Logo DBNL
Streven. Jaargang 72 (2005)

Streven. Jaargang 72

(2005)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Peter Jan Margry
‘Jezuïetenstreken’
Mythevorming rond jezuïeten in negentiende-eeuws Nederland[1]

In 1854 publiceerde de Amsterdamse uitgever Brinkman een pamflet over de cholera-epidemie die dat jaar dood en verderf zaaide. De titel luidde: Cholera-Morbus door de Jezuiten naar Europa overgebragt en tot bereiking van hun doel in de XIX eeuw aangewend. Het was een jaar na de roemruchte Aprilbeweging van 1853 en de anonieme auteur van het pamflet meende zijn lezers nog eens ernstig te moeten waarschuwen. Hij schreef:

‘Lezers! Het doel heiligt de middelen, Ziet daar den regel, naar welken de Jezuiten zich gedragen. Geene zonde, geene misdaad is er uit te denken, welke de Jezuiten niet bedrijven. Uit krachte der door hen afgelegde gelofte van gehoorzaamheid zijn zij verpligt alle gruwelen uit te rigten, zoodra hun het bevel daartoe door of van wege den Generaal der orde wordt gegeven.’

Dit vrij willekeurige citaat brengt ons meteen in medias res, namelijk de grootschalige mythevorming en de verzinsels die gedurende de negentiende eeuw zijn ontstaan over de Societas Jesu oftewel de jezuïeten[2]. Het citaat wijst tegelijk op de samenzweringstheorie waarin de jezuïeten - gezien als het kwaad dat verborgen zit onder de oppervlakte van het dagelijks leven - de wereld aan hun machinaties blootstellen en de loop van de geschiedenis bijvoorbeeld door middel van besmettelijke ziekten bepalen. De negentiende eeuw was in dat opzicht overigens geen unieke periode. Sinds de oprichting in 1540 zijn er voortdurend rabiate

aanvallen op de jezuïetenorde geweest. Zelfs tot op heden duiken bij tijd en wijle de traditionele pejoratieve topoi over de orde nog op. De mythen en samenzweringstheorieën van de negentiende eeuw hebben echter wel een specifieke vorm en functie.

In de negentiende eeuw hebben achterdocht, wantrouwen en haat jegens de leden van de orde groteske vormen aangenomen. Een en ander was gebaseerd op de missionaire, bekerings- en pastorale praktijken van de jezuïeten en op de verhalen en publicaties van hun critici daarover. Die verhalen werden door middel van overdrijving en fantasie, en gevoed door angst voor deze ogenschijnlijk ongrijpbare religieuze orde, bouwstenen voor het actief construeren van nieuwe mythes en samenzweringstheorieën. Op het waarheidsgehalte van de circulerende verhalen en mythische concepten wil ik hier niet verder ingaan, maar er moet wel worden opgemerkt dat in dit verband ‘mythe’ niet diametraal tegenover ‘waarheid’ staat. Bepaalde verhalen vinden immers voor een (klein) deel een grond in daadwerkelijk gebeurde zaken uit het verleden, maar daar houden de overeenkomsten in de regel dan ook op.

In de negentiende eeuw kreeg het genre van anti-jezuïtische verhalen en publicaties nieuwe impulsen, oude thema's werden weer opgerakeld en nieuwe aan het repertoire toegevoegd. Het betreft verhalen op basis van gegevens uit het verleden en met onderwerpen en verschijnselen - bv. epidemieën - die ogenschijnlijk losstaan van de jezuïeten, maar die door de auteurs toch in één verband worden gebracht met de actuele verschijnselen en tekenen van hun tijd. Daarmee konden ze worden ingezet voor de doelen die de samenstellers van de mythen voor ogen hadden.

Een duidelijk voorbeeld was dat van de genoemde cholera asiatica, een epidemische ziekte waarvan de werkelijke bacteriële oorzaak pas in 1883 werd ontdekt. Vanwege de combinatie van de missieactiviteiten van de jezuïeten in Azië en de origine van de ziekte in Brits-Indië, meenden protestanten een jezuïtisch ‘cholera-systhema’ te kunnen vaststellen, waarmee de jezuïeten de ziekte konden beheersen en in Europa introduceren. Bovendien zouden zij in staat zijn invloed uit te oefenen op de gewenste locatie, de omvang en de hevigheid van de ziekte, wat soms geacht werd samen te hangen met kwesties waarmee de jezuïeten in het verleden te kampen hebben gehad. Rusland zou bijvoorbeeld zwaarder met cholera zijn gestraft omdat het Ignatius van Loyola niet gunstig gezind zou zijn geweest. Deze vergiftigings- en samenzweringstheorie werd in Nederland voor het eerst in 1832 - ten tijde van een choleraepidemie - door een vanuit het Duits vertaald pamflet bekendgemaakt. De anonieme auteur gaf aan dat de besmettingsachtergrond niet bij de joden gezocht moest worden, zoals in een blijkbaar bestaande verhaalvariant zou zijn beweerd, maar bij de jezuïeten. Dergelijke opvattingen

passen in de situatie van het Nederland waar protestanten zich persoonlijk, in hun protestant-zijn en voor het protestantse vaderland, bedreigd en aangetast voelden door een opnieuw krachtiger wordende andere ‘ziekte’, namelijk de ‘roomse kerk’.

De cholera-casus behoort tot het repertoire van veronderstelde ‘jezuïetenstreken’[3], een genre dat in een gestructureerde vorm misdadige leugens en bedrog aan de orde toeschrijft. Tegelijk is het ook een van de vele bijdragen aan de mythen van de moordende en nietsontziende paters. Het anti-jezuïtisme was geen geïsoleerd onderdeel van de Nederlandse kerkelijke geschiedenis[4], maar een haast structureel verschijnsel en een topos dat in de zeventiende eeuw reeds over geheel Europa verspreid was. Het anti-jezuïtisme geldt veelal als de hoogste trap van antiklerikalisme, vanwege de intensiteit en de haat waarmee het werd bedreven. Het dispuut in Nederland deed daar nauwelijks voor onder. De betrokkenen bij deze strijd waren protestanten, atheïsten en vooral ook katholieke (of gefingeerde katholieke) afvalligen. Niet alleen de teksten hadden vaak een hoog mythisch of topisch gehalte, dit geldt voor een deel ook voor de auteurs, die hun publicaties veelal anoniem, onder pseudoniem of slechts met initialen ondertekend lieten verschijnen.

Hoe het ook zij, de termen jezuïet, jezuïtisch en jezuïtisme vormden gedurende de negentiende eeuw in toenemende mate zowel een protestantse als een liberale kapstok voor alle denkbare vergrijpen en epitheta die geacht werden in verband te staan met al het kwaad in de wereld, zo niet de verpersoonlijking van het ultieme kwaad, satan. Het was daardoor niet alleen een religieuze, maar evenzeer een politieke mythe.

 

De sterke opleving van het anti-jezuïtisme in de negentiende eeuw en de daaruit voortvloeiende vervolgingen, verbanningen en verboden is terug te voeren op de in Europa vanuit het Verlichtingsdenken gerealiseerde of gewenste scheiding van kerk en staat en de bestrijding daarvan door de rooms-katholieke kerk. Het was een culture war met een Europese dimensie, een religieuze en politieke strijd die tussen protestanten, katholieken, verlichten en liberalen woedde. Van directe invloed waren de herwonnen kracht van de centrale kerk in Rome en de heroprichting in 1814 van de jezuïetenorde, die tevoren in grote delen van Europa gedurende enkele decennia verboden was geweest. Hun ondubbelzinnige inzet voor het ultramontanisme gaf meer dan voldoende voeding aan de sluimerende sentimenten uit de zeventiende en achttiende eeuw over het gevaar van de jezuïeten.

Het anti-jezuïtisme kende een eerste grote heropleving in het Frankrijk van de jaren twintig van de negentiende eeuw, nadat de jezuïeten door Karel X opnieuw in het land waren toegelaten en er tussen bestuur

en kerk een nauwe samenwerking was ontstaan. De orde lag daar voortdurend onder vuur vanwege haar bemoeienis met het landsbestuur en het onderwijs. De Julirevolutie van 1830 maakte weliswaar een einde aan deze ontwikkeling, maar de gebeurtenissen maakten de andere regeringen in Europa alert en plaatsten het thema op de bestuurlijke of politieke agenda. Dat was ook in Nederland het geval, waar sinds de Franse tijd een actieve kloosterpolitiek werd bedreven die gericht was op het terugdringen van het aantal kloosters. Was het anti-jezuïtisme in de jaren twintig en dertig in Nederland nog beperkt, onder invloed van buitenlandse ontwikkelingen en binnenlandse religieuze spanningen kende het hoogtepunten in de jaren 1844-1845 en 1852-1853. Later, in 1872-1873, was er nog een opleving, onder invloed van de Duitse Kulturkampf en de effecten daarvan op Nederland en in het bijzonder op Limburg.

Anti-jezuïtisme in Nederland

Voor de eerste jaren na 1814 zijn er geen problemen met of geruchten over jezuïeten in Nederland bekend. Mogelijk kwam dat doordat er geen zelfstandige Nederlandse jezuïetenprovincie bestond, waardoor er geen duidelijk zicht was op waar zij zich eventueel in Nederland bevonden en of zij sinds de opheffing van de orde hun staties hadden weten te behouden. Pas in 1825 vroeg koning Willem I voor het eerst een concreet advies over ‘de aan te wenden middelen om deselven [jezuïeten] uit het land te verwijderen en alzoo hunnen leerstellingen te vernietigen’. Hij had er intussen kennis van genomen dat er in Nederland enige jezuïeten waren gevestigd en dat die in Amsterdam de beschikking hadden over een eigen kerk. Nader onderzoek had bovendien ook nog een paar jezuïeten in Den Haag getraceerd. Daarop vroeg Willem I de minister van Justitie of er maatregelen mogelijk waren om de binnen het rijk wonende jezuïeten te weren, aangezien de wet geen nieuwe ordestichtingen toestond. Vanwege de toen nieuwe anti-jezuïtische propaganda groeide er in Nederland langzamerhand een zekere ‘jesuitenphobie’. Door de benoeming op 9 juli 1829 in Rome van de Amsterdammer Jan Philip Roothaan tot hoogste baas van de jezuïeten, superior generalis of kortweg ‘de generaal’, werd dat gevoel alleen maar versterkt. Roothaan was misdienaar in de Krijtbergkerk aan het Singel geweest en had deze jezuïetenstatie tussen 1821 en 1823 minstens driemaal bezocht. Vanwege deze vroegere contacten kwamen op het moment dat hij tot generaal werd verkozen, 's lands bestuurders in staat van paraatheid. Men ging er eenvoudigweg van uit dat hij de banden met het missiegebied Nederland weer zou aanhalen en de herleving van het katholicisme zou stimuleren. Deze veronderstelling werd nog versterkt door de krachtige op-

bloei en de uitbreidingen die de orde onder zijn leiding realiseerde en waarmee hij de bijnaam ‘de tweede stichter’ van de orde - na Ignatius van Loyola - verwierf. Tegen die achtergrond werd de benoeming van juist een Nederlander tot dat hoogste ambt door de protestanten aangevoeld als smaad en als een offensieve daad. De Amsterdamse politie had intussen, in augustus 1829, informatie gekregen dat Roothaan van plan zou zijn vermomd Nederland te bezoeken en dat hij, terwijl hij in Parijs op een gunstig moment wachtte, daarom ‘zijn hair ter zijde van het hoofd laat aangroeien’. De minister van Justitie informeerde weer de koning, die Binnenlandse Zaken gelastte hem nader over deze baardgroei te informeren. Het effect was dat de politie werd geinstrueerd ‘vreemdelingen’ strikt in de gaten te houden. Hoe naarstig zij zich van hun taak kweten, komt naar voren in het door een familielid opgetekend verhaal van de toevallig in Amsterdam verblijvende Duitse katholieke theoloog Joseph Annegarn. Vanwege zijn uiterlijke gelijkenis met Roothaan wist hij de politie slechts met moeite te overtuigen niet de gezochte jezuïetengeneraal te zijn. Maar intussen stond Roothaan wel op Hollandse kermissen in een ambulant wassenbeeldenkabinet als afschrikwekkend ‘monster’ ten toon. Hij zou echter pas jaren later Nederland nog eens in levenden lijve aandoen.

De stormachtige jaren rond 1845

Dat Nederland geen geïsoleerd calvinistisch land was, kwam in de jaren veertig van de negentiende eeuw nog nadrukkelijker tot uiting. In protestants-kerkelijke en regeringskringen in Nederland keek men met veel vrees naar de groeiende katholieke machtsfactor en de toe-eigening door de katholieken van de publieke ruimte, en a fortiori van het protestantse Nederland als zodanig. De gouverneurs van de koning kregen de opdracht waakzaam te zijn. Daarom verbood bijvoorbeeld de gouverneur van Noord-Brabant zijn ingezetenen missen en preken van jezuïeten vlak over de grens met België bij te wonen. De gouverneur van Noord-Holland berichtte daarover in 1842 aan Willem II. Hij zag onder de rooms-katholieke geestelijkheid ‘veel werkzaamheid en beweging’ en vervolgde: ‘Wat dit te beduiden heeft, is niet bekend en wordt met een sluijer bedekt’. Een jaar later, in 1843, drong in Nederland het succes door van het anti-jezuïtische boek van de Franse geschiedschrijver Jules Michelet. In deze uiterst polemische studie werd door hem op korte termijn een zegepraal van het jezuïtisme voorspeld, een denkbeeld dat menige Nederlandse protestant deed huiveren. De grootste binnenlandse opwinding werd in 1844 veroorzaakt door een controverse over de Heilige-Rokbedevaart van Trier, die enerzijds binnen de katholieke kerk zelf en anderzijds tussen katholieken en protestanten in Duitsland en Neder-

land speelde. De ‘uitstelling’ van de zogenaamde Heilige Rok, de tunica die Christus zou hebben gedragen, bracht in augustus 1844 namelijk honderdduizenden katholieken op de been. De viering bleek een uiterst succesvolle vorm van door de kerk georganiseerde vroomheid, die duidelijk maakte hoezeer de kerkpolitiek katholieken massaal kon mobiliseren, en daarbij collectieve (religieuze) emoties kon genereren. Het was een krachtige manifestatie van een kerkelijke ‘devotionaliseringsstrategie’, waarin de samenhang tussen maatschappij, politiek en religie helder naar voren kwam. Het gedogen en stimuleren van dergelijke vormen van ‘bijgeloof’ was niet alleen een belediging voor de protestanten, bovendien had de kerk volgens hen zo een sterk remmende rol op het moderniseringsproces van de samenleving. De negatieve stereotypering van het katholicisme beleefde daarmee een van zijn hoogtepunten van de negentiende eeuw.

De omvang van de betekenis van de rituelen in en de discussie over ‘Trier’ brachten ook in Nederland grote onrust teweeg. De vrees voor een doorwerking van de psycho-sociale effecten op de deelnemers van andere te verwachten katholieke feest- en jubelvieringen groeide. Met andere woorden: zou de katholieke geest in Nederland erdoor beïnvloed worden, en zou dat kunnen leiden tot een oproep en mobilisering van de tot dan toe vrij inerte Nederlandse katholieken en daarmee sociale en politieke onrust veroorzaken? Die ongerustheid was er niet zonder reden, aangezien in 1845 het vijfde eeuwfeest van het Amsterdamse Sacrament van Mirakel - een van de grote middeleeuwse culten in Nederland - zou worden gevierd, een in protestantse ogen vergelijkbare manifestatie van katholieke ‘domperheid’. Protestants Nederland bereidde zich voor op een herhaling van de strijd en onrust rond de Heilige Rok. De spanning in en om Amsterdam werd al in 1844 zichtbaar door herhaalde aanvallen via de media en een kleine pamflettenstrijd op het Mirakelfeest.

Naar het voorbeeld van Trier werd de Mirakelviering in Amsterdam door de Nederlandse katholieken aangegrepen voor een grootse viering als manifestatie van een hernieuwd katholiek zelfbewustzijn en identiteit. Het feit dat veel katholieken de viering zagen als een godsdienstplicht ter vermeerdering van het kerkgezag - in protestantse bewoordingen een ‘ultramontaanse aanmatiging’ -, versterkte de idee van een samenzwering alleen maar, een complottheorie die ook in verband werd gebracht met voorstellingen over geheime jezuïetennetwerken. De overheid nam dan ook geen risico en hield koning Willem II voortdurend op de hoogte van de ontwikkelingen. De regering deed overigens zelf ook een duit in het zakje door in die jaren opnieuw onderhandelingen aan te knopen met het Vaticaan over een af te sluiten concordaat. Hierdoor voelde menig

protestant zich ook vanuit die hoek bedreigd, en leek ‘Rome’ zijn greep op Nederland van alle kanten te versterken.

De controverses beleefden in 1844-1845 een hoogtepunt in het verschijnen van een groot aantal anti-jesuitica, anti-papistica en boeken over het conflict tussen protestanten en katholieken in het algemeen. Veel van de pamfletten, brochures en boeken waren in eerste instantie in Duitsland of Frankrijk uitgegeven[5].

In de periode rond 1853, het herstel van de bisschoppelijke hiërarchie, de Aprilbeweging en de gevolgen daarvan, kende Nederland een tweede grote opleving van aanvallen op al wat rooms, ultramontaans of jezuïet was[6]. Die opleving lag min of meer in het verlengde van die van 1844-1845, aangezien sindsdien de tweespalt over de religie tussen protestant en katholiek niet meer van de Nederlandse politieke agenda was verdwenen. De periode rond 1853 was feitelijk sterker antirooms en anti-ultramontaans gericht dan louter anti-jezuïtisch. Maar omdat de samenzweringstheorieën en -mythen daartussen slechts een beperkt onderscheid maakten of juist wezen op de onderlinge complotten, hingen deze thema's hoe dan ook sterk samen. Centraal daarbij stond de voorbereiding van het Vaticaan - sinds ze daartoe in 1848 via de grondwet de bevoegdheid had gekregen - om de bisschoppelijke hiërarchie in Nederland te herstellen. Een protestantse anonymus stelde in 1852 een tekst samen uit aaneengeregen bijbelcitaten, die met de toegevoegde noten als een soort antiroomse mantra fungeerde, ter bestrijding ‘der meest in het oog lopende dwalingen der Roomsche kerk en meer bijzonder gerigt tegen de Societeit van Jezus’. De auteur had gemeend dit te moeten doen omdat hij de jezuïeteninvloed in Nederland zag toenemen en ‘welligt [zag] gebeuren, hetgeen onze vaderen onmogelijk waanden’, namelijk het herstel van de bisschoppelijke hiërarchie, een zaak die enkele maanden later inderdaad zijn beslag zou krijgen. De daadwerkelijke aankondiging van de oprichting van de bisdommen kwam begin 1853 echter voor protestants (en katholiek) Nederland toch nog zo onverwacht, dat voor het gevoel van vele protestanten er daadwerkelijk een gecomplotteerde overval had plaatsgevonden. De (groot-)protestantse volksbeweging die toen in april op gang kwam, was een antikatholieke psychose die ondersteund en versterkt werd door de duizenden pamfletten, vlugschriften en ‘vliegende blaadjes’ die van de persen rolden. Nieuwe rabiaat-protestantse tijdschriften als De Fakkel, De Protestant, de Tijdgenoot en Wespen vervulden een eigen functie in het bevestigen van hun protestantse lezers in hun overtuiging van het bestaan van een algemene roomse en jezuïtische samenzwering. De constructie van het tegenstander-type kreeg in die jaren min of meer vaste vorm: het betrof zowel de paus als ‘de’ jezuïet. In de praktijk was het protestantse vijandbeeld echter in feite op elke individuele Nederlandse rooms-katholiek van toepassing.

De betekenis van deze ontwikkelingen komt overeen met de onderdelen die de Engelse historicus Geoffrey Cubitt vaststelde voor het ‘Franse’ religieuze samenzweringsmodel in de negentiende eeuw. De samenzweringstheorie zoals die in Nederland gestalte kreeg, weerspiegelde namelijk eveneens een brede, algemene doelstelling, namelijk de omverwerping c.q. vernietiging van het protestantse Nederland, waarvoor alle denkbare methoden (bijvoorbeeld de cholera) werden ingezet. Een dergelijke samenzwering stond bovendien in een transnationale dan wel in een internationale context (bijvoorbeeld de relatie Amsterdam-Trier) en hing samen met een streven naar werelddominantie. De ‘dualist function’ van de gebruikte samenzweringstheorie bevestigt en versterkt een scheiding van de samenleving in twee tegengestelde kampen. Dergelijke modellen of theorieën hebben meestal een reductionistisch karakter dat in de praktijk neerkomt op een strijd tussen goed en kwaad. Dit sloot goed aan bij de sociopolitieke situatie van het negentiende-eeuwse Nederland, waar sinds het ontstaan van het nieuwe koninkrijk de tegenstel-lingen tussen protestanten en katholieken snel waren toegenomen. De ‘Nederlandse’ mythes en samenzweringstheorieën over de jezuïeten waren in feite niet zozeer tegen de jezuïeten zelf gericht, maar vormden vooral een metafoor voor de dreiging van de rooms-katholieke kerk en het ultramontanisme in het algemeen.

Literaire verbeelding en semiotische duiding

Een bijzondere rol bij de beeldvorming en de verspreiding van denkbeelden over de jezuïeten speelden ook de literaire uitingen en interpretaties van het anti-jezuïtisme. Onder invloed van de Romantiek en de bloei van het genre van de historische roman en de heersende jezuïetenfobie, was een groot publiek voor romans met een furieuze anti-jezuïtische thematiek ontstaan. De in 1833 verschenen roman De Pleegzoon van Jacob van Lennep, met de figuur van de wraakzuchtige pater Eugenio, was een van de vele boeken in die jaren waarin jezuïeten stereotiep en kwaadaardig werden neergezet. De jaren 1844-1845 vormden vervolgens een hoogtepunt, met boeken als Hawkstone van de Engelsman William Sewell en de onverbiddelijke bestseller Le juif errant van de populaire Franse schrijver Eugène Sue (1804-1857), met onder meer de figuur van de gruwelijke pater Rodin. Dit laatste boek was in 1844 en 1845 verschenen in zo'n dertig afleveringen, in een oplage van 120.000 exemplaren. Het werd meteen ook nog eens in vele talen vertaald en er liep bovendien een succesvolle theaterproductie van. Het boek werd vrijwel gelijktijdig ook in het Nederlands op de markt gebracht. De belangstelling was dermate groot dat twee uitgevers het boek in twee verschillende vertalingen aanboden. Bovendien kreeg Nederland dat jaar

ook zijn eigen Sue, in de persoon van Johannes de Vries (1828-1855), een veelschrijver van voornamelijk historische romans. Hij publiceerde in 1845, in het kielzog van het succes van de Fransman, de tweedelige roman Der Jezuiten Prooi. De politieke en religieuze motieven voor dit boek en zijn inhoud liet hij niet onverbloemd. Enerzijds gaf De Vries in zijn ‘Woord vooraf’ aan dat hij trachtte alle overeenkomsten met Le juif errant te vermijden, anderzijds liet hij geen misverstand bestaan over zijn missionaire taak en zijn standvastigheid inzake de op de loer liggende gevaren voor de protestantse Nederlandse natie. Als prozaschrijver meende hij daarin een specifieke rol te moeten vervullen. De in vele taaie studies en brochures gepubliceerde waarschuwingen tegen het zwarte gevaar van de jezuïeten, bereikten zijns inziens een te beperkt publiek. Een groter deel van de Nederlanders zou wel bereid zijn over het zwarte gevaar te lezen wanneer dat geschiedde in de vorm van ‘het luchtig gewaad der Romans’, zoals De Vries het formuleerde. Aan het einde van zijn inleidende woorden wond De Vries er verder geen doekjes meer om en stelde: ‘moge de Lezer door hetzelve van de noodzakelijkheid, der vernietiging van het Jezuitismus overtuigd worden’.

Niet alleen in de literatuur voor volwassenen werd op deze wijze stemming gemaakt, ook het protestants-christelijke kinderboek bleef er niet van gespeend. Een pregnant voorbeeld is een passage uit het in 1863 verschenen en meermalen herdrukte historieboek In Leiden en Vlaan-deren van Eduard Gerdes. Een daarin figurerende jezuïet werd als volgt aanschouwelijk gemaakt:

‘Zijn aangezicht geleek op dat van iemand, die aan de galoppeerende tering stervende is, daar het niets vertoonde dan een taankleurig vel, heel strak over eenige bonken en beenderen getrokken. De neus was lang en havikachtig; de mond breed met zeer dunne lippen; de kin bijna vierkant en zoo boven den mageren hals vooruitstekend, alsof zij eene rots ware over een gapende afgrond. De ooren waren buitengewoon groot en hingen als een paar vleeschkleurige lappen aan de zijde van het voorhoofd.’

Met dergelijke beschrijvingen kregen protestantse kinderen reeds vroeg een vervormd beeld van de jezuïeten ingeprent. Het is een fysionomische typering die aansluit bij de populaire anti-jezuïtische spotprenten uit die jaren, maar die haaks staat op de andere ‘klassieke’ antiroomse karikatuur, namelijk die van de opgeblazen en domme (dorps-)pastoor.

In de volksmond en in verspreide verhalen werd voorts ook veelvuldig gespeculeerd over de betekenissen van zogenaamde geheime tekens van de jezuïeten. Zo werd de afkorting s.j. - voor Societas Jesu - door niet-katholieken suggestief anders geïnterpreteerd en geïnternaliseerd. In Duitsland gaf men er bijvoorbeeld de betekenis van ‘schlaue

Jungen’ aan - in Nederland was dat ‘slimme jongen’. Daarmee versterkte men hun imago van sluw, listig of gewiekst. Het door de jezuïeten gebruikte triltram ‘IHS’, kreeg de semiotische duiding ‘Jesum Habemus Socium’ (‘wij hebben’ of ‘er is een Sociëteit van Jezus’) in plaats van het gangbare ‘Jhesus’ of ‘Jesus Hominum Salvator’. Dergelijke opzettelijke toeschrijvingen leidden ertoe dat joodse en jezuïtische conspiratietheorieën met elkaar verbonden raakten. Voor anderen was het namelijk een uitgemaakte zaak dat ‘s.j.’ nergens anders voor stond dan ‘sind Juden’. En daarmee kon als het ware een potentieel nog groter gevaar en een nog grotere angst, respectievelijk geformuleerd in twee verschillende taaie mythetradities, worden gecreëerd. Deze interpretaties raakten precies de onuitroeibare kwestie van de met de jezuïeten verbonden heimelijkheid. Immers: ‘Wie waren zij eigenlijk?’, zo luidde de titel van weer een ander pamflet. Zijn ze eigenlijk wel jezuïeten, zijn het geen joden die onder deze katholieke dekmantel de macht willen grijpen, zo vroeg men zich af. In die tijd geruchtmakende bekeringen van joden tot het katholicisme, zoals die van de jonge Fransman Alphonse Ratisbonne in 1842, versterkten dergelijke opvattingen alleen maar. Het topos van ‘rituele moordenaars’ kwam daarbij geregeld naar voren, een thema dat in de geconstrueerde mythische contexten zowel aan de joden als aan de jezuïeten wordt toegeschreven. Het centrale motief achter deze vorm van psychologische oorlogvoering was, onder protestanten de ‘angst voor Rome’ te vergroten en daarmee vanuit politiek, bestuur en bevolking tegenkrachten te genereren, teneinde verdere rooms-katholieke invloed te beperken en machtsvorming te belemmeren.

Kulturkampf

Ten tijde van de Duitse Kulturkampf in de jaren zeventig van de negen-tiende eeuw maakte Nederland een laatste intense opleving van antijezuïtisme mee. Internationaal waren in 1870 de religieuze verhoudingen onder druk komen te staan vanwege het uitroepen op het Vaticaans Concilie van het dogma van de pauselijke onfeilbaarheid en, na de inname van Rome, door de oprichting in Genève van een ‘pauselijke’ zwarte internationale, als tegenhanger van de socialistische internationale. Mede tegen die achtergrond kwamen in Pruisen de kerkelijke orden en in het bijzonder de jezuïeten onder druk te staan. In 1872 werden ze met liberale steun door Bismarck uitgewezen, en vervolgens kwam het gehele kerkelijk leven er onder staatstoezicht.

De daadwerkelijke komst van Duitse jezuïeten en andere religieuzen en de daaruit voortvloeiende vestiging van kloosters en opleidingshuizen in Nederland, vooral in Limburg, en de sterke groei van ultramontaanse opvattingen in deze katholieke provincie, deed bij Neder-

landse protestanten opnieuw een diep wantrouwen ontstaan. Te meer daar de processiekwestie juist in die regio weer hoog opspeelde en buitenlandse jezuïeten zich in die discussie probeerden te verdedigen met processie-apologieën[7]. Het zijn ongeveer de laatste publicaties van een eindigend publiek dispuut en pamflettenstrijd; een ideologische strijd waarin voor het eerst ook veel spotprenten het licht zagen, met name in liberale tijdschriften. Daarmee ontstond in Nederland een nieuw anti-jezuïtisch beeldgenre. Vrijwel alle afbeeldingen van jezuïeten en hun veronderstelde streken werden toen gedomineerd door een stereotiepe karikatuur, zoals die in omringende landen ook gebruikelijk was: een zwartgerokte, lange en onaangenaam magere man met een enorme schuithoed op het hoofd. Een incorrect beeld dat in het geheel niet met de Nederlandse praktijk strookte.

Deconstructie

Tegen de mythevorming rond jezuïeten is in Nederland van katholieke zijde slechts beperkt verzet gekomen. Voor zover we dat kunnen achterhalen, is er door de jezuïeten zelf niet direct weerwerk geleverd. Het is niet onwaarschijnlijk dat, tegen de achtergrond van de heersende grote gevoeligheden omtrent het jezuïtisme en het ultramontanisme in Nederland en daarbuiten, de in Nederland opnieuw gevestigde jezuïeten zich terughoudend hebben opgesteld en getracht hebben provocaties of overtredingen te voorkomen.

Het was de Groningse hoogleraar geschiedenis P.J. Blok die in Nederland als eerste het taboe op het ‘j-woord’ doorbrak. Hij werd voor zijn onderwerp waarschijnlijk geïnspireerd door de verschijning van het boek Jesuiten-Fabeln van de jezuïet Bernhard Duhr in 1892[8]. Het was min of meer voor het eerst dat iemand op een historisch-kritische wijze trachtte de fabels en mythen rond de jezuïeten te ontmantelen, al was het dan nog van binnenuit. Het jaar daarop verscheen van de Nederlands-hervormde Blok een kritisch artikel, die daarmee de basis legde voor een wetenschappelijke deconstructie van de jezuïetenmythologie[9].

Conclusie

Aangezien de jezuïeten als orde in het negentiende-eeuwse Nederland geen grote invloed binnen de rooms-katholieke kerk en de algemene religieuze verhoudingen uitoefenden en hun aantal en zichtbare aanwezigheid beperkt was, lijkt er op basis van hun feitelijke activiteiten nauwelijks aanleiding te zijn geweest voor het ontstaan van anti-jezuïtische krachten. Zij hebben er zelfs voor gewaakt geen moeilijkheden te zoeken om zodoende concrete bevestigingen van een samen-

zweringstheorie in Nederland te voorkomen. Dat het anti-jezuïtisme niettemin enkele krachtige hoogtepunten heeft beleefd, is vooral voortgekomen uit de langdurig gespannen en conflictueuze relatie tussen katholieken en protestanten.

De groeiende emancipatie van de Nederlandse katholieken sinds het begin van de negentiende eeuw impliceerde tegelijk een vermindering van de protestantse dominantie. De sociopolitieke veranderingen die daarvan het gevolg waren, gaven ruimte voor de inbreng van een nieuwe Nederlandse variant van de theorieën over jezuïtische samenzweringen. In die versie werd de aantasting van het ‘protestantse Nederland’ beschouwd als een door de rooms-katholieke kerk vanuit het Vaticaan georkestreerde samenzwering. De hernieuwde missionair-ultramontaanse kracht van zowel de paus als de heropgerichte jezuïetenorde en in de praktijk de toenemende manifestatie van de Nederlandse katholieken, vormden voor protestants Nederland de bevestiging van deze theorie. De jezuïetenmythe functioneerde daarbij als een paradigma van de daarbij aan te wenden absolute kerkelijke macht en van de inzet van geheime, op hiërarchie en gehoorzaamheid gebaseerde organisaties. Voor de operationalisering van de theorie werd een breed repertoire anti-jezuïtische vertogen uit het buitenland - voornamelijk Duitsland - geïmporteerd, die collectief als metaforisch weermiddel fungeerden tegen de paus en zijn rooms-katholieke kerk in het algemeen. De samenzweringstheorie en de ermee samenhangende mythen geven zo inzicht in de geestelijke noden en angsten van die periode.

Protestants Nederland wist zich de sjablonen van het anti-jezuïtisme en de daarmee samenhangende mythen en theorieën, als onderdelen van een bredere typologie van samenzweringstheorieën, vanuit het buitenland effectief toe te eigenen en naar Nederland te transponeren en deze vervolgens in te zetten binnen een algemenere strategie van antipapisme en antiroomse gezindheid. Dit alles met als doel, binnen de eigen gelederen een breed gedragen antikatholieke gezindheid te realiseren. De dualistische of oppositionele functie van de samenzweringstheorieën deed de tegenstellingen tussen protestanten en rooms-katholieken verder toenemen. Dat had voor de Nederlandse samenleving belangrijke gevolgen. Het antikatholicisme werd een thema dat politiek en samenleving vrijwel voortdurend beheerste en was als gevolg daarvan een van de centrale thema's binnen het verzuilingsproces. Het heeft als zodanig dat proces ook mee geïnitieerd, voort ontwikkeld en gestimuleerd.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs