Logo DBNL
Streven. Jaargang 71 (2004)

Streven. Jaargang 71

(2004)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Jean-Pierre Rondas
Pinxten, de Heilige Geest en Gavagai

De vierenvijftigste Arkpijs van het Vrije Woord[1] werd dit jaar uitgereikt aan de Gentse hoogleraar in de vergelijkende cultuurwetenschappen Rik Pinxten[2]. De prijs bekroont mensen die in woord en geschrift de moed hebben getoond, ook in eigen kring, de geredelijk aanvaarde conventies en het conformisme ter discussie te stellen. In deze laudatio[3] wil ik aantonen dat Rik Pinxten dat op twee niveaus heeft gedaan. De cultuurwetenschapper Pinxten heeft een belangrijke bijdrage geleverd aan het debat over het cultuurrelativisme en het multiculturalisme (dat duidelijk nog niet is afgesloten). De vrijzinnige humanist Pinxten heeft de la'icistische organisaties opgeroepen, de interculturele communicatie niet te beperken tot het etnische, maar ook uit te breiden tot het ideologische en religieuze vlak. Een recent, nog in het Nederlands te verschijnen geschrift van de Duitse socioloog Jurgen Habermas zou daartoe nog een steviger fundament kunnen bieden.

 

Rik Pinxten, dat weet iedereen, is een vrijzinnige atheïst. Hij heeft geschreven over de ‘goddelijke fantasie’ waarmee de mens zich een God naar zijn eigen beeld en gelijkenis heeft geschapen. Net zoals zijn grote voorganger en mede-Arkprijsdrager Leo Apostel pleit hij openlijk voor een niet-theïstische spiritualiteit, een godsdienst zonder God en zonder dienst - een ‘religie’ in zijn vocabularium[4]. Merkwaardig is echter dat hij, nadat hij God heeft laten vallen, het heeft opgenomen voor de Heilige Geest. Hij verwijt de katholieke Kerk de Heilige Geest te hebben veronachtzaamd. In zijn bekommernis voor het voortbestaan van de grote inspirator, heeft hij de Kerk zelfs de goede raad gegeven zich wat meer met die Geest te gaan bezighouden[5]. Ik weet niet of episcopaat en

theologie die raad ter harte hebben genomen, maar wij zitten hier wel met een ei van deze duif. Wat heeft Pinxten met de Parakleet? Zit hier een persoonlijk verhaal achter? Is het een kwestie van naamgeving? Zijn naam betekent inderdaad gewoon ‘Pinksteren’. ‘Pinxten’ (net als ‘Apostel’ trouwens) is een bijnaam, waarschijnlijk zelfs oorspronkelijk een vondelingennaam, die familienaam is geworden. Schuilt er een pinksterwonder in zijn naam? Om op die vraag te kunnen antwoorden, moeten we even terug naar de bronnen.

U weet dat op de vijftigste dag na Pasen, toen de leerlingen verzameld waren in een zaal in Jeruzalem, plots de Heilige Geest over hen neerdaalde en zich over hen ‘uitstortte’ in de vorm van vurige tongen. Zoals in de oudtestamentische precedenten met brandende maar niet opbrandende braambossen en zuilen, wijst dit onverwachts onafhankelijk opererend vuur dat in telegeleide vlammen boven de hoofden gaat hangen, op een gevaarlijke aanwezigheid van God. Het effect openbaarde zich onmiddellijk in het fenomeen van de glossolalie dat de niets vermoedenden overkwam. De apostelen begonnen namelijk betekenisvol te lallen. Zij spraken in tongen, tongues, langues: zijzelf verkeerden in de mening dat ze Aramees bleven praten als altijd, maar in de toegestroomde menigte verstonden de mensen hen elk in hun eigen taal.

Ik citeer: ‘Allen waren buiten zichzelf van verbazing en zeiden: Zijn allen die daar spreken geen Galileeërs? Hoe horen wij dan ieder in de taal van ons geboorteland?’[6] De verbaasden waren blijkbaar geëmigreerde en tweetalig geworden joden met een dubbele nationaliteit die tijdens de lente op vakantie waren in het land van herkomst - een heel normale zaak in de veelvolkerenstaat die het Romeinse Rijk toen was. Deze toehoorders waren afkomstig uit gebieden die min of meer in het huidige Turkije te situeren zijn (Kappadocië, Pontus, ‘Azië’, Phrygië, Pamphylië), maar ook uit Egypte, Lybië en het huidige Irak (Mesopotamië). Om nog eens goed de diversiteit van deze talen te benadrukken herhaalt de tekst expliciet samenvattend: zowel joden als proselieten, zowel Kretenzers als Arabieren, waarmee waarschijnlijk bedoeld wordt, zowel eilandbewoners als vastelanders. Allemaal verstonden ze de glossolallende apostelen in hun eigen taal.

Onder het patent van de Heilige Geest is hier een vertaalmachine van vuur aan het werk die het probleem van de communicatie, ontstaan in de vorige, oudtestamentische afleveringen over de toren van Babel, definitief oplost. Hier begint de Kerk actief te worden: Pinksteren is de ware verjaardag van de missionering naar eenheidscultuur en universalisme. Door de uitstorting worden de sluizen van de wereldwijde bekering opengezet. Met het mission statement ‘gaat en vermenigvuldigt u’ waren de apostelen weliswaar al een keer gezonden, maar ze hadden de middelen nog niet toegewezen gekregen. Met de glossolalie krijgen ze

er een virtueel taalprogramma bij dat hen in staat stelt tegelijk drie problemen op te lossen: ten eerste vermijdt de nieuwe machine langdurige en kostbare taalverwervingsprogramma's (het probleem van de Mormoonse zendeling), vervolgens worden alle vertaalproblemen met één pennentrek opgelost, maar vooral, en dit is wat ons hier aangaat, krijgt het probleem van het cultuurrelativisme een heldere en communicatieve oplossing (geheel in de lijn van wat Rik Pinxten in zijn geschriften voorstelt). De toehoorder, aan wie het Pinksterwonder zich tenslotte voltrekt, krijgt niet zomaar het verhaal in zijn eigen taal te horen. Hij krijgt er ook in een soort package-deal, onmiddellijk en in één tegemoetkomende beweging, zijn eigen interpretatie vanuit zijn eigen cultuur bijgeleverd, zodanig dat de agnostische Griek (alsmede de Part, de Kappadociër en de leugenachtige Kretenzer) het verhaal van de geëxecuteerde jood op Griekse of Kappadocische of Kretenzische manier gaat begrijpen. De verstaanbaarheid, de vertaalbaarheid en de overdracht zijn totaal. Geen cultuur staat nog de universaliteit in de weg! Culturen zijn nog slechts omhulsels voor de cultuurdragers, de wezenlijke boodschap is immers overal identiek. Op tweede Pinksterdag laten, als effect van het uitstortingsfenomeen, drieduizend van die mensen zich uit hun cultuur ‘wegdopen’ naar een wereldgodsdienst. Ze laten zich ‘deculturaliseren’.

Hier vinden we de eerste reden waarom Rik Pinxten zijn naam mag bijschrijven op een van de opgehoogde randen van het zilveren en geëmailleerde Arkschrijn[7], en niet bijvoorbeeld op een van de verdiepingen van een mooi Toren-van-Babeljuweel. Het gaat hier niet om een Toren-van-Babelprijs voor aparte culturen en talen, maar om een Ark-prijs die de hele mensheid symboliseert. Pas nadat de Ark zijn survival-taak had vervuld, toen de Zondvloed voorbij was en de eerste duif (alweer) definitief wegbleef, zijn via Noahs zonen de naties ontstaan (Semieten, Chamieten en de zonen van Jafet) die zich na Babel nog eens verder in onderling onverstaanbare culturen opsplitsten. De monotheïstische oppergod had het namelijk niet zo begrepen op een universele mensheid. Het is Pinxtens Heilige Geest die veel later een nieuwtestamentische, technische oplossing probeert te geven aan de Babelse spraakverwarring. De Geest probeert Babel ongedaan te maken. Jammer genoeg is ondertussen diens vurige interculturele vertaal- en communicatiemachine uitgedoofd, en staat de mensheid op (en na) de Ark telkens weer voor dezelfde interpretatieopdracht. De idee is dat we ons in de realiteit weliswaar ‘na Babel’ bevinden, maar dat we ons zouden moeten voorstellen opnieuw ‘na de Ark’ te staan, om van daaruit de hele zaak beter aan te pakken.

Net daaraan proberen de antropologen iets te doen. Ergens citeert Pinxten het beroemde voorbeeld van de Amerikaanse logicus William

van Orman Quine[8]. Een etnoloog/etnograaf/antropoloog/missionaris, kortom een geklede blanke, westerse man staat aan het strand, het notitieboekje in aanslag, samen met een autochtoon/inboorling/wilde, kortom een naakte niet blanke man met speer. Plotseling wijst de wilde met uitgestrekte arm naar de horizon. De westerling ziet daar snel een konijn verdwijnen. ‘Gavagai!’ zegt de inboorling. Onmiddellijk staat het notitieboekje vol met verwoordingen van het interculturaliteitsprobleem. Wat, vraagt de etnograaf zich af, kan dit betekenen? Wijst de wilde gewoon naar dat konijn en levert hij, didactisch behulpzaam als hij is bij het aanleren van zijn taal aan de vreemdeling, het woord in zijn taal voor konijn? Of zegt hij: dat gaan we vanavond eten? Maar ik vind het niet lekker? Of: het jachtseizoen is nog niet geopend, maar dit is zone-vreemd wild? Het voorbeeld wordt vaak gegeven als het erom gaat aan te tonen dat echt begrip van een vreemde cultuur alleen mogelijk is door een soort dagelijkse en concrete praxis-vertaling tot je als participerend-observerend etnograaf de laatste nuances en implicaties van de gavagaiuitroep zelf niet alleen begrijpt, maar tot in je vezels voelt. Met minder middelen gaat het niet[9].

Het cultuurrelativisme, het kroonstuk van de culturele antropologie, antwoordt negatief op de vraag of men een andere cultuur van binnenuit en in eigen termen kan begrijpen en verklaren. Het is ontstaan als een reactie tegen de universalistische pretenties van het westerse etnocentrisme. Tegelijkertijd wordt elke cultuur in zijn eigenheid gekarakteriseerd door een aantal grondintuïties en basismetaforen die evenwaardig zijn aan andere waardeconstellaties, zodat waardeoordelen over niet-westerse culturen worden uitgesloten. Er is nauwelijks een rationaliteit die de culturele grenzen overschrijdt. In het begin van zijn carrière onderzocht Rik Pinxten de ruimtelijke en wiskundige basisintuïties van de Navajo in Arizona. Zo is hij dan in zijn boek Culturen sterven langzaam tot zijn stelling van de cultuursferen gekomen, waarbij elke cultuursfeer door prioritaire waarden wordt gekenmerkt - een theorie die hem dicht in de buurt bracht van de politieke cultuurblokken van Huntington. Pinxten keurde ook later Huntingtons nadruk op beschaving en cultuur goed, evenwel zonder diens etnocentrische Amerikaanse politieke keuze daarin[10]. De universalistische kritiek heeft toen niet alleen geprobeerd het cultuurbegrip te demonteren (het concept cultuur zou het lot moeten ondergaan van de concepten ras en natie), maar evenzeer de activiteit van de cultureel antropoloog en van de hele antropologie zelf verdacht te maken en zelfs schuldig te verklaren.

Toch is Pinxten nooit een extreem cultuurrelativist geweest. In zijn indringende wetenschappelijke essays (gebundeld in When the Day Breaks) stelt hij duidelijk dat ‘absoluut relativisme’ tot een hernieuwd etnocentrisme leidt, en ten slotte tot nihilisme waar anything goes. Rik

Pinxten is nu al tien jaar (sinds 1994, met Culturen sterven langzaam) prominent aanwezig in het cultuurdebat, en al die tijd heb ik hem zien worstelen met de vraag, hoe men tegelijkertijd zowel ‘culturalist’ als universalist kan zijn. Zijn antwoord lijkt bedrieglijk eenvoudig: relativisme is weliswaar hanteerbaar als heuristiek (vindingsleer) en methode, maar is epistemologisch een onmogelijke zaak. Als Pinxten de Arkprijs moet krijgen voor de manier waarop hij met het maatschappelijk ontzettend delicate probleem van de definitie van cultuur en van ‘culturaliteit’ is omgegaan zonder zich ooit op te sluiten in vooraf ingenomen stellingen, dan mag hij zijn naam een tweede keer op de Ark graveren voor de door hem voorgestelde synthese. Pinxten wordt op die manier een wel heel speciale relativist, die uitgaat van en focust op het gemeenschappelijke van ‘culturaliteiten’ en op wat hij de bindmiddelen noemt, die niet alleen passief ruimte laten voor integratie, maar actief in staat zijn gemeenschappen te smeden. De inhoud van de ‘waarde van culturen’[11] slaat op den duur op wat Pinxten noemt ‘het universeel menselijke en de gedeelde maatschappelijke condities’.

Het logische vervolg daarop is, dat er ‘onderhandeld’ wordt. De derde reden voor zijn Arkprijs luidt dan ook dat hij hem krijgt vanwege zijn beredeneerd geloof in communicatiemodellen en onderhandelingsmogelijkheden tussen cultuurgemeenschappen, inter culturas, op interculturele wijze, of, zoals hij zelf schrijft, voor zijn ‘antropologisch geïnspireerde interculturele negotiatietheorie’. Ook daarop is er kritiek gekomen, omdat de idee van onderhandelingen tussen culturen het bestaan van culturen veronderstelt - en volgens een bepaalde kritiek bestaan die immers niet. Het alternatief dat door de critici wordt voorgesteld, namelijk niet meer over culturen te praten maar over culturele praktijken, leidt vroeg of laat natuurlijk weer tot de voorlopige momentopname van een verzamelbundel van evolutieve karakteristieken waaraan men, om het kort te houden en om nog verwijzend te kunnen spreken, toch weer de naam ‘cultuur’ geeft. Er zijn namelijk talige grenzen aan de politiek correcte taalsabotage.

Pinxten stelde zijn onderhandelingsidee namelijk voor om te ontsnappen aan de aporie van het multiculturalisme. In zijn opstellen van de jaren tachtig tot vandaag kan de lezer dan ook het merkwaardige lot van de concepten ‘multiculturaliteit’ en ‘multiculturalisme’ mee volgen. Als multiculturalisme ooit de moralistische beleidspraktijk van het theoretische cultuurrelativisme is geweest, dan blijft daar enkele decennia later niet veel meer van over dan een deplorabele statische toestand op weg naar een dynamische interculturaliteit. Multiculturalisme wil zeker geen integratie (en krijgt juist daarom sympathie van de veldwerkers in de voorsteden), maar creëert daarentegen eilanden en pleit voor het behoud ervan. Interculturalisme wil wel naar integratie en wil een

gemeenschap creëren door middel van het aanscherpen van culturele vaardigheden. Multiculturalisme, zegt Pinxten, komt zo in de buurt van de essentialistische culturalistische houding en leidt in zijn extreme vorm zelfs tot een blinde afgang naar apartheid en racisme. Vaak kwamen Pinxtens critici niet veel verder dan een bevestiging van het ‘bestaan’ van een allochtone multiculturaliteit-zonder-cultuur: een cultuurrelativisme zonder culturen dus[12].

Interculturele interactie, nog altijd afhankelijk van de comparatieve antropologische instelling, komt in feite neer op het vergelijken van wereldbeelden (Apostel). Ze veronderstelt een universele ratio die cornmunicatief handelen à la Habermas mogelijk maakt. Ook hier weer gaat Pinxten niet alleen uit van een optimistische instelling die vertrekt van verstaanbaarheid en communicabiliteit, maar tegelijkertijd levert hij de schemata waarin die onderhandelingen (in Europa meestal tussen autochtonen en allochtonen) kunnen plaatshebben. Het is dan ook niet te verwonderen dat hij in het politieke handelen, net zoals de Frankfurter Schule en Habermas dat hebben gedaan, een rol voor de kunst voorziet. Het is net alsof hij de naar binnen gekeerde, ietwat bevangen ‘etnische cultuur’ van zichzelf wil genezen door middel van een injectie met... ‘kunstcultuur’! Het lijkt erop dat hij in zijn recentste boek (De artistieke samenleving) door middel van een actieve participatie aan een niet-elitaire cultuur een gemeenschappelijke noemer zoekt voor de verschillende voorlopige en nog op te lossen multiculturaliteiten. De interculturele onderhandelingsinteractie moet dan via die actieve cultuurparticipatie verlopen.

Kulturkampf en personalisme in de postseculariteit

Vanwege de ruime cultuur- en religiedefinities (een religie is voor Pinxten ‘het vehikel voor het aanleren van identiteit over de generaties heen’[13]) kan intercultureel handelen niet beperkt blijven tot onderhandeling tussen ‘etnische’ allochtone en autochtone culturen alleen, maar moet dit uitgebreid worden tot de actieve communicatie tussen ideologieën en zelfs religieus-godsdienstige overtuigingen. Als voorzitter van het Humanistisch Verbond Vlaanderen en als auteur van een boek over religie (Goddelijke fantasie) is Pinxten de persoon bij uitstek om hierover voorstellen te doen. Ook hier duiken immers dezelfde problemen op van kenbaarheid, inlevingsvermogen, onderhandeling en tegemoetkoming.

Ik geef hier, helemaal in zijn geest, een voorbeeld van hoe in Europa en toegespitst in Vlaanderen de laïciteit aan de religieuze houding tegemoet kan komen, juist om het communicatieve handelen tussen beide ‘ideologieën’ voort te kunnen zetten. Ik doe dat met behulp van een

recente tekst van de naar eigen zeggen ‘religieus onmuzikale’ socioloog van het communicatieve handelen, Jurgen Habermas. Met wat nu volgt wil ik Rik Pinxtens oproep aan de georganiseerde vrijzinnigheid[14] (en tegelijkertijd zijn eerder vermelde raad aan het christendom om de Geest wat meer in ere te houden) ten volle ondersteunen.

De inzet lijkt hier even over het kunstcultuurbegrip te gaan, maar dat duurt niet lang. Enkele jaren geleden ging de Vlaamse christen-democratische politicus Eric Van Rompuy in discussie met de schrijver Tom Lanoye over iets wat zij beiden toen de Kulturkampf noemden. Daarmee bedoelden ze de strijd tussen de eigen goede smaak, en de slechte smaak in cultuur, kunst en literatuur van de ander. Achter deze twist konden dissonanten vernomen worden die wezen op een tweede tegenstelling, die tussen de gezonde cultuur van 't eigen land en de zieke cultuur komende van elders. Maar - en dat besefte geen van beide partijen - noch op de ene, noch op de andere tegenstelling kon de term Kulturkampf van toepassing zijn: dat hadden ze beiden verzonnen omdat het woord ook zo goed aansloot bij de vage associaties die het opriep. Ging het immers niet om cultuur? Inderdaad, maar om een heel andere cultuur dan zij bedoelden, een ‘cultuur’ met politiek-ideologische implicaties.

Wat Lanoye en Van Rompuy immers niet beseften was, dat Kulturkampf alles te maken had met de bestaansgrond van een christen-democratische partij. Het is juist een Duits woord omdat het een historische term is die slaat op de politieke strijd tussen de door Bismarck geleide Pruisische staat enerzijds en de Duitse katholieke parlementaire partijen anderzijds, met als inzet de keuze tussen gehoorzaamheid aan de wetten van de nationale Leviathan (‘Berlijn’), dan wel aan de morele voorschriften van een internationaal opererende godsdienst (‘Rome, de hoer van Babylon’). Een typisch geval van de veel ruimere tegenstelling tussen Ancien Régime en Verlichting, conservatieven en progressieven, traditie en vernieuwing, kerk en laïciteit, religie en atheïsme, geloof en weten, kortom een moderniserings- en seculariseringsconflict. Oude tegenstellingen, uitentreuren bediscussieerd, maar waarvan men voorzichtigheidshalve het einde maar niet moet afkondigen.

Op wereldschaal is alleen al in de nog jonge eenentwintigste eeuw de spanning tussen de seculiere maatschappij en de religieuze houding twee keer ontploft: een eerste keer figuurlijk in het nog altijd voortdurende debat over gentechnologie, bio-ethiek, en het klonen van mensen; en een tweede keer letterlijk door de fundamentalistische aanslagen van elf september. Diezelfde spanning is tijdens de vorige paarse legislatuur in Vlaanderen ook nog eens tot uiting gekomen op politiek niveau, met name in een historisch onwaarschijnlijke opwarming van de schoolstrijd[15], waar de ziel van het kind nog maar eens het onderpand in dit

grote seculariseringsdebat is geworden. Het is het enige soort actuele

conflict dat we vandaag nog als Kulturkampf mogen bestempelen.

Nu hadden de aanstichters van dit achterhoedegevecht met vrucht kennis kunnen nemen van de tekst van de rede die Jurgen Habermas heeft uitgesproken toen hij in oktober 2001 in de Paulskirche in Frankfurt de Vredesprijs van de Duitse Boekhandel in ontvangst mocht nemen (en die binnenkort bij Boom verschijnt onder de titel Geloven en weten[16]). Zijn publiek bestond uit de fine fleur van de Duitse macht van vandaag, de sociaal-liberale elite van de Derde Weg. De laïcist en ‘socioloog van de Bondsrepubliek’ Habermas heeft die Vredesprijs met name gekregen juist omdat hij een vredesweg wijst in de voornoemde ‘cultuurstrijd’ tussen geloven en weten - wat al op zijn minst wil zeggen dat die strijd niet gestreden is. De kampen zijn blijven bestaan; noch de religieuze noch de humanistische kerken zijn helemaal verdwenen; maar de verlichte common sense van de democratische politiek zou hier als derde partij een civiliserende arbiterrol moeten spelen. Wie dat als democratisch politicus niet doet (door bv. schoolstrijden aan te wakkeren), plaatst zich automatisch buiten deze common sense, omdat hij of zij niet bijdraagt tot de gepluraliseerde rede van de postseculiere maatschappij. Deze postseculariteit vraagt van de ratio inderdaad een offer aan de irrationele beleving. De laïciteit hoeft het met de aanvaarding van deze postseculariteit ook niet gemakkelijk te hebben. Habermas' bedoeling reikt verder en is tegelijkertijd ook veel ‘praktischer’. Voor hem is deze nieuwe pluraliteit immers de enig mogelijke filosofisch-politieke rem op het ongebreidelde experiment met het menselijk genoom. Hij gaat daarbij te werk in drie fasen.

In een eerste beweging plaatst Habermas het intuïtieve, voorwetenschappelijke weten van alledag tegenover het vaak contra-intuïtieve weten van de wetenschappen. Het bewustzijn van auteurschap en toerekeningsvatbaarheid, dat al onze handelingen begeleidt, behoort tot het intuïtieve, onwetenschappelijke zelfbesef van de persoon. Wetenschappelijke beschrijvingen van de persoon kunnen nooit de spanning tussen zijn en behoren - en dus de moraal - te pakken krijgen. Wie het toch probeert is een sciëntist die slechte filosofie bedrijft (Pinxten wil het sciëntisme uit de vrijzinnigheid bannen). Het gaat hier bij Habermas om niet meer of minder dan een wending naar het personalisme, een sociologie van de persoon zoals die voor en na de Tweede Wereldoorlog filosofisch werd uitgewerkt. Alles speelt zich hier af op het niveau van het zelfbesef van de deelnemers, niet van de waarnemers. De waarnemende wetenschap kan nooit hoogte krijgen van wat de deelnemende persoon drijft. Vandaar dat geen wetenschap in staat kan zijn de common sense te beletten negatief te oordelen over gentechnologische ingrepen. Stapt Habermas hier een eind weg van zijn suprarationele houding, in de richting van een licht ideologie-relativisme?

In een tweede beweging legt Habermas uit, dat postseculariteit vooral betekent dat het nu de beurt is aan de seculiere maatschappij (aan de laïcisten) om de religieuze taal zoniet te leren spreken, dan toch te leren vertalen naar het seculiere - in plaats van dat, zoals het totnogtoe is gegaan, alleen de ‘gelovigen’ hun inhouden naar het seculiere moesten vertalen om enigszins geaccepteerd te worden. Aangezien de seculiere staat zelf een religieuze oorsprong heeft, kan dat niet zo moeilijk zijn. In deze vertalerstaak neemt Habermas een voorbeeld aan Immanuel Kant, die de autoriteit van de goddelijke geboden heeft laten doorklinken in de onvoorwaardelijke gelding van de morele plichten. Waar de seculiere taal alleen maar weggooit en niets overneemt, ontstaat slechts leegte. Habermas schrijft: ‘Toen zonde zich in schuld veranderde, ging iets verloren’. Voor datgene wat verloren is en bijna vergeten, maar toch impliciet wordt gemist, moet seculiere taal een reddende formulering, een reddende deconstructie vinden.

Dat is ook de wens van Rik Pinxten, die zich als voorzitter van het Humanistisch Verbond herhaalde malen heeft uitgesproken voor een positievere houding vanwege de vrijzinnigheid, en tegen de bevreemding die vele vrijzinnigen overvalt wanneer ze huiverend toezien op de religieuze praktijken van hun naaste medeburgers - alsof het om een vreemde stam ging (de antropoloog heeft hier recht van spreken). De vrijzinnigheid, zegt Pinxten met Habermas, is te lang ‘anti’ geweest: antiklerikaal, antigodsdienstig en antireligieus. Het hoeft geen betoog dat met de Arkprijs ook dit ongemakkelijke Vrije Woord wordt gehonoreerd.

Het meest verrast Habermas met zijn derde, zeer consequente bewe-ging. Tweemaal na elkaar verzekert hij dat de ‘religieus onmuzikale mens’ in een bepaalde religieuze formulering niet hoeft te geloven om er toch de consequenties van in te zien. De religieuze formule die hij hier bedoelt is die van de schepping van de mens ‘naar Gods beeld en gelijkenis’ (Ebenbildlichkeit). Hier gaat de socioloog theologiseren. Uit een soort vrij spel van liefde, vrijheid, gelijkenis en schepping (‘de creatuur-lijkheid van het evenbeeld’) besluit hij dat we het absolute verschil tussen schepper en schepsel niet zomaar mogen egaliseren door het schepsel tot medeschepper te maken. Dat is wat gebeurt wanneer dit schepsel naar eigen preferenties zou ingrijpen in de toevallige combinatie van zijn ouderlijke chromosomenreeksen, zodat verwekken een programmeren wordt. Daarmee verwijst Habermas naar zijn recente werk over human nature, Die Zukunft der menschlichen Natur (straks eveneens bij Boom in dezelfde bundel onder de titel Geloven en weten). Tegelijkertijd legt hij de rechtvaardigingslast volop aan de kant van het laïcisme, dat meer inlevingsvermogen in het religieuze aan de dag zal moeten leggen dan waartoe het totnogtoe in staat is geweest.

Wat dit betreft evenaart Pinxten de generositeit van een Habermas (waarbij hij hem zelfs in de tijd voor is geweest) - ook als hij het met Habermas niet altijd eens zal zijn. Ik kan me voorstellen dat de godloochenaar Pinxten de mens wél als schepper wil zien, al was het maar in de gemeenschapsvormende kunsten. Maar door zijn vermanende oproep aan wat er overschiet van de georganiseerde vrijzinnigheid heeft Rik Pinxten zijn publiek, zijn studenten en lezend Vlaanderen iets dichter gebracht bij het echte, universele werk dat op stapel staat en waarmee de bekommerde humanisten van om het even welke strekking als natuurlijke bondgenoten aan de slag moeten. Dat zal pas een echt Pinxten-wonder zijn.

Maar het meest bevreemdende is toch dat u, toehoorder en lezer, tot nu toe alles heeft verstaan en begrepen, u die behoort tot de Parten, Meden, Elamieten, Kappadociërs, Pamphyliërs en leugenachtige Kretenzers, terwijl ik hier toch gewoon Aramees praat en schrijf. Wat voor denkprocessen zet ik bij u in beweging als ik met uitgestrekte arm naar Pinxten wijs en zeg: Gavagai?


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs