ware God’, zegt een eeuw eerder nog de rationalist Descartes[10]. Conform deze visie schrijft Leibniz een tekst die zijn Théodicée moet inleiden, De la conformité de la foi et de la raison, waarin hij exact het tegendeel van Bayle voorhoudt: rede en geloof stemmen helemaal overeen, godsdienst en verstand zijn compatibel. Hij interpreteert het universum als een product van de goddelijke rede. De natuur is een mathematisch model dat werd geconcipieerd vanuit een reeks mogelijke combinaties, waarin het kwaad een logische plaats inneemt. Met dat systeem van mogelijke combinaties dweepten de optimisten. Voltaire, die Bolingbroke en Pope persoonlijk kende en graag las, geraakte zelf onder de indruk.

Die schijnbare eensgezindheid van Voltaire zal echter plots omslaan in onwaarschijnlijk scherpe kritiek. Op 1 november 1755 wordt een van de rijkste Europese hoofdsteden van de kaart geveegd. Een aardbeving, gevolgd door een vloedgolf en een hele reeks epidemieën, eist een slordige dertigduizend doden. Het rijke Lissabon is in een paar seconden tijd een puinhoop geworden[11]. Hoe past die tragedie in de best mogelijke combinatie van Leibniz, vraagt Voltaire zich af. Hij spuwde eerst zijn gal in een aantal brieven, en hamerde erop dat er geen redelijke verklaring is voor een dergelijke ramp: ‘Men zal het bijzonder moeilijk heb-

ben’, zegt hij bijvoorbeeld tegen Jean-Robert Tronchin, een bevriend bankier uit Lyon, ‘na te gaan hoe de bewegingswetten dergelijke catastrofes teweegbrengen in de beste der mogelijke werelden. Honderdduizend mieren, onze naasten, die in één keer verbrijzeld worden in ons mierennest en waarvan de helft ongetwijfeld omkomt in moeilijk te verwoorden verschrikkingen, te midden van een puinhoop waar men hen niet kan uithalen [...]’[12]. Onmiddellijk zette hij zich ook aan het werk en schreef achtereenvolgens drie teksten, elk behorend tot een ander genre. Eerst een episch gedicht, Poème sur le désastre de Lisbonne, waarin alexandrijnen de ramp van Lissabon beschrijven en het optimisme in gedreven gelederen hekelen. Vervolgens maakte hij met brille de theorieën van Leibniz ronduit belachelijk in een werkje dat hij niet zou erkennen, - niemand twijfelde er echter aan dat hij de auteur ervan was -, het overbekende, wervelende, en bij wijlen snerpende verhaal ‘Candide of het optimisme’, dat in 1759 anoniem verscheen. Ten slotte redigeerde hij het Filosofisch woordenboek, waarin het artikel ‘Alles is goed’ met Leibniz en de zijnen korte metten maakt. De kritiek die in deze drie werken wordt gebundeld, stelt de lezer in staat de verderfelijkheid van Leibniz’ theorieën te vatten, een systeem dat Voltaire omdoopt tot de potsierlijke ‘metafysisch-theologische-cosmolonnozelogie’ die Pangloss in ‘Candide’ onderwijst.

Aanvankelijk wordt het kwaad door Leibniz niet ontkend, wel integendeel, het wordt met naam en toenaam in drie verschillende categorieën ondergebracht. Vooreerst het fysieke kwaad, dat van het lijden en de lichamelijke letsels en ziektes; vervolgens het morele kwaad, dat ook ‘zonde’ kan worden genoemd en dat erin bestaat zichzelf en de anderen schade toe te brengen; ten slotte het metafysische kwaad, dat van de eindigheid van elk leven op aarde, van het onuitwisbare teken van de dood in elke handeling die we uitvoeren. Dat kwaad wordt nochtans op een hoger niveau gerelativeerd tot het uiterste. Het maakt inderdaad intrinsiek deel uit van het onafwendbaar logisch systeem van de beste van alle mogelijke werelden en is onontbeerlijk voor de harmonie van het universum. ‘Lees Shaftesbury’, zegt Voltaire in ‘Alles is goed’, en in het bijzonder een fragment uit de Characteristics on Men, Manners, Opinions and Times, ‘dan ziet u volgende uitspraak’:

‘Er valt veel te zeggen op deze klachten over de gebreken van de natuur. Hoe kon zij zo machteloos en gebrekkig te voorschijn komen uit de handen van een volmaakt wezen? Maar ik vind haar niet gebrekkig... haar schoonheid komt voort uit haar tegenstrijdigheden, en de eenstemmigheid van alles is het resultaat van een voortdurend gevecht... Elk wezen moet voor andere wezens worden opgeofferd: planten voor dieren, dieren voor de aarde... en de wetten van de middelpuntzoekende kracht en
van de zwaartekracht, die de hemellichamen hun gewicht en hun beweging geven, worden niet gehinderd door de liefde voor een nietig dier dat, hoe goed het ook is beschermd door dezelfde wetten, weldra ook dankzij die wetten tot stof uiteen zal vallen.’[13]

De ontdekkingen van Newton spelen een uitzonderlijk cruciale rol in de bijval die het optimisme kende. Ook de formule van de beste van alle mogelijke werelden kan pas historisch goed worden begrepen in het licht van de wetten van de zwaartekracht. Voltaire wijdde een van zijn Brieven uit Engeland aan die wetten en aan Newton, en vertelt trouwens ook in die brief de bekende anekdote met de appel. Madame du Chátelet, die bezeten was van exacte wetenschappen en vele jaren een verhouding met Voltaire had, vertaalde Newton voor het eerst in het Frans, en Voltaire schreef zelf een verhandeling over de Engelse natuurkundige, de éléments de la philosophie de Newton. In zijn Philosophiae naturalis principia mathematica (1687) bewijst Newton dat de ‘natuurlijk filosofie’ - lees: de natuurkunde - op mathematische principes berust. De appel valt omdat hij aangetrokken wordt door het centrum van de aardbol. De maan volgt precies dezelfde wetmatigheid en valt dus eigenlijk ook, maar, en dat is dan precies wat Newton weet vast te stellen, aangezien ‘de aantrekkingskracht van lichamen omgekeerd evenredig is met hun afstand in het kwadraat’, wordt de maan, die zich 60 keer verder bevindt van het centrum van de aarde dan de appel, 3600 keer minder sterk aangetrokken, en cirkelt zij rond de aarde in een soort permanente val. Als een arme drommel dus een weggewaaide dakpan denkt te moeten vervangen, uit onoplettendheid op wat mos uitglijdt, drie verdiepingen lager zijn nek breekt, en een weduwe en drie wezen achterlaat, dan is dat wonderbaarlijk, aangezien zijn val exact volgens dezelfde principes is verlopen als de aantrekkingskracht tussen hemellichamen. Een individueel ongeluk komt overeen met een algemene harmonie, een particulier lijden past in een welgeordend geheel. De God van Newton en Leibniz heeft een wereld geschapen vanuit een combinatie van mogelijkheden, waarin het kwaad een logische rol vervult.

Een onoplosbare warboel

In 1735 schildert Jean-Siméon Chardin een doek dat nu in het Hunterian Museum and Art Gallery van Glasgow hangt. Een vrouw drinkt er thee uit een Chinees porseleinen kopje. De betere kringen verzamelden toen met weergaloze geestdrift porseleinen voorwerpen uit het Verre Oosten. Die verzamelwoede resulteerde in een ware kapitaalvlucht. Om die tegen te gaan, besloten verscheidene Europese mogendheden zelf manufacturen op te richten waar porselein werd vervaardigd, zoals die

van Sèvres in Frankrijk. Een porseleinen kopje werd toen als het beste van alle mogelijke voorwerpen beschouwd om thee uit te drinken: het kopje kan hergebruikt worden, het houdt de drank warm, het heeft esthetische kwaliteiten die er een kostbaar en begeerd object van maken, het getuigt van de smaak en de financiële draagkracht van de eigenaar ervan. Het is natuurlijk ook wel breekbaar, maar dat nadeel willen opheffen, zou erop neerkomen het bestaan zelf van het kopje in vraag te stellen.

De broosheid van het kopje en het kwaad in de wereld zijn volgens die zienswijze noodzakelijke elementen in de best mogelijke combinatie van de mogelijke voorwerpen of werelden, en zijn, op de keper beschouwd, positieve eigenschappen die het geheel ten goede komen. Wat Voltaire niet kan aanvaarden, is dat Leibniz de betekenis van het begrip ‘kwaad’ aldus ontkracht. Zijn ironie gebruikt hij om aan te tonen hoe Leibniz eigenlijk die betekenis perverteert. ‘Wat is dat, optimisme?’, vroeg Cacambo. ‘Ach’, antwoordde Candide, ‘dat is die waanzin om maar vol te houden dat alles goed is als je in de ellende zit.’[14]

De deïst Voltaire zal niet zonder sarcasme stellen dat het systeem van Leibniz ‘de fundamenten van de christelijke godsdienst ondergraaft’[15], aangezien de erfzonde deel uitmaakt van de universele harmonie en het kwaad een strikt noodzakelijke rol vervult binnen het plan van Gods voorzienigheid. In dit perspectief is de mens herleid tot een marionet die de goddelijke wetten uitvoert. Fundamenteel echter verwerpt Voltaire het optimisme omdat het nutteloos, onmenselijk en zelfs gevaarlijk is. Nutteloos, omdat het de mens niet verlost uit zijn individueel lijden en omdat het evenwicht van het geheel geen troost biedt tegenover de ellende die we in het dagelijkse bestaan te verduren krijgen. De lezer van ‘Candide’ beseft het maar al te goed wanneer hij geamuseerd, maar ook geschokt de personages volgt in hun jammerlijke avonturen. Jean Starobinski ziet in het mechanisme van de ironie waarmee Voltaire de vele verschrikkingen beschrijft die zijn personages meemaken het repeterend schot van een dubbelloopsgeweer. De gruwelijkheden zijn een aanklacht gericht tegen de optimisten - eerste schot - maar worden tegelijk ook veroordeeld voor wat ze zijn: een reeks onaanvaardbare schanddaden en weerzinwekkende rampen - tweede schot[16]. De oorsprong van het kwaad is een ondoordringbaar mysterie dat Leibniz nog ingewikkelder maakt, het kwaad is een ‘onoplosbare warboel’[17] waar de optimisten met hun lege formules in verstrikt raken. Hun interpretatie van het lijden is bovendien onmenselijk, want ze beschrijft het universum als een reusachtige anamorfose, die alleen God kan ontraadselen. Aangezien het welzijn louter en alleen op een algemeen niveau bestaat, is ook het perfect goede enkel op een ‘hoger’ niveau te vinden - een perfectie die de schepper kan aanschouwen, maar

waarvan de mens slechts ‘later’ of ‘elders’ kan genieten. Erger nog, de theorie van ‘Alles is goed’ ontneemt de mens de energie die nochtans onontbeerlijk is om de misdaden en de onrechtvaardigheden te bestrijden die door zijn medemens worden begaan. Want wat baat het te kampen tegen misdrijven als die toch werden voorzien in de algemene orde van een noodzakelijke samenhang? Voltaire wijst erop dat aardbevingen en oorlogen niet over eenzelfde kam mogen worden geschoren. In december 1755 reeds schrijft hij bijvoorbeeld aan de predikant en natuurkenner Élie Bertand:

‘Ik beklaag zoals u de Portugezen, maar de mensen berokkenen elkaar nog meer ellende op hun kleine molhoop dan de natuur ze mishandelt. Onze oorlogen slachten meer mensen dan aardbevingen ze verzwelgen. Als we op deze wereld alleen de ramp van Lisboa hadden te verduren, dan brachten we het er nog goed van af!’[18]

Het Filosofisch woordenboek werd tot verbranding veroordeeld omdat Voltaire het onderscheid maakt tussen de natuurlijke orde en de sociale orde. In zijn poging rede en geloof te verzoenen, versterkt Leibniz, willens nillens, de funderingen van het Ancien Régime, dat elk sociaal statuut onlosmakelijk vastklonk aan de geboorte, dit wil zeggen dat het een onwankelbare orde voorstond die de Schepper had voorzien. Niet voor niets werd het Woordenboek samen met het lichaam van de Chevalier de La Barre verbrand in juli 1766. De negentienjarige Chevalier werd veroordeeld voor godslastering omdat hij een kruisbeeld had toegetakeld en bij een sacramentsprocessie niet had gegroet. De onderzoekers hadden bovendien in zijn kamer de Dictionnaire philosophique gevonden. Zijn tong werd uitgerukt en zijn polsen afgehakt. Voltaire bewees later dat er geknoeid was tijdens het proces en dat de rechters erop uit waren de ideeën van de filosofen te veroordelen. Het voltairiaanse devies ‘Écrasez l'infáme’ (letterlijk: verpletter het eerloze) nodigt immers uit tot een koppig verzet tegen fanatisme, bijgeloof, vooroordelen, inquisitietribunalen van alle slag, kortom tegen elke totalitaire ideologie. Het lijden tot een rationeel systeem reduceren komt erop neer het kwaad als het ware ‘op te lossen’, terwijl het niet voor rede vatbaar is. De optimisten verkondigden een zuiverheid die niet van deze wereld is: in hun poging het kwaad rationeel uit te roeien, doen ze het integendeel hoger oplaaien. Wie een betekenis geeft aan het kwaad, onderwerpt zich eraan.

Naar aanleiding van de aanslagen van 11 september 2001 schreef Jean Baudrillard in Le Monde dat het een vergissing was op zoek te gaan naar de betekenis van een dergelijk gebeuren. ‘Het goede’, zei hij, ‘kan het kwade niet onderwerpen, noch omgekeerd trouwens: ze vallen niet tot elkaar te herleiden en de relatie die ze onderhouden is onontwarbaar.

Eigenlijk zou het Goede pas dan het Kwaad kunnen overwinnen wanneer het zou afzweren het Goede te zijn’[19]. ‘Candide’ eindigt wanneer de belangrijkste personages na hun droevige belevenissen op de kust van de Zee van Marmara belanden. Ze kopen er een boerderijtje dat ze willen uitbaten. Starobinski beschrijft het gezelschap als een stelletje ongeregeld:

‘een bastaard (Candide), omringd door een prostituee (de oude vrouw), een afvallige priester (Martijn), een betweterige sieflijder (Pangloss), een baronesje dat werd onteerd en lelijk geworden is (Cunégonde), en een knecht die ook nog een halfbloed is (Cacambo) - het zijn kortom onzuivere wezens, schuldig, marginaal. De algemeen geldende moraal houdt ze in ieder geval voor mislukkelingen. En toch willen ze hun lot in eigen handen nemen, en proberen ze, op het einde van de rit, door wat ze ondernemen en wat ze met hun eigen handen zullen verwezenlijken, iets minder ongelukkig te zijn’[20].

In de mate waarin we de idee van het Goede niet voor onszelf inpalmen, in de mate waarin we het Kwade niet overlaten aan wat ons vreemd is en het vereenzelvigen met de Andere aan de overzijde, in de mate dus dat we onze eigen onzuiverheid aanvaarden, zullen we misschien trouw kunnen blijven aan een ander soort optimisme dan dat van Leibniz, een optimisme dat we van de Verlichting hebben meegekregen, en waaraan Voltaire in de lichtvoetigheid van zijn stijl hulde brengt, een optimisme dat zegt dat het leven, ondanks alles, voor vervolmaking vatbaar is.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs