Logo DBNL
Streven. Jaargang 72 (2005)

Streven. Jaargang 72

(2005)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Forum

Mgr. Romero vijfentwintig jaar geleden vermoord

Van 28 maart tot 1 april 2005 vindt in San Salvador, El Salvador, een theologisch congres plaats om de vijfentwintigste verjaardag te herdenken van het martelaarschap van Mgr. Oscar Arnulfo Romero. Onder de sprekers komen bekende namen voor uit de Latijns-Amerikaanse bevrijdingstheologie als Gustavo Gutiérrez, Jon Sobrino, Joseph Comblin en Elsa Tamez, en ook van geëngageerde bisschoppen als Mgr. Pedro Casaldáliga (Sao Félix do Araguaia, Brazilië) en Mgr. Gregorio Rosa Chavez (San Salvador). Volgende thema's zullen aan de orde komen: spreken over God vanuit een gevoeligheid voor hen die niet meetellen, martelaren in de Latijns-Amerikaanse kerk, de aanwezigheid van Mgr. Romero in de Salvadoraanse samenleving, uitdaging voor en toekomst van de kerk in Latijns-Amerika, de kerkopvatting van Mgr. Romero, zijn Jezusbeeld, zijn opkomen voor mensenrechten.

Ook bij ons is Mgr. Romero geen onbekende. Op 2 februari 1980 werd hem een eredoctoraat toegekend door de KU Leuven vanwege zijn inzet voor de armen. Om dit gebeuren nog eens in de verf te zetten, werd vijf jaar later een eredoctoraat toegekend aan de jezuïet Jon Sobrino, een van Romero's theologische raadgevers, die heel wat over hem heeft gepubliceerd. Dat de hulde aan Sobrino een verwijzing was naar de inmiddels vermoorde Romero, werd meteen duidelijk toen bij het begin van de viering in de Leuvense Sint-Pieterskerk een groep Lati-

no's in het Spaans luidkeels de ondertussen beroemde woorden van Romero scandeerden: ‘In naam van God, en in naam van dit lijdende volk wiens klachten elke dag luider opstijgen naar de hemel, smeek ik u, verzoek ik u, beveel ik u, in naam van God, hou op met de repressie’.

Deze woorden komen uit de laatste zondagshomilie die Mgr. Romero gehouden heeft op 23 maart 1980, de dag vóór hij werd neergeschoten tijdens het opdragen van de mis. In deze homilie had hij, na een lange opsomming van slachtingen overal in het land, de soldaten van het leger opgeroepen het moorden te staken, en dit als uiting van burgerlijke ongehoorzaamheid aan staats- en legerleiding. Het was niet de eerste keer dat hij zich tot de soldaten richtte of het over het leger had. In zijn zondagshomilie van 20 januari had Romero al een brief voorgelezen van een soldaat die zijn beklag deed over het slechte eten en het karige loon, en vooral over het feit dat hij en zijn kameraden gedwongen werden weerloze burgers af te maken. En op 17 februari had hij de brief voorgelezen die hij aan president Carter had gestuurd met het verzoek geen extra sommen uit te trekken voor het verfijnen van de gevechtstechnieken van de Salvadoraanse militairen. Zoiets zou de repressie alleen maar doen toenemen.

Kort na Romero's dood heeft Pedro Casaldáliga een ontroerend gedicht geschreven. Het eindigt met de woorden ‘Heilige Romero van Amerika, onze pastor en martelaar. Nooit zal iemand uw laatste homilie tot zwijgen kunnen brengen’. Inderdaad, Rome ro's oproep tot de soldaten om het doden te staken, heeft inmiddels een wereldwijde bekendheid gekregen. Maar niet iedereen in kerkelijke milieus is er gelukkig mee. Romero heeft er trouwens nooit een geheim van gemaakt dat zijn medebisschoppen in El Salvador de nieuwe pastorale richtlijnen in zijn bisdom veroordeelden. Van hen kreeg hij nooit een woord van aanmoediging: geen gelukwensen voor het eredoctoraat in Leuven, en geen uiting van medeleven toen het leger de radiozender van zijn bisdom - die de zondagshomilieën uitzond - de lucht in blies. Ook het Vaticaan is terughoudend om zijn heiligverklaring door het gewone volk ook canoniek te erkennen. Daar vreest men namelijk dat zo'n officiële uitspraak de indruk zou geven dat het Vaticaan het licht op groen zet voor linkse terroristen (guerrillero's).

 

Daarom moet de vraag worden gesteld: heeft Mgr. Romero niet al te onbesuisd gehandeld? Is hij niet te impulsief te werk gegaan, zonder kritische reflectie op de consequenties van zijn optreden? Dat Mgr. Romero een radicale optie voor de armen voorstond, staat als een paal boven water. Men hoeft er alleen maar de toespraak op na te lezen die hij aan de Leuvense universiteit hield ter gelegenheid van zijn eredoctoraat.

Daarin zegt hij onomwonden dat hij weliswaar geen beroepspoliticus is, maar als pastor de plicht heeft te reageren op de pijnlijke situaties in zijn land: zijn geloof in de God van Jezus Christus drijft hem ertoe, wat er zich week na week in El Salvador afspeelt

te belichten vanuit het evangelie. In de geest van het Tweede Vaticaanse Concilie schaart hij zich aan de zijde van het ‘volk van God’, d.i. van de arme volksmassa's, die de meerderheid van de bevolking uitmaken en waarin hij het gezicht herkent van de lijdende Christus. Die optie is zonder meer duidelijk. Maar, zullen zijn tegenstanders opwerpen, had hij ook wel de nodige brede kijk om de situatie in al haar complexiteit te vatten? Op dit punt is het dagboek verhelderend dat hij van-af zijn installatie als aartsbisschop van San Salvador heeft bijgehouden en dat men nu kan inkijken via het internet.

Hierin vermeldt hij bijvoorbeeld hoe hij de dagen vóór en na de toekenning van zijn eredoctoraat van verschillende kanten - van Johannes Paulus II en Mgr. Cassaroli, de toenmalige staatssecretaris van het Vaticaan, van Wilfried Martens, toen eerste minister van België, en van de Venezolaanse politicus Jiménez - te horen kreeg dat hij er beter aan deed met de ‘volksgevoelige’ vleugel van de christen-democratische partij in El Salvador samen te werken in plaats van te mikken op de volksorganisaties. Deze laatsten zouden immers grotendeels door communisten geïnfiltreerd zijn en niet vies van het gebruik van geweld. Ook had Mgr. De Smedt van Brugge, die heel wat priesters naar El Salvador had gestuurd, hem zijn bezorgdheid uitgesproken over de linkse radicalisering van dein El Salvador werkzame priester Roger Ponseele.

Mgr. Romero nam deze raadgevingen ter harte, maar hij begreep ook dat de situatie in El Salvador kennelijk ingewikkelder is dan men ze vanuit Europa ziet. Daar staart men zich immers blind op het feit dat de christen-democraten sinds 10 januari 1980 nu eindelijk in de regering zitten, terwijl nauwelijks aandacht wordt geschonken aan de coalitie die deze regering is aangegaan met de legerleiding. De christen-democraten zouden wel hervormingen willen, zoals de nationalisering van de centrale bank, en een begin van de verkaveling van grootgrondbezit, maar deze maatregelen betekenen niet veel, als men weet dat het leger en de nationale veiligheid ondertussen hun repressieve greep op het volk versterken. In zijn zondagshomilie van 17 februari merkt Mgr. Romero op dat de christen-democraten in feite niet regeren, maar op internationaal niveau enkel de schijn willen ophouden. Hij erkent hun goede bedoelingen, maar vraagt hun ernstig na te denken over hun gebrek aan daadkracht in de regering. Doordat ze niets ondernemen tegen het optreden van de militaire tak van de junta, geven ze de indruk dat ze het huidige schrikbewind legitimeren. Zij gaan ermee akkoord dat de militairen alle alternatieve projecten van volksparticipatie in de kiem smoren: leiders van syndicaten en coöperatieven worden straffeloos uit de weg geruimd; hele dorpen worden uitgemoord; er loopt geen enkel onderzoek naar de moordpartijen van de doodseskaders.

Mgr. Romero komt naar voren als iemand die getraind is in het maken van politieke en sociale analyses. Hij kan hierbij terugvallen op publicaties van de jezuïetenuniversiteit Simeon Cañas als Estudios CentroAmericanos (ECA), en op de verschillende ge-

sprekken die hij heeft met de jezuïeten Ignacio Ellacuría, Miguel Estrada en Jon Sobrino. Maar, zoals uit zijn dagboek blijkt, vergaart hij daarnaast een schat aan informatie uit de vele, gevarieerde contacten die hij heeft met mensen uit verschillende milieus: geestelijken en religieuzen, politieke leiders van alle slag, ambassadeurs (Spanje, Verenigde Staten enz.), drijvende krachten achter de ‘volksparticipatie’, en zelfs guerrillaleiders.

Zijn voornaamste wapen vormen echter de inlichtingen die hij krijgt van de ‘juridische dienst’ (tutela legal) van het aartsbisdom. Daar werken advocaten en juristen aan het bijhouden van lijsten van verdwenen burgers en ontheemden, en het registreren van schendingen van de mensenrechten. In zijn homilieën maakt hij trouwens dankbaar gebruik van deze gegevens. En dat geeft zijn preken slagkracht, die telkens aan het einde een beeld schetsen van de kerkelijke situatie en die van het hele land in de voorbije week. Wat de bevrijdingstheologen hebben gezegd over de plaats van sociale en politieke analyse in het theologiseren, heeft Mgr. Romero in praktijk gebracht. Die analyses hebben hem beter doen inzien waar het in het leven van de kerk op aankomt, en hoe men zijn geloof beleeft door op te komen voor de misdeelden.

 

Bij dit alles is er één vraag die men niet kan ontwijken: wat is er uiteindelijk terechtgekomen van de fameuze uitspraak van Mgr. Romero: ‘Mocht men mij doden, dan zal ik in mijn volk verrijzen’? Heeft het volk anno 2005 werkelijk de stem gekregen die de elite haar ontzegde? Die vraag brengt ons terug naar de harde confrontaties in de geschiedenis. Al bij de begrafenis van Romero bleek hoezeer het Salvadoraanse volk verdeeld was. Linkse herrieschoppers namen het op het plein vóór de kathedraal op tegen rechtse agitatoren en de politie begon op het volk te schieten. Hoogwaardigheidsbekleders zochten dekking in de kerk of vluchtten naar het vliegveld, zoals de nuntius en de aartsbisschop van Mexico, om zo snel mogelijk het land te verlaten. In de jaren die volgen, komt het praktisch tot een burgeroorlog, waarmee de partijen slechts willen ophouden als er voor beide voldoende onderhandelingsruimte ontstaat op politiek vlak. Verschillende conferenties van Esquipulas (Guatemala) volgen elkaar op om dit doel te bereiken. En op 16 november 1989 wordt Ignacio Ellacuría, die zo veel energie had gestoken in het vredesproces, samen met vijf medebroeders en twee leden van hun huispersoneel vermoord. Ook diegenen die tot de denktank van Mgr. Romero behoorden, moesten eraan geloven. Hun eis om in het vredesverdrag ook de verplichting in te schrijven de mensenrechten te eerbiedigen, was voor sommigen een stap te ver. Ook zij moesten worden geliquideerd, door het leger dan nog wel.

Ondertussen hebben de guerrillero's de wapens neergelegd en zich vanaf 1992 noodgedwongen omgevormd tot een politieke partij, het FMLN (Frente Farabundo Martin para la Liberación Nacional). Maar dit betekent nog niet dat ze ARENA (Alianza Republicana Nacional) zullen kunnen ver-

slaan. ARENA werd opgericht door Roberto d'Aubuisson, eens de leider van de doodseskaders en - zoals ondertussen vaststaat - ook het brein achter de moord op Romero. ARENA is jarenlang aan de macht geweest en won ook de laatste verkiezingen van 21 maart 2004, met 57 percent van de stemmen tegen 35 percent voor het FMLN. De verwachtingen waren nochtans hooggespannen dat het FMLN, met aan het hoofd een van de vroegere guerrillacommandanten, de overwinning zou behalen. Maar de regering-Bush heeft niets onverlet gelaten om ARENA aan de macht te helpen, vooral door voortdurend te wijzen op de nefaste gevolgen die een linkse overwinning zou hebben op de relaties tussen El Salvador en de Verenigde Staten. Die intimidatie heeft gewerkt, ofschoon Colin Powell ze had afgekeurd. Had Mgr. Romero nog geleefd, dan zou hij zeker vanuit zijn sociale en politieke analyse aan de kaak gesteld hebben dat de machtigste natie op aarde zich onrechtmatig mengt in de interne aangelegenheden van een van de landen in haar voortuin.

 

Mgr. Romero's verrijzenis in zijn volk is kennelijk een werk van lange adem. Hiervoor zijn bisschoppen en theologen nodig die op grond van hun voeling met het volk hun nek durven uitsteken. Maar ondertussen heeft Rome tal van conservatieve bisschoppen benoemd. De huidige aartsbisschop van San Salvador, Mgr. Saénz Lacalle, lid van Opus Dei, doet werkelijk alles om Mgr. Romero te doen vergeten. Hij heeft bijvoorbeeld het bezoek aan het graf van Romero in de crypte van de kathedraal beperkt tot een uurtje in de vroege morgen en een uurtje in de namiddag. Op de website van het aartsbisdom vindt men nergens een verwijzing naar Romero. De sectie ‘geschiedenis van het aartsbisdom’ houdt op in 1938 en de rubriek mensenrechten is niet ingevuld. Evenmin verneemt men er iets over de werking van de juridische dienst’ van het aartsbisdom. Wel vindt men er heel wat details over de pastorale planning, die zich richt op de waarden van het gezin en het privé-eigendom. Vóór hij in april 1995 aartsbisschop van San Salvador werd, was Saénz Lacalle werkzaam als bisschop van het legervicariaat. Hij bleef er in dienst tot 1997 en werd, toen hij al aartsbisschop van San Salvador was, bevorderd tot generaal in het leger.

Dat verklaart waarom de zondagshomilieën er nu heel anders uitzien dan ten tijde van Mgr. Romero en diens opvolger Mgr. Rivera y Damas. Toen werden de wreedheden van het leger en de doodseskaders aan de kaak gesteld, terwijl Mgr. Saénz Lacalle nu in diezelfde homilieën een pleidooi houdt voor het afluisteren van telefoongesprekken door de politie. Erger kon de balans niet omslaan. Gelukkig is er nog Mgr. Rosa Chavez, die al hulpbisschop was onder Mgr. Rivera y Damas en dat tot nu toe gebleven is. Hij leidt de jaarlijkse Romeroherdenking in de kathedraal. In de viering van 24 maart 2004, drie dagen nadat ARENA won en Tony Saca de nieuwe president werd, eindigde hij zijn homilie met een oproep tot de president de beloften die hij in zijn kiescampagne had gedaan, ook waar te maken. Aan

de arme bevolking was heel veel beloofd, maar vermoedelijk alleen om stemmen te ronselen. Mgr. Rosa Chávez is tevens vice-voorzitter van Caritas Internationaal voor Latijns-Amerika en de Cariben. In hem horen we nog een echo van Romero's stem.

 

□ Georges De Schrijver

R. Cardenal (red.), La Voz de los sin Voz. La palabra viva de Monseñor Romero, Uca editores, San Salvador,1980.
Monseñor Oscar Romero: Diario:
http://www.cervantesvirtual.com/servlet/Sirve Obras/67920624323403895765679/index.htm.
Arquidiócesis de San Salvador:
http://arzsansalvador.org/menu.htm.

Ethiek en wetenschap

Sinds de spectaculaire opmars van de wetenschappen in de zestiende eeuw is de zoektocht naar waarheid meer en meer afgestemd op de methode van de exacte wetenschappen. Een discipline die deze methode niet aanwendt kan geen aanspraak maken op wetenschappelijkheid. Het ethisch utilita-risme is ongetwijfeld het geestesproduct van dit dominante paradigma, maar het is er niet in geslaagd ethiek en wetenschap te verzoenen. Bernard Williams bijvoorbeeld trekt een scherpe scheidingslijn tussen wetenschap en ethiek[1]. In de wetenschap mag men ervan uitgaan dat men in het onderzoek van een probleem tot een convergerend antwoord zal komen. De reden is dat het antwoord op het probleem toont hoe de dingen zijn. Er is immers een causaal verband tussen de wetenschappelijke concepten en wat zich in de wereld afspeelt. Wetenschap kan ons volgens Williams een absoluut geldig en objectief beeld bieden van de wereld. In de ethiek kan men niet verwachten dat men tot een convergerend antwoord komt op grond van hoe de dingen werkelijk zijn. Er is immers geen causaal verband tussen hoe de wereld is en morele concepten als rechten en plichten, goed en kwaad. Die concepten zullen altijd variëren, want ze zijn afhankelijk van ons perspectief en onze situatie. Maar, biedt Williams niet een al te gesimplificeerd beeld van zowel wetenschap als ethiek? Zijn de waarheidsaanspraken

van de wetenschap wel zo absoluut en die van de ethiek daarentegen zo relatief?

Een consensus in de wetenschappen is best mogelijk wat de resultaten van particuliere experimenten betreft, maar consensus in de zin van aanvaarding van een algemene theorie is alles-behalve vanzelfsprekend. Blijft de ethiek verstoken van objectieve en absolute waarheidsclaims? Neem bijvoorbeeld de aristotelische opvatting van deugd. Deugd is een ingesteldheid die nodig is voor het welbevinden van een mens en die in een gemeenschap tot volle wasdom moet kunnen komen. Welnu, daarvoor moeten in die gemeenschap bepaalde voorwaarden vervuld zijn. Bijvoorbeeld, van gemeenschappen die geen zorg dragen voor het vervullen van menselijke, biologische basisbehoeften, kan men niet zeggen dat zij het welbevinden van hun leden optimaliseren, wat hun cultuur of conventies ook mogen zijn. Hoe men het voedsel prepareert is relatief, dat wil zeggen, afhankelijk van een bepaalde gemeenschap, maar het feit dat er voldoende voedsel moet zijn om het leven van de leden te beschermen is dat niet. Het concept ‘deugd’ is hier duidelijk verankerd in de werkelijkheid. Wetenschap en ethiek hebben blijkbaar meer gemeen dan op het eerste gezicht mag blijken. Beide hebben een graad van objectiviteit die het midden houdt tussen absolutisme en relativisme. De rol die ‘precedenten’ in de wetenschap en in de ethiek vervullen en het onderscheid tussen primaire en secundaire regels en voorschriften, wijzen op wat men in beide disciplines een ‘open objectiviteit’ kan noemen.

Algemeen gesproken is een precedent een behandeling (oplossing) van een probleemgeval die als een gids wordt aangewend bij volgende gevallen. Door een beroep te doen op precedenten hanteert men een methode die betrouwbaar is, omdat men ze kan toetsen aan onafhankelijk gewaarborgde beslissingen die hun deugdelijkheid hebben bewezen. In de wetenschappen worden bepaalde strate-gieën en instrumenten gebruikt op basis van de succesrijke prestaties die ze al hebben geleverd. Een bekend voorbeeld is dat van de sterrenkundige Urbain Le Verrier. Toen in de achttiende eeuw de baan die Uranus beschrijft niet scheen te kloppen met het newtoniaanse paradigma, bleef hij toch dit paradigma verdedigen vanwege de indrukwekkende lijst vroegere verklaringen op basis daarvan. Zijn volharding werd beloond toen hij op basis van het newtoniaanse paradigma het bestaan van een tot dan toe onbekende planeet - Neptunus - kon aantonen.

Precedenten spelen een gelijkaardige rol in de ethiek. Ethische argumenten waarvan de geldigheid in een bepaalde context ter discussie staat, worden geëvalueerd in termen van hun deugdelijkheid en efficiëntie in andere contexten. Het zogenaamde precedentenrecht in de rechtspraak is daar een voorbeeld van. Dat recht verwijst naar principes en regels die in juridische besluiten zijn vastgelegd samen met veralgemeningen gebaseerd op vroegere vonnissen van rechtbanken in particuliere gevallen. Fundamenteel is hier dat die vroegere vonnissen normatief zijn. Opgeloste zaken

bieden precedenten. Ze worden beschouwd als een bron van regels die in nieuwe gevallen toegepast kunnen worden. Hoven nemen beslissingen in de wetenschap dat hun beslissingen sterke aanwijzingen verschaffen om in de toekomst door andere hoven gevolgd te worden. Dit verschilt grondig van een definitief systeem van beslissingen die voor de toekomst gelden.

De methode die zowel de wetenschap als de ethiek bij haar onderzoek aanwendt, zou men ‘open objectiviteit’ kunnen noemen. ‘Open’, in de zin dat ervaring uit het verleden beschouwd wordt als een wegwijzer voor de toekomst, zonder daarom nieuwe oplos-singen in de weg te staan. ‘Objectief’, omdat het geen arbitraire besluitvorming is. Aldus honoreren we de traditie, die we als mede-normerend beschouwen, en toch blijven we openstaan voor veranderingen die andere regels en methodes vereisen.

Een ander voorbeeld van ‘open objectiviteit’ vinden we in de opvatting van Thomas van Aquino dat de ethiek als scientia practica de opdracht heeft individuele en particuliere gevallen te doen aansluiten op universele principes[2]. Als voorbeeld voert hij aan dat goederen die men in bewaring heeft gegeven, terugbezorgd moeten worden. Dat is de algemene regel en die zal in de meeste gevallen opgaan. Maar er kunnen zich ook gevallen voordoen waarin het onzinnig en fout zou zijn die goederen terug te geven, bijvoorbeeld als men ze terugeist om ze in te zetten in een oorlog tegen je vaderland. Thomas maakt hier een onderscheid tussen primaire en secundaire voorschriften. De eerste zijn algemeen geldend; de tweede zijn niet op iedereen van toepassing. Deze voorstelling mag erg simplistisch lijken, ze kan ons toch op het spoor brengen van wat ‘open objectiviteit’ is. Op een bepaald niveau mag de waarheid dan algemeen geldend zijn, op een ander niveau is dat duidelijk niet het geval. We stuiten hier op een zeker ethisch relativisme in het denken van Thomas, met dien verstande echter dat, hoewel een voorschrift gerelateerd wordt aan de omstandigheden, het toch moreel bindend is. Belangrijk in verband met de ‘open objectiviteit’ is dat Thomas primaire voorschriften veeleer beschouwt als einddoel waarnaar secundaire voorschriften zich dienen te richten dan als uitgangspunt waaruit secundaire voorschriften moeten worden gededuceerd. De secundaire voorschriften die uit de primaire afgeleid worden zijn immers vaak niet toepasbaar omdat ze onderworpen zijn aan welbepaalde handelingen en omstandigheden.

Iets analoogs treffen we aan in de wetenschappen. Vele wetenschappers en filosofen zijn van opvatting dat er iets bestaat als dé wetenschap die alle wetenschappers bedrijven en dé wetenschappelijke waarheid waarnaar ze allen op zoek zijn. In feite bestaat er natuurlijk slechts een veelvoud van wetenschappen en vele wetenschappelijke deelwaarheden. Dit blijkt vooral als verschillende wetenschappers hetzelfde object onderzoeken, bijvoorbeeld het smelten van de ijskap. Me-teorologen bestuderen dit verschijnsel vanuit een fysisch en klimatologisch standpunt, zoologen vanuit een zoö-

logisch standpunt, ecologen vanuit een ecologisch, enz. De gegevens worden geselecteerd vanuit een bepaalde invalshoek. De data die voor een fysicus belangrijk zijn, zijn dat niet per se voor een zoöloog. Wat waar is voor een fysicus, is niet altijd waar voor een zoöloog. Of liever, wat waar is voor een bepaalde wetenschap ligt voorbij de waarheidsaanspraken van andere wetenschappen. De wetten van waar en onwaar gaan alleen binnen een bepaalde wetenschap op. Voor wie buiten die specifieke discipline staat, zijn de bevindingen van een andere wetenschap niet waar of onwaar, ze vallen eenvoudig buiten de horizon van die wetenschap. Ook in de wetenschappen is waarheid bijgevolg een relatief begrip, afhankelijk van de wetenschap waarbinnen men zich beweegt. En, zoals in de ethiek moet men ook in de wetenschappen een onderscheid maken tussen algemene en secundaire wetten en methoden. Terwijl de eerste een gesloten karakter hebben, zijn de tweede van nature open voor het relatieve karakter van de feiten die men moet verklaren en de procedures die men dient te volgen.

Om de vraag te beslechten of ethiek al dan niet een wetenschap is, geven we Aristoteles het laatste woord:

‘Laten we het hierover eens worden: d, hele discussie over hoe men moet handelen blijft noodgedwongen beperkt tot een schets en kan geen mathematische nauwkeurigheid bereiken. Zoals we al zeiden moeten de eisen die men aan uiteenzettingen stelt overeenstemmen met de behandelde materie. En op het gebied van het handelen en van wat nuttig is staat niets vast en is niets onveranderlijk. Geldt dit al voor algemene uiteenzettingen, uiteenzettingen over individuele gevallen moeten nog veel meer afzien van nauwkeurigheid. Die vallen immers onder geen enkele vorm van kennis, onder geen enkel pakket van traditionele voorschriften. De handelende persoon moet zelf van geval tot geval nagaan wat de situatie vereist, net als in geneeskunde of navigatie.’[3]

□ Hugo Roeffaers

Het kapitalisme volgens Comte-Sponville

Het voorbije jaar is er een nieuw boek van André Comte-Sponville verschenen met als titel: Le capitalisme est-il moral?[1] Comte-Sponville behoort tot de nieuwe lichting Franse filosofen, samen met onder anderen Luc Ferry. Hij werd geboren in 1952 en doceert filosofie aan de universiteit van Parijs (Panthéon-Sorbonne). Kenmerkend voor een aantal filosofen van deze generatie is dat ze, anders dan sommigen van hun voorgangers, veel belang hechten aan een duidelijke taal en een leesbare stijl. Ze sluiten opnieuw aan bij de Franse traditie van ‘clarté’, helderheid in het discours, en schrijven voor een ruimer lezerspubliek en niet enkel voor professionele filosofen: ‘il s'agit d'écrire le plus clairement possible pour être lu le plus possible’[2]. Deze filosofen hebben ook opnieuw belangstelling voor de vraag, hoe zinvol te leven. Daardoor werd de filosofie in Frankrijk op het einde van de vorige eeuw weer populair. Sommige van hun boeken hebben de vorm aangenomen van gesprekken, zoals Van wijsheid tot schoonheid: dialoog over tien actuele kwesties[3], waarin Comte-Sponville en Luc Ferry een aantal thema's behandelen als humanisme, schoonheid, de zoektocht naar zin en verantwoordelijkheid.

Comte-Sponville werd in ons taalgebied bekend door zijn Kleine verhandeling over de grote deugden[4]. Hij is een begenadigd schrijver, die leesbare en bevattelijke boeken publiceert en duidelijk uitkomt voor zijn standpunten, wat waarschijnlijk zijn succes verklaart.

 

In Le capitalisme est-il moral? vertrekt hij van de vaststelling dat onze moderne wereld gekenmerkt wordt door complexiteit, zowel intellectueel, economisch (globalisering) als politiek (mondialisering). Complexiteit is voor hem echter geen reden om in verwarring te vervallen, integendeel. Daar waar de complexiteit toeneemt, neemt ook de noodzaak aan helderheid en onderscheid toe. De bedoeling van het boek is klaarheid te brengen in deze complexiteit.

Het eerste deel van het boek is vrij algemeen en gaat in op de evolutie van

de moraal en het individualisme in onze tijd. Ook de ontbinding van het sociale weefsel komt ter sprake. Voor het vervolg van dit artikel zal ik mij echter vooral concentreren op de drie andere delen.

Het tweede deel behandelt het probleem van de ‘grens van de mogelijkheden’ en van het onderscheid tussen de verschillende ‘domeinen’. Wat bedoelt hij hiermee? Comte-Sponville gaat terug naar een onderscheid dat Pascal reeds maakte. Voor deze laatste is een domein (Pascal zelf spreekt van ‘un ordre’) een geheel met een eigen coherentie en een relatieve onafhankelijkheid tegenover andere domeinen. Bekend is Pascals onderscheid tussen het niveau ‘van het lichaam’, ‘van de rede’ en ‘van het hart’. Ook Comte-Sponville gebruikt het woord ‘ordre’, ‘niveau’, maar dan voor vier andere domeinen.

Het eerste noemt hij het technischeconomisch-wetenschappelijk niveau. Hier gaat het over wat er technisch gezien mogelijk of onmogelijk is, over hoe iets moet gebeuren, niet of het moet gebeuren. Bijvoorbeeld: de biologie kan zeggen hoe iets gekloond kan worden, niet of dit moet gebeuren. De grens tussen wat wenselijk of toelaatbaar is en wat niet, ligt niet binnen dit domein, maar op een hoger niveau, namelijk het juridisch-politieke.

Concreet gaat het over de wet, de staat. Hier is het onderscheid niet dat tussen mogelijk en onmogelijk zoals op het eerste niveau, maar dat tussen wettelijk en niet wettelijk. Abortus is dus wettelijk of niet wettelijk. De beperking van dit domein zit niet in de wetten zelf, vermits de wetgever soe verein beslist, maar wordt bepaald door een hoger niveau dat ervoor zorgt dat niet alles wat technisch haalbaar en wettelijk toegelaten is, ook effectief gebeurt.

Daarmee komen we op het derde niveau: dat van de moraal. Comte-Sponville verstaat onder moraal: al wat men doet uit plicht. Dit niveau geldt in de eerste plaats voor het individu. Er zijn zaken die de wet toelaat, maar die we onszelf moeten verbieden, zoals er ook zaken zijn die de wet niet oplegt, maar waartoe we onszelf moeten verplichten. Maar ook dit domein heeft zijn beperkingen. ComteSponville geeft als voorbeeld de farizeeër die altijd de letter van de morele wet respecteert en zijn plicht doet, maar ook niet meer dan dat. Welke dimensie ontbreekt hier?

Hier komt Comte-Sponville tot zijn vierde niveau, dat van de ethiek. In tegenstelling tot de moraal - dat wat gebeurt uit plichtsbesef -, is ethiek voor Comte-Sponville alles wat men doet uit liefde. Het gaat hier dus veeleer om een aanvulling van het vorige niveau dan om een beperking ervan.

Voor de niet-gelovige ComteSponville is er geen vijfde niveau[5], maar hij zou het logisch vinden dat een gelovige er nog een vijfde niveau aan zou toevoegen: het domein van het goddelijke, ‘l'ordre divin’.

 

In het derde deel van zijn boek behandelt hij de vraag uit de titel, of het kapitalisme moreel is of niet. Ik zal echter in deze bespreking eerst ingaan op het vierde deel, omdat Comte-Sponville daar gebruikmaakt van het in deel twee gemaakte onderscheid tus-

sen de vier niveaus om de verwarring of omkering van bepaalde domeinen te behandelen. De titel van dit deel luidt: ‘La confusion des ordres: ridicule et tyrannie, angélisme et barbarie’, wat ik zou vertalen als ‘De verwarring van de niveaus: het lachwekkende en de tirannie, hemelse volmaaktheid of barbaarsheid’[6]. Ook om deze termen te verklaren, vertrekt Comte-Sponville van Pascal. Die heeft het over ‘le ridicule’, het lachwekkende, wanneer er verwarring tussen de domeinen is. Hij geeft het voorbeeld van iemand die een andere persoon met rationele argumenten wil overtuigen om verliefd op hem te worden. Verwarring van het hart en de rede. Ridicule. De tirannie is dan ‘le ridicule au pouvoir’, het lachwekkende aan de macht, met andere woorden de verwarring tussen de domeinen op het vlak van bestuur. Ik heb macht en jij moet dat geloven. Maar om geloofd te worden moet men geloofwaardig zijn, en dat is dan weer van een andere orde[7].

Comte-Sponville past deze begrippen toe op de verwarring die kan bestaan tussen de vier niveaus die hij eerder beschreef. Hij maakt een onderscheid tussen de tirannie van het inferieure, de barbarij, en de tirannie van het superieure, de ‘hemelse volmaaktheid’.

De tirannie van het inferieure ontstaat daar waar de verschillende niveaus verward worden en waar een hogere orde gereduceerd wordt tot of ondergeschikt gemaakt aan een lagere orde. Hij geeft hiervan twee voorbeelden. Ten eerste heeft hij het over de technocratisch-liberale barbarij, waarbij de politiek en het recht (het tweede niveau) ondergeschikt worden gemaakt aan de economie of het tech-nisch kunnen van de wetenschappen (het eerste, in de rangschikking van Comte-Sponville lagere niveau). Ter verduidelijking: Comte-Sponville zegt niet dat het tweede niveau geen rekening moet houden met de realiteit van het eerste niveau, dit zou immers eveneens een verwarring van niveaus betekenen.

Een tweede voorbeeld is de politieke barbarij, die erop neerkomt dat de moraal (het derde niveau) ondergeschikt wordt aan de politiek of het recht (het tweede niveau). Hij heeft het hier over de‘barbarie démocratique’. De dag dat onze medeburgers ervan overtuigd zullen zijn dat al wat wettelijk is ook moreel verantwoord is, zal er geen moraliteit, geen geweten en geen plicht meer bestaan. Een wet bepaalt niet wat goed of kwaad is, maar wat door de staat toegelaten of verboden is.

De tirannie van het superieure, de ‘hemelse volmaaktheid’, ontstaat daar waar eveneens een verwarring van niveaus plaatsvindt, waar het lagere wordt opgeheven in naam van het hogere. Ook hier geeft Comte-Sponville een aantal voorbeelden.

De hemelse volmaaktheid speelt wanneer men de economische, technische of wetenschappelijke gegevens (of beperkingen) wil verheffen in naam van het recht of de politiek. Het overwinnen van aids is bijvoorbeeld geen politiek, maar een medisch probleem (al kan natuurlijk binnen dit gegeven de politiek wel een rol spelen). En het overwinnen van de werkloosheid is geen politieke, maar een

economische kwestie (al speelt ook hier politiek een rol). De hemelse volmaaktheid wordt ook toegepast waar men de tweede orde (van wet en politiek) wil verheffen in naam van een hogere orde, bijvoorbeeld de morele, de ethische of, voor diegenen die erin geloven, de religieuze orde. Het omvormen van politieke problemen tot bijvoorbeeld morele problemen is de beste manier om nooit tot een oplossing te komen. Comte-Sponville geeft het voorbeeld van de ‘religieuze hemelse volmaaktheid’: het integrisme. Er ontstaat verwarring van de niveaus wanneer godsdienst gaat bepalen wat wettelijk of niet wettelijk is, of waar of onwaar. Het islamitisch integrisme is hiervan een goed voorbeeld, maar ook sommige protestantse sekten (in de Verenigde Staten) die het darwinisme willen verbieden omdat het in strijd is met de bijbel[8].

De ‘hemelse volmaaktheid’ is niet minder gevaarlijk dan de barbarij. Zoals Comte-Sponville schrijft: ‘C'est au nom du Bien, presque toujours, qu'on s'autorise le pire’[9]. Indien Bush of Bin Laden er minder van overtuigd zouden zijn het Goede of God zelf te vertegenwoordigen, zouden we minder te vrezen hebben van hun politiek.

Het is dus zeer gevaarlijk de verschillende niveaus te verwarren, en zowel de barbarij als de ‘hemelse volmaaktheid’ moeten vermeden worden. Hier beklemtoont Comte-Spon-ville het belang van de menselijke verantwoordelijkheid. Het komt vaak voor dat er conflicten ontstaan tussen de verschillende niveaus. De menselijke verantwoordelijkheid komt er dan op neer deze conflicten te onderken nen en bewuste keuzes te maken. Voor Comte-Sponville gaat het hier niet om een probleem dat opgelost moet worden, maar om een keuze die gemaakt moet worden, wat vaak gepaard gaat met verscheurdheid.

 

Hoe zit het nu met het kapitalisme? Om deze vraag te beantwoorden, baseert Comte-Sponville zich opnieuw op het onderscheid tussen de verschillende niveaus. De wetenschap heeft geen moraal, de techniek ook niet. Waarom zou dan de economie, die zowel een wetenschap als een techniek is, een moraal hebben?

Comte-Sponville verdedigt de stelling dat in het eerste domein (het technisch-economisch-wetenschappelijke) niets moreel is, en dus ook niets immoreel. Om moreel te kunnen zijn, moet men ook immoreel kunnen zijn. De mens kan moreel handelen, omdat hij ook in staat is tot het tegendeel. De regen die valt is moreel noch immoreel. Ook het kapitalisme is voor ComteSponville moreel noch immoreel, met andere woorden, het is volstrekt amoreel.

Dat heeft als belangrijk gevolg dat als we wensen dat er een moraal zou zijn in een kapitalistische maatschappij, deze moraal alléén kan komen van buiten de economie.

‘Ne comptez pas sur le marché pour être moral à votre place!’[10] De amoraliteit van het kapitalisme is voor ComteSponville geen reden om het kapitalisme te veroordelen, al was het maar omdat er momenteel geen geloofwaardig alternatief lijkt te bestaan. ComteSponville gaat even in op wat hij ‘de sympathieke vergissing van Marx’

noemt. Deze laatste wou de economie ondergeschikt maken aan de moraal. Maar opdat het communisme, zoals Marx het zag, een kans van slagen zou hebben, was (minstens) vereist dat de mens zou ophouden egoïstisch te zijn en het algemene belang op het particuliere belang zou laten primeren. Het was dan ook onvermijdelijk dat het communisme zou afglijden naar totalitarisme, omdat men via dwang moest opleggen wat de moraal niet voor elkaar kreeg. Het geniale van het kapitalisme is volgens Comte-Sponville dat het niets anders vraagt van de mens dan te zijn wat hij is: egoïstisch.

Al kan men kanttekeningen maken bij sommige uitspraken van ComteSponville, het feit dat hij zijn standpunten duidelijk verwoordt, maakt een discussie mogelijk. Hopelijk verschijnt er snel een (goede) Nederlandse vertaling van zijn boek.

□ Bruno Segers


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs