Logo DBNL
Streven. Jaargang 71 (2004)

Streven. Jaargang 71

(2004)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Georges De Schrijver
Karl Rahner, een theoloog van de ‘open’ moderniteit

Tot voor kort werd de progressieve theologie geassocieerd met namen als Karl Rahner, Bernard Lonergan en Edward Schillebeeckx. Progressieve theologie is een theologie die de goede verworvenheden van de moderniteit in zich heeft opgenomen en hierdoor het moderne publiek kan aanspreken. Maar ondertussen heeft het moderne denken een flinke deuk gekregen. Een nieuwe generatie, ditmaal van postmoderne filosofen, is opgestaan: Jean-François Lyotard, Jacques Derrida, Gianni Vattimo nemen elk op hun manier afstand van het moderne denken. Voor Lyotard leidt de moderne planning niet alleen tot een gestroomlijnde maatschappij, maar ook tot het oprichten van concentratiekampen waarin de onwilligen worden geliquideerd. Lyotard denkt vooral aan de moordende werkkampen, de goelagarchipel, onder Jozef Stalin. Voor Derrida is het moderne denken verfoeilijk, omdat het de illusie schept van een onvertroebelde ‘tegenwoordigheid bij zichzelf’ die aan het megalomane grenst en de ambivalentie van het leven niet ernstig neemt. Vattimo onderstreept dan weer dat het moderne denken in elkaar moest storten, omdat onder de druk van een groeiend pluralisme een eenheidsworst onvermijdelijk moet sneuvelen. De elektronische media ondermijnen elke rechtlijnige ideologievorming en de onafhankelijkheidsbewegingen in Afrika en Azië hebben aangetoond dat de koloniale machten zichzelf slechts met behulp van terreur konden doorzetten, en dit in naam van de ‘westerse vrijheden’ die ze kwamen uitdragen.

In dit artikel[1] wil ik een terugblik bieden op Karl Rahner (1904-1984), die honderd jaar geleden werd geboren en als tot rijpheid gekomen theoloog een enorme invloed heeft gehad op de ‘openheid naar de wereld’ die de kerk in het Tweede Vaticaanse Concilie heeft aangenomen. In die terugblik zal ik aanstippen op welke gebieden de jezuïet Karl Rahner, dogmaprofessor in Innsbruck, Munster en München, werkelijk vernieuwend is geweest ten opzichte van de pre-Vaticaanse theologie, die het veeleer had over geloofsformules dan over godservaring. Maar bij die terugblik ga ik ook uit van het huidige denkklimaat dat, zoals gezegd, niet altijd staat te juichen als iemand ‘moderne’ wegen bewandelt. Eén van de criticasters is de anglicaanse theoloog John Milbank.

De radicale orthodoxie van john milbank

In 1990 publiceerde John Milbank (o1952) een ophefmakend werk, Theology and the Social Sciences. Beyond Secular Reason[2]. Hierin stelt hij dat na de ineenstorting van de moderniteit (‘het einde van de grote verhalen’) de theologie niet meer de plicht heeft zich aan de maatstaf van een alomvattende rede te onderwerpen[3]. Zeker als men weet dat die alomvattende rede alleen maar seculariserende effecten heeft en een uitholling van klassieke waarden tot gevolg heeft. De theologie dient zich niets meer aan te trekken van een sociologie die het domein van de kerk inperkt tot de innerlijkheid. Nee, de theologie moet zichzelf opwerpen als de beoordelende instantie die publiekelijk de uitwassen van het moderne nivellerende denken - en van het postmoderne nihilisme - aanklaagt. En zij kan dit alleen maar doen door naar haar eigen verhaalstof terug te grijpen en de scheiding van de wegen die hierin wordt verkondigd ernstig te nemen.

Voor Milbank staat de ‘Stad Gods’ (Civitas Dei) van Augustinus (354430) model. Hierin wordt de christelijke gemeenschap van vrede en harmonie gesteld tegenover de ‘aardse stad’, geïncarneerd door de laat-Romeinse levensstijl, die alleen maar uit is op wedijver en geweld. De liefdevolle houding van de christengemeenschap wordt mogelijk door ‘deelname’ aan het goddelijke, trinitaire leven, dat de hemel de aarde aanbiedt. Waar de ontvankelijkheid daarvoor ontbreekt, kan er alleen maar wedijver en ‘oppositionele andersheid’ ontstaan. In de kerkgemeenschap echter is ruimte voor vele stemmen, alle in harmonie verbonden met elkaar in een ‘aanzwellende polyfonie’. Milbank staat bekend voor zijn classificerend denken: de goeden staan aan de ene zijde, de slechten aan de andere. En de kerk heeft de plicht deze scheiding uit te spreken.

Zit in dit systeem van uitsluitingen nog iets moderns? Milbank beweert van niet, want de scheiding wordt niet meer uitgesproken op grond

van een alomvattende rationaliteit. Van de postmoderne denkers heeft hij geleerd dat we in een wereld van fragmenten leven, dat waarheid alleen perspectivisch opdaagt, en dat rationele argumentatie plaatsgemaakt heeft voor retorische overtuigingskracht. Hij mikt dus op een vitale kerkgemeenschap die vanuit haar traditie leeft en via haar levensstijl anderen aantrekt, maar hierbij ook ervaart dat velen het verderf verkiezen en haar afwijzen. De kerk, als gemeenschap van de vergiffenis, kan alleen maar nieuwe leden opnemen als die zich bekeren. Wie blijft kiezen voor geweld, moet worden afgestoten.

In een caleidoscopisch overzicht van de hele westerse beschaving stelt Milbank vast dat alle denkrichtingen die zich van het bovennatuurlijke hebben afgesneden, zich op een of andere wijze schuldig gemaakt hebben aan het propageren van geweld. De moderne dialectiek is gewelddadig, omdat ze vooruitgang tot stand brengt via een proces van vernietiging. Hegels hogere synthese kan er maar komen via de negatie van hetgeen eraan voorafgaat. Maar ook Derrida's pleidooi om het ‘andere’ los te rukken uit een verdrukkend geheel, kan er niet buiten te vechten tegen dit geheel. Harmonie en vrede komen ook bij hem niet tot stand. Dit is in een notendop Milbanks nieuwe programma voor het theologische bedrijf.

Beschuldigt hij ook Rahner ervan geweld te propageren? Niet direct, maar die beschuldiging wordt wel geuit aan het adres van de bevrijdings-theologie, die zich volgens hem in het kielzog van Rahner beweegt. Wat Rahner wel ten laste wordt gelegd is diens poging het bovennatuurlijke te ‘naturaliseren’; Milbank verwerpt het hele programma van Rahner om de godservaring te integreren in de algemeen menselijke ervaring. Voor hem is Rahner bezweken voor de bekoring de kern van de religiositeit tot bloei te laten komen in het door de moderniteit gepreekte collectieve avontuur van de menselijke groei naar volwassenheid in het seculiere bestaan. Voor hem is Rahner in de eerste plaats een volgeling van Kant, van de filosoof die als motto verkondigd heeft: ‘Heb de moed je van je eigen verstand te bedienen en je niet te laten betuttelen door iemand anders’. In dit motto, aldus Milbank, is Rahners ‘transcendentale methode’ verankerd, want die wil precies doordringen tot de bereflecteerde mogelijkheidsvoorwaarden van een proces, ook van dat van de zgn. godservaring in het hart van onze menselijke ervaringen.

Dit is de eerste reden waarom Rahners ‘transcendentale methode’ uit den boze is. Maar er is meer. Net zoals Kant, plaatst Rahner de traditionele uitleg van het geloof tussen haakjes, omdat die te zeer gebonden zou zijn aan een middeleeuwse manier van denken, welke vanuit de ‘algemene rationaliteit’ van de Verlichting als een ‘particuliere’ invulling moet worden afgedaan. Milbank beweert boudweg dat Karl Rahner kiest voor ‘lege’ universele schema's; zijn nadenken over transcendenta-

liteit of voortdurende overstijging van de mens opent wel de weg naar schema's van grote verwachting, maar die schema's krijgen pas een inhoud door het ethische handelen - precies zoals Kants categorische imperatief (met zijn universele verplichting) ‘leeg’ blijft zolang men niet radicaal probeert ernaar te leven. Maar op die manier, aldus Milbank, krijgt de religieuze gerichtheid een binnenwereldlijke oriëntatie, met als gevolg dat de participatie aan Gods trinitaire leven, dat neerdaalt op aarde ‘vanuit den hoge’, uit het gezicht verdwijnt. Milbank weigert deze ‘rationele’ weg te bewandelen, en kiest voor een ander paradigma, dat van de creatieve verbeelding die de esthetische ervaring wekt dat we uit ons gewone mens-zijn worden ontrukt naar een bovennatuurlijke godsaanschouwing, die onze blik gericht houdt naar boven.

Ik laat Milbanks bedenkingen voor wat ze zijn. Eén ding is duidelijk: deze anglicaanse theoloog wil terug in het gelovige ‘getto’, waarvoor Rahner (maar dan binnen de katholieke kerk) zo nadrukkelijk heeft gewaarschuwd. In dit getto zal religieuze esthetiek troef zijn, en een gevoelsmatige vroomheid die haar heil zoekt in intimiteit, persoons-ontmoeting en vergevingsgezindheid. Maar enige invloed op het leven van elke dag heeft dit niet, tenzij dan m.i. een heel nefaste. John Milbank is niet alleen een gevierd spreker in Europa. In 2002 heeft hij van 25 februari tot 4 maart een reeks lezingen gehouden aan het Filosofisch Instituut van de KU Leuven. Maar hij doceert ook al sinds een paar jaar systematische theologie aan de universiteit van Virginia (Verenigde Staten), waar hij school maakt en er een publicatiereeks leidt onder de titel: Radical Orthodoxy Series. Hierin komen studies voor over middeleeuwse theologie[4], maar ook over hetgeen een rechtgeaarde bevrijdingstheologie dient te zijn. In één daarvan las ik tot mijn verbazing dat de uitgebuite armen als eerste roeping hebben hun onderdrukkers te vergeven[5]. Het ergerde me, niet omdat ik tegen de christelijke deugd van vergeving zou zijn, maar omdat zoiets de verdrukten in hun toestand van ellende wil doen berusten. Vanuit de geborgenheid van een studeerkamer wordt hier de waanidee verspreid dat alleen de verzaking aan de bezitsdrang het economische machtsimperium kan ondermijnen. Maar daarvoor moeten de underdogs opdraaien: zij dienen in hun miserie te volharden en hun onderdrukkers vergiffenis te schenken, opdat dezen rode kaken mogen krijgen - cynisch hoogtepunt van een levenshouding die zich als christelijk voorstelt. Niet voor niets wordt deze denkrichting betiteld als ‘nieuwe romantiek’.

Transcendentale reflectie in de theologie

Ook Rahner is een ‘kamergeleerde’, maar hij gaat een heel andere toer op: die van de gerichtheid van de mens op God, wie of wat die mens in

kwestie ook is. Zijn theologie wil aantonen dat er in de menselijke bestaanswijze een verlangen zit naar God en dat zo'n verlangen door God zelf wordt uitgelokt. De kern van zijn visie is dat God zich zonder aanzien des persoons aan eenieder in genade meedeelt, en dat Gods zelfmededeling voor wie erop ingaat, de menselijke verantwoordelijkheid aanzwengelt. De godsontmoeting maakt iemand weerbaar in dienst van het grotere goed van de mensheid. Niet voor niets hebben Latijns-Amerikaanse bevrijdingstheologen als Clodovis Boff en Jon Sobrino hun inspiratie gevonden bij Rahner. Van hem hebben ze geleerd dat zich inzetten voor het lot van armen en onderdrukten een eigen elan krijgt als men met de mysteriediepte van God in contact is gekomen.

In zijn beginperiode is Rahner ongetwijfeld beïnvloed door Kant, daarin heeft Milbank gelijk. Maar zoals ik zal aantonen, komen hier nog heel wat andere invloeden bij kijken, zoals een assimilatie van Heideggers bestaansanalyse en een grondige studie van de kerkvaders en van de ignatiaanse spiritualiteit. Maar ook de beïnvloeding door het denken van Kant vraagt om nuancering. De transcendentale methode die Rahner aan het kantiaanse denken ontleent, wordt ingepast in een godsdienst-filosofie, die op haar beurt het draagvlak moet vormen van verder theologisch nadenken.

Ik begin met de godsdienstfilosofische aanpak. Hierin heeft Rahner willen nagaan hoe het kennisavontuur (dat start met vragen stellen) ons in contact brengt met een ruimere horizon van wat ‘is’ en ‘kan zijn’, op zo'n wijze dat die ruimere horizon ons voortdurend dynamisch blijft aantrekken. Hij volgt hierin de Belgische jezuïet Joseph Maréchal (1878-1944), die een basisinzicht van Thomas van Aquino - ons natuurlijk verlangen naar het aanschouwen van God - een plaats heeft willen geven in het denken van Kant tot Fichte. Dat denken leert dat we enkel vanuit een kennen dat aan de materialiteit van de wereld gebonden is, in voeling kunnen treden met iets ‘hogers’. De hele vraag is hoe men dit ‘hogere’ benoemt. Kant heeft duidelijk alleen maar een ‘functioneel kennen’ ontwikkeld: wat is de bruikbaarheid van de dingen? Maar tevens is hij ook de vraag gaan stellen naar wat ons ertoe drijft, telkens weer wetenschappelijke theorieën te ontwerpen die ons naar steeds nieuwe, onbevroede horizonten brengen. Bij een verder nadenken over deze theorievormingen en hoe ze ons met telkens nieuwe ogen naar de werkelijkheid doen kijken, heeft Kant uiteindelijk, in de Kritik der Urteilskraft, ervoor gepleit de wereld te bekijken ‘alsof een goddelijk verstand hierin ordening schept’. Dit ‘zien als of’ is uitgesproken esthetisch - de visie van een kunstenaar, zeg maar. Het sluit geen bevestiging in van het werkelijke bestaan van een dergelijk goddelijk bestier. Thomas van Aquino bevestigt dit wel.

Het is via Fichte, Kants leerling, dat Maréchal de kantiaanse vraagstelling overneemt. Fichte was al boven Kants ‘functionele kennen’ van

de werkelijkheid uitgegaan, door de nadruk te leggen op onze diepmenselijke manier van kennen. Voor hem kan een mens pas echt kennen, als hij zich op het niveau van de menselijke vrijheid plaatst. Die vrijheid is het die ons, als mensen op zoek naar zin, ervoor behoedt bij ons kijken naar de dingen te vervallen in de reductie van het functionele, technologische kennen. Ware kennis heeft te maken met de humanisering van de wereld. En het is die humaniseringsdrang die in ons de dynamiek losslaat om over alle beperkingen heen door te stoten naar het ‘absolute’. De mens ontwikkelt een dynamische gerichtheid naar een mysterieus punt x dat hij asymptotisch zoekt te benaderen. Die zienswijze zint Maréchal wel en hij verankert ze in de ‘objectieve benadering’ van Thomas van Aquino, voor wie de werkelijkheid voorrang heeft op het kennen. Die verankering leidt tot een nieuwe synthese: de dynamische gerichtheid die ons naar het ‘absolute’ doet doorstoten, brengt ons in contact met een werkelijkheid-in-wording, zoals God ze ons werkelijk scheppend aanreikt - en niet slechts ‘als of’ ze door God werd aangereikt.

Deze realistische noot heeft verstrekkende gevolgen. Kon tot nog toe gezegd worden dat de oneindigheidshorizon waartoe we met de kennisdynamiek doordringen, een projectie is die het strevende kennen voor zich uit moet ontwerpen, dan verschijnt deze geprojecteerde ruimte nu tevens als het gebied waarin impulsen van een goddelijke scheppingskracht ons bereiken. De kennisdynamiek die ons steeds verder brengt in het kennen van de dingen zoals ze zijn, brengt ons in een ‘oneindigheidshorizon’ die ook de ruimte is van de Oneindige, die aan de oorspong ligt van al wat is en kan zijn. Die beaming van ons gespannenstaan naar het mysterieuze punt x van de grensoverschrijding, houdt mede de beaming in van de werkelijkheid van de absolute. In de dynamiek van het intellect zit een verlangen om diegene te beamen die aan de oorsprong ligt van dit verlangen.

Dit alles heeft Rahner verder uitgewerkt in zijn eerste grote werk: Geist in Welt (1939), waarvan ik de inhoud in grote lijnen in de vorige paragraaf al heb aangeraakt. Hierin legt hij drie belangrijke accenten, die onderling met elkaar verweven zijn: uitgaan naar de wereld, groeiend zelfbezit, overstijging naar het geheel van het Zijn. De mens kan slechts tot een groeiende zelfverheldering komen, als hij zich engageert in het kennen van de wereld. Zelfverheldering is een nadenkend terugkeren naar zichzelf, nadat men op weg is gegaan om te vatten wat er in het hele domein van de wereld plaatsvindt. Wezenlijk hierbij is de confrontatie met het telkens nieuwe materiaal dat men in de wereld aantreft. Pas door hierover na te denken, kan men op een verdiepte wijze ‘zichzelf vinden’. Maar juist bij het voortdurend intellectueel verwerken van dit nieuwe materiaal ervaart men in zichzelf een dynamiek van zelf-

overstijging (transcendentaliteit) die de zoekende mens in contact brengt met ‘de horizon van het Zijn als geheel’ - en met de mysterieuze bron die aan de oorsprong ligt van al het bestaande en mogelijk bestaande.

Om het contact met die mysterieuze bron aan te duiden heeft Rahner een heel eigen vocabularium ontwikkeld. De dynamische gerichtheid op het hele domein van het zijn (als de voorwaarde om de concrete dingen te kunnen benoemen) noemt hij een ‘vooruitgrijpen’ (‘Vorgriff’) naar dit hele domein. En het contact met God of de scheppende oorsprong dat opdaagt in dit ‘vooruitgrijpen’ noemt hij een ‘niet thematisch’ (unthematisch) en ‘niet objectiveerbaar’ (ungegenstandlich) kennen van God. Kortom, een bewuste omgang met de dagelijkse dingen wekt het besef van een mysterieuze begeleidende horizon die van een heel andere orde is dan de thematisch gekende en geobjectiveerde dingen en zinsamen-hangen. De termen ‘niet thematisch’ en ‘niet objectiveerbaar’ ademen de sfeer van een initiatie in het heilige. Dat zal verderop nog blijken. Rahner gaat ervan uit dat de mensen een bewuste omgang hebben met de dingen, maar - voegt hij eraan toe - als ze op die manier bewust leven, voert dit bewustzijn hen ook binnen in de mysterieuze begeleidende horizon die hen omvat - om het even of ze dit gebeuren al dan niet nadenkend uitdiepen. Of, zoals hij nadien in Hörer des Wortes (1941) uitwerkt: de mens is, of hij het beseft of niet, een wezen dat een gerichtheid heeft naar het goddelijke - ja zelfs naar een mogelijke zelfopenbaring van God.

De christelijke mystiek en heidegger

Die uiteenzetting over Rahners transcendentale methode moet tamelijk filosofisch klinken, en is dat ook. Geist in Welt, het werk dat Rahner in Freiburg aanbood om de graad van doctor in de filosofie te verkrijgen, werd door zijn promotor afgewezen, omdat deze er een ontoelaatbare vermenging in zag van Thomas van Aquino met het moderne dynamische denken. Op aanraden van zijn broer Hugo Rahner, eveneens jezuïet, zou Karl Rahner zich in de kerkvaders verdiepen en in dit vakgebied zijn doctoraat in de theologie behalen[6]. Uit die periode dateren twee studies van hem over christelijke mystiek bij Origenes en Bonaventura.

Hierin komt een beschrijving voor van de mystieke ervaring die nadien doorslaggevend wordt in zijn theologie: de ervaring van de onmiddellijke aanwezigheid van God (Erfahrung der Unmittelbarkeit Gottes). Hij zet uiteen hoe Bonaventura (1217-1274) twee stadia onderkent in de mystieke opgang. In de eerste stap worden er nog menselijke middelen aangewend om in contact te komen met God: zich leegmaken, zich in de juiste gezindheid brengen voor deze ontmoeting, enz. In de tweede stap is er de onmiddellijke godservaring, die tot stand komt zonder enige

bemiddeling van de menselijke inspanning. Op dit niveau moet zelfs elk beredeneerd nadenken over God plaatsmaken voor het grote gebeuren dat God zichzelf direct aanwezig stelt zonder enige bemiddeling van het schepsel. De ‘kennis van God’ die hieruit ontstaat, is van de orde van het affectieve voelen en niet zozeer van het verstandelijke inzicht. Die kennis brengt de mysticus in een sfeer van intense vertroosting maar ook van groeiende duisternis. Want godsontmoeting in het volle licht is pas mogelijk in de hemelse zaligheid. Ook in zijn latere studies over de Geestelijke Oefeningen van Ignatius van Loyola komt Rahner hierop terug. Ook daar ziet hij de kern van de mystieke ontmoeting als een ‘vertroosting zonder enige voorafgaande oorzaak’, d.i. als een directe zelfmededeling van God die niet door de vrome mens wordt bewerkt. Deze kan zich hoogstens hierop voorbereiden.

Dit alles heeft een weerslag op Rahners theologische publicaties. In zijn Schriften zur Theologie[7] denkt hij na over wat er eigenlijk gebeurt als iemand Gods genade ervaart. Volgens sommige theologen bewerkt deze genade alleen maar een afgestemd zijn op God (niet zo erg verschillend van het natuurlijke godsverlangen, waarover ik het hierboven had). Rahner verwerpt deze visie en zegt dat genade-ervaring niets anders is dan een ontmoeting met de God die ons nabijkomt in ‘onmiddellijkheid’. Hij gaat zelfs een stap verder. Voortgaand op wat de Schrift en de mystici hierover zeggen, stelt hij dat de mens - en bij Rahner betekent dit: alle mensen - geschapen is om de onmiddellijkheid van God aan den lijve te voelen. Precies zoals hij in zijn godsdienstfilosofische werken het had over de mens die vanuit zijn wezen openstaat voor een mogelijke openbaring van God, zo zal Rahner nu als theoloog stellen dat de mens vanuit zijn wezen de ervaring kan opdoen van Gods onmiddellijk nabijkomen als vervullend mysterie. Maar, zo voegt hij hieraan toe, dit aanbod kan de mens zowel aanvaarden als verwerpen. In dit laatste bestaat precies de zonde, die bij de zondaar een wrange nasmaak nalaat.

Dit brengt me tot de heideggeriaanse terminologie in Rahners theologische geschriften. In Freiburg had Rahner ook colleges van Heidegger bijgewoond. De invloed ervan is te zien in de manier waarop hij bepaalde ‘existentialiën’ ter sprake brengt. Een existentiaal is een structureel bepaalde bestaanswijze waarin de mens zichzelf aantreft. Men kan er dus een fenomenologische beschrijving van geven. Zo'n beschrijving heeft Heidegger gegeven door aandacht te vragen voor de eindigheid van de mens: de mens zit ingesloten in een ‘Zijn dat afglijdt naar de dood’ (‘Sein zum Tode’). Zijn vrijheid is niet grenzeloos, zoals het Duitse idealisme (en dus het moderne denken) had gesuggereerd. Ze wordt aangetast door tal van negatieve connotaties die het bestaan ambigu maken. Rahner volgt hetzelfde spoor wanneer hij nadenkt over de men-

selijke vrijheid. Deze is gesitueerd in lichamelijkheid en in een lichamelijke verbondenheid met medemensen en met het natuurlijke milieu. De mens is daarenboven een seksueel wezen - man of vrouw -, levend in een bepaald cultureel milieu, behorend tot een bepaald volk. Dit alles maakt dat externe invloeden een rem zetten op de algehele spontaneïteit die we aan onze vrijheid zouden willen toekennen.

De gesitueerde vrijheid is een gedetermineerde vrijheid. Ze kan alleen worden uitgeoefend in een voorgegeven milieu, dat ons ten goede of ten kwade beïnvloedt. Daardoor zal die spontaneïteit van de vrijheid er veelal alleen in bestaan ‘ja’ of ‘neen’ te kunnen zeggen tegen een situatie die ons van buitenaf wordt opgedrongen en die onze wijze van zijn bepaalt. In deze context is Rahner ook dieper gaan nadenken over wat van oudsher ‘erfzonde’ wordt genoemd - een ‘vervallenheid’ die van generatie op generatie wordt doorgegeven. Onze vrijheid, zegt hij, start nooit van nul. Ze wordt altijd getekend door de catastrofale (maar ook beloftevolle) beslissingen die de generaties vóór ons hebben genomen, en waarvan de gevolgen nu nog voelbaar zijn. Of we willen of niet, we zijn met heel ons wezen verweven met de heils- en onheilsgeschiedenis van de hele mensheid.

Recente Rahnerstudies wijzen op deze heideggeriaanse invloed, die een gelukkig pendant vormt van de moderne, transcendentaal-filosofische trekken in Rahners denken. Volgens die studies zou Rahner een heel wat minder optimistisch wereldbeeld huldigen dan gewoonlijk wordt aangenomen. Maar toch blijft zijn theologie de goede boodschap voorhouden. Ook al stipt hij tal van negatieve bestaansomstandigheden (de zogenaamde existentialiën) aan, zijn grote boodschap van het ‘bovennatuurlijke existentiaal’ zal dit alles overstemmen. In een heideggeriaans jargon zal hij zijn genadetheologie nu als volgt omschrijven: of hij het beseft of niet, de mens - en dit betekent nogmaals: elke mens - treft zich aan in een bestaanswijze waarin God uit eigen initiatief hem nabijkomt in ‘onmiddellijkheid’. Persoonlijk vind ik dit een heel gelukkige formulering. Ze heeft iets existentieels (‘wie zo iets ervaart, mag zich gelukkig prijzen’), maar beweegt zich tevens op een structureel vlak; en dit heeft als voordeel dat niemand van dit gebeuren wordt uitgesloten, want het gaat om een structuur van ons mens-zijn, een existentiaal.

Maar er is nog een andere overeenkomst met Heidegger. Deze had het in het begin over het nemen van existentiële beslissingen te midden van een Sein zum Tode. Maar later heeft hij beklemtoond dat dit ‘kiezen voor zichzelf’ moet worden aangevuld met een ontvankelijkheid tegenover de ‘Grond van het Zijn’ die uit eigen beweging ons nabijkomt in het dagelijkse bestaan. Zich openstellen voor deze afgrondelijke Grond brengt ons bestaan in de sfeer van het Heilige, dat zich zowel ontsluit als zich terugtrekt in zijn onschendbaar domein. De mens die dit beseft,

komt tot een groeiend inzicht dat het extatische zich uitstrekken naar deze ‘Grond’ in feite een antwoord is op de ‘Grond’ die zich ontsluit. Bij Rahner vindt men soortgelijke overwegingen. Ook hij hecht belang aan het nemen van existentiële beslissingen en onderstreept dat men hiertoe genoopt wordt door het contact met de onmiddellijkheid van God. Ook smeedt hij een hem eigen terminologie om het overrompelende gebeuren van het nabijkomen van die afgrondelijke ‘Grond’ te verwoorden. Meer en meer omschrijft hij God als ‘das Geheimnis’: een vervullende mysterievolheid die zich toont in haar onbegrijpelijkheid, en als zodanig ons nabijtreedt in ‘onmiddellijkheid’. Dit accent is nieuw. Ook als Rahner het tot in zijn laatste geschriften blijft hebben over God als de ‘nameloze’, die we slechts als ‘niet objectiveerbaar’ en ‘niet thematisch’ in het vizier krijgen, dan heeft hij het niet langer over het punt x waarnaar het strevende verstand onderweg is. Diezelfde termen wijzen nu op het nabijkomende mysterie. Maar ook het ‘vooruitgrijpen’ (Vorgriff ) naar de Absolute krijgt een andere betekenis; in plaats van een vooruitgrijpen dat vanuit het verstand ontkiemt, heeft men nu te maken met een ‘vooruitgrijpen’ dat zichzelf verstaat als antwoord op het nabijkomen van de onbegrijpelijke mysterievolheid in ‘onmiddellijkheid’.

Een God van de zelfmededeling

Dat bij Rahner de zelfmededeling van God centraal staat, zal ondertus-sen wel duidelijk geworden zijn. Voor Rahner is dit inzicht zo overweldigend dat hij er ook de scharnier van maakt om over de Drie-eenheid te spreken en hoe die besloten heeft een schepping in het leven te roepen waarin de Zoon (het Woord) mens zal worden. De christelijke God is geen eenzame God. Indien men in plaats van het aanvangsvers van het Johannesevangelie zou zeggen: ‘In het begin was de Godheid’, dan komt er in dit begin toch meteen een tweedeling tot stand. Uit de Brongodheid (de Vader) vloeit namelijk het Woord voort, dat het ‘andere van zichzelf’ is van de Vader, de gestalte waarin deze zich uitdrukt en exterioriseert. Met de hegeliaanse term ‘het andere van zichzelf’ evoceert Rahner zowel de zelfmededeling en veruitwendiging van de Vader in het Woord (de Zoon), alsook de wederkerige band tussen hen, die de naam Heilige Geest krijgt. Dit gebeuren nu trekt Rahner door tot de schepping van de wereld. Die schepping-uit-het-niets wordt meteen gezien als de verlenging van wat er in de trinitaire ‘verdubbeling’ gebeurt. De schepping is eveneens het ‘andere van zichzelf’ waarin de Godheid zich uitspreekt, maar dan niet meer in het milieu van de Godheid zelf, maar in het milieu van de eindigheid, van het ‘niets’, van de veelheid. Dat ‘zich wagen van God in de eindigheid’ moet van twee kanten worden bekeken. Vooreerst is de schepping die er komt (als zelfuitspraak

van God) er een die een materiële basis heeft, en waarin materie dient te worden gezien als zichzelf overstijgend naar geest en intellect toe, op welke de overstijging van het intellect naar het ‘Zijn als geheel’ inhaakt. Maar dit betekent vervolgens ook dat deze zichzelf overstijgende schepping de grammatica aan de hand doet voor de zelfmededeling van God aan het geschapene.

Rahner neemt hier een thema op van de kerkvaders, de ‘vergoddelijking van de mens’, maar hij onderstreept hierbij dat die mens, ook als hij vergoddelijkt wordt, volledig in de lichamelijkheid van de wereld verankerd blijft. Dit komt het scherpst tot uiting in de manier waarop hij de menswording van het Woord beschrijft in de eenheidsfiguur Jezus Christus. In hem is de goddelijke bestaanswijze intact aanwezig, maar ze drukt zich nu uit in een mens die aan de peripetieën van eindigheid en historiciteit is onderworpen. In hem heeft de ‘onveranderlijke God’ de bestaansvorm aangenomen van het ‘veranderlijke’ en de ‘omgang met het onvoorziene’, en wordt op die wijze een ‘kwetsbare God’. Het Woord dat de veruitwendiging is van de Vader, neemt de gestalte aan van een goddelijke zelfontlediging binnen de mensengeschiedenis.

Deze schets is deductief, in de lijn van Rahners transcendentaal-filosofische overwegingen. Maar in de loop van zijn theologiseren heeft Rahner hierin meer en meer aspecten niet alleen van Heidegger, maar ook van de Geestelijke Oefeningen van Ignatius van Loyola geintegreerd. In zijn reflecties over de betekenis van het mens-zijn van Jezus voor het gelovige bestaan onderstreept Rahner de belangrijkheid van de lichamelijkheid en de lichamelijke verbondenheid van Jezus met de mensen om hem heen en met de mensheid als zodanig. Jezus' goddelijke bestaanswijze wordt een in de menselijke zijnsvorm gesitueerde bestaanswijze. Daar deelt hij met ons de hele voorgegevenheid en de gevolgen van de dramatische en ook hoopvolle beslissingen die vroegere generaties hebben getroffen en die een rem zetten op de spontaneïteit van de menselijke vrijheid. Maar het is juist daar dat hij ja zal zeggen tot de onbegrijpelijke mysterievolheid die zich in ‘onmiddellijkheid’ aan hem meedeelt, en dit ook in moeilijke omstandigheden, als hij namelijk met de verkondiging van een radicale naastenliefde en zijn opkomen voor de geringen op dodelijk verzet stoot. Jezus is degene die Gods genadeaanbod ook daadwerkelijk en volkomen aan- en opgenomen heeft in zijn menselijke vrijheid, die nu (om met Ignatius te spreken) helemaal in dienst staat van de goddelijke majesteit.

Voor Rahner is Jezus Christus, wiens leven hij contempleert in de Geestelijke Oefeningen, het aanstekelijke begin van een nieuwe wijze van mens-zijn. Bleef de vroege Heidegger nog steken in de aporie hoe iemand te midden van een ‘bestaan dat afglijdt naar de dood’ toch nog tot een existentiële keuze kon komen, dan is deze aporie - in Rahners uitleg

- opgelost in het leven van Jezus. Ook hij moest in zijn concrete leven optornen tegen de negatieve effecten die voortvloeien uit het onpersoonlijke karakter van tal van vormen van ‘structurele bepaaldheid’ die een greep hebben op ons leven. Maar hij was in staat die tegenstrevende werkingen het hoofd te bieden vanuit een persoonlijkheidsgroei die samenhangt met zijn intieme omgang met de ‘Vader’ - in Rahners terminologie: die voortspruit uit zijn spontane verwelkoming van de goddelijke mysterievolheid die zich ‘in onmiddellijkheid’ aan hem aanbiedt.

De contemplatie van het leven van Jezus brengt Rahner ertoe een aspect te onderstrepen dat in zijn vroegere uiteenzettingen over het ‘bovennatuurlijke existentiaal’ niet zo sterk tot uiting kwam: het transformerende karakter van de ontmoeting met God. De intieme omgang met de goddelijke mysterievolheid ‘personaliseert’ de mensen. Het drijft hen tot een groeiende ik-sterkte en tot gedurfde generositeit. Het geeft hun de kracht om hun nek uit te steken tegen structureel geweld. Voor Rahner kan dit alles het aandeel worden van al wie in de navolging van Jezus treedt. Maar, tot verrassing wellicht van velen, acht hij zo'n navolging ook mogelijk bij mensen die (omwille van hun toebehoren tot andere culturen) nooit van Jezus Christus hebben gehoord, of die vanwege bepaalde trekken van zelfbehoud van de institutionele kerk in die kerk nooit de figuur van Jezus Christus hebben herkend: de moderne atheïsten. Rahner is er zich immers vrij vlug bewust van geworden dat er zoiets moet bestaan als een ‘anonieme christenheid’, een christelijke levenswijze buiten de muren van de kerk. Hij kwam logischerwijs tot deze conclusie, omdat, zoals hierboven aangetoond, voor hem het nabijkomen van Gods mysterievolheid ‘in onmiddellijkheid’ een bovennatuurlijk ‘structureel gegeven’ (‘existentiaal’) is dat aan elke mens, waar die ook leeft en wat of wie die ook is, zonder onderscheid te beurt valt. Aan elk van hen wordt de mogelijkheid geboden, zoals Jezus en in steeds andere culturele omstandigheden, een ‘ik-sterkte’ te ontwikkelen die voortspruit uit hun intieme omgang met God. Deze stelling van Rahner heeft tal van afwijzende reacties uitgelokt bij theologen met een binnenkerkelijke oriëntatie. Voor hen is ze een steen des aanstoots. John Milbank is, zoals we gezien hebben, een van hen[8].

Rahners openheid naar de wereld. Zijn jezuïtische inspiratie

Of men Rattner nu in de transcendentaaltheologische versie leest of in de meer heideggeriaanse, in beide gevallen is voor hem het engagement in de wereld, veeleer dan in de binnenkerkelijke ruimte, de vindplaats van God. Men kan deze trek typisch modern noemen, maar dan betreft het in geen geval een modemiteit die uit is op verovering en versteviging van haar posities en die daarom niet terugdeinst voor het gebruik

van geweld. Daarom heb ik dit artikel als titel gegeven: Karl Rahner, een theoloog van de ‘open’ moderniteit. Het zou inderdaad klinkklare onzin zijn te beweren dat Rahners ‘theorie van de anonieme christenheid’ hem door een onderhuidse annexatiepolitiek ingegeven is. Veeleer gebeurt het omgekeerde en worden de in de kerk ingelijfde christenen erop attent gemaakt dat er buiten hun milieu ook nog mensen zijn aan wie God zich in onmiddellijkheid meedeelt.

Het is er Rahner om te doen die universaliteit van Gods zelfmededeling in het licht te stellen. Ik geef grif toe (en daarin heeft Milbank gelijk) dat de nadruk op deze universaliteit een moderne noot is in Rahners theologie. Maar dit betekent helemaal niet dat Rahner zichzelf op een superieure hoogte plaatst om van hieruit denklogische uitspraken te doen omtrent het geheel van de wereld in de stijl van een absoluut idealisme. Rahners denken blijft altijd een denken dat nederig het hoofd buigt voor de God-Schepper en diens verlangen naar intieme zelfmededeling. Die nederige houding is ook dan merkbaar wanneer hij het in de stijl van Heidegger heeft over existentiële situaties van heil en onheil waarin we met onze vrijheid verstrikt zitten. Ook hier gebruikt hij ‘universele’ categorieën (fenomenologisch ingevuld dit keer), om het wonder van de godsontmoeting te evoceren te midden van het ‘in-dewereld-zijn’, waar dat ook concreet gelokaliseerd mag zijn.

In het kader van deze ‘open’ moderniteit is Rahner daarenboven een concreet geëngageerd denker. Keuzes maken behoort voor hem wezenlijk tot het mens-zijn en tot de diepe religiositeit die uit dit mens-zijn opborrelt. De ontmoeting met de mysteriediepte van God die zich ‘in onmiddellijkheid’ aan ons aanbiedt, drijft de mens tot keuzes. Om dit gegeven uit te diepen, verwijst Rahner naar de eigensoortige logica van de keuze die hij vindt in Ignatius' Geestelijke Oefeningen. In die Oefeningen is er een moment waarop de mens die zijn Schepper heeft ontmoet, er existentieel voor kiest zich te heroriënteren in de richting van grotere dienstbaarheid. Welnu, zegt Rahner, zo'n keuze die voortkomt uit de concrete gesitueerdheid van de mens in kwestie, kan nooit de vorm aannemen van een besluit dat afgeleid wordt uit algemeen geldende principes. De keuze kan zelfs lijnrecht ingaan tegen de heersende regels. De keuze heeft iets tegendraads en stoelt op het afwegen van wat God voor het uitdragen van Zijn naam in deze concrete omstandigheden ‘van mij wil’. Ze ontkiemt uit de persoonlijke ontmoeting die men heeft met de goddelijke mysteriediepte, die zich in onmiddellijkheid aanbiedt.

Het meest indringende document waarin die keuze ter sprake komt is, naast Rahners commentaren op de Geestelijke Oefeningen zijn ‘Toespraak van Ignatius tot een jezuïet van vandaag’ uit 1978. Hierin gebruikt hij een heel bijzondere techniek. Hij laat Ignatius tot jezuïeten

spreken (vanuit de hemel dan nog wel) op de manier waarop deze dat nu zou doen. Dit stelt hem in staat te verwoorden wat hijzelf van Ignatius van Loyola heeft geleerd, en wat eventuele versmallingen zijn die in de doorgave van dit charisma zijn opgetreden. In het begin van zijn toespraak zegt de Rahnerse Ignatius onomwonden: ‘Als ik jullie iets te vertellen heb, dan is het dat ik God in onmiddellijkheid ervaren heb: het grondeloze nameloze mysterie dat zich aan mij heeft getoond in de onbegrijpelijkheid van zijn wezen’. Jezuïeten moeten mensen zijn die deze godservaring bij anderen proberen te ‘wekken’, door het geven van de Geestelijke Oefeningen. Maar blijkbaar is niet elke jezuïet daartoe in staat; velen van hen denken dat ze door belering mensen tot God kunnen brengen, hierbij vergetend dat enkel door de inwendige bron aan te boren er een ontmoeting met God kan plaatsvinden. In dat verband schrijft Rahner een zin die de moeite waard is om te citeren: ‘Het wekken van zo'n Goddelijke ervaring bestaat erin uitdrukkelijker tot zichzelf te laten komen en vrij aan te nemen wat met de constitutie van de mens al altijd gegeven is, ofschoon meestal verborgen en zelfs verdrongen - een gegevenheid die niemand kan ontlopen en die genade heet: het gebeuren dat God zelf “in onmiddellijkheid” ons nabij treedt’[9].

Vervolgens heeft hij het over het verhoogde vermogen tot keuze bij hen die door Gods mysteriediepte worden geraakt. Zo iemand zal mak-kelijker kunnen uitmaken welke keuzes hem transparant maken voor de inherente godsgrond, en ervaren hoe deze gerichtheid van hem een ‘werktuig’ maakt waarvan de goddelijke majesteit zich bedient om dieper in de wereld af te dalen. De ontmoeting met God in onmiddellijkheid drijft de persoon in kwestie naar de naaste om diens noden te lenigen. Maar die dienstbaarheid ondergaat op haar beurt een uitdieping, als men het spoor van de ‘deemoedige, arme Christus’ volgt, volgens Rahner een culminatiepunt van de ignatiaanse spiritualiteit. In dit kader nodigt de Rahnerse Ignatius de jezuïeten uit tot een gewetensonderzoek. Zijn ze momenteel wel voldoende bezig met hetgeen Ignatius en zijn gezellen in hun tijd deden: met de bedelstaf rond gaan en hun brood delen met de armen? Verrichten ze nog dienst in hospitalen en houden ze zich nog bezig met het lot van prostituees? Maar, voegt de Rahnerse Ignatius eraan toe, misschien moet dit alles vandaag structureler worden aangepakt. Een goede stap in die richting was althans het besluit van het tweeëndertigste jezuïetenparlement (de zogenaamde Algemene Vergadering) van 1974 om ‘de verkondiging te koppelen aan de inzet voor gerechtigheid’ - een stap die hen later in aanvaring zou brengen met de politiek van Johannes Paulus II.

Maar juist met betrekking tot de kerkelijkheid van de jezuïeten zegt de Rahnerse Ignatius een paar behartenswaardige dingen. Van oorsprong zijn de jezuïeten een charismatische groep, zegt hij, die de goedkeuring

van de kerkelijke hiërarchie in de wacht wist te slepen. Dit betekent dat ze het voor de hiërarchie zullen opnemen, maar haar, zo nodig, ook zullen bekritiseren waar deze uit is op macht in plaats van wegen te ontsluiten waarlangs de gelovigen de ervaring kunnen opdoen van hun ‘God van binnen’, de mysterievolheid van God die hen nabijkomt in onmiddellijkheid. Als dat gebeurt, moet er kritiek komen op het instituut en wellicht hebben de jezuïeten dat te weinig gedaan. De Rahnerse Ignatius vindt het jammer dat de jezuïeten zich uit Latijns-Amerika hebben laten wegjagen, waar ze goed werk deden in de indianengemeenschappen (de zogenaamde reducties) en ook dat ze niet genoeg dwars zijn gaan liggen bij de veroordeling van hun missioneringsmethode in China, die er precies van uitging dat ook mensen van andere culturen op hun wijze een diepe ervaring kunnen opdoen van de ‘Godsgrond’.

De toespraak besluit met een bezinning op het naderende einde van ordes en instituten. Wat, als de jezuïeten als organisatie zouden verdwijnen? Zou dit betekenen dat het charisma van de stichter hiermee ophoudt te bestaan? Rahner verwijst hier naar een uitspraak van Ignatius van Loyola dat het hem maar een paar minuten zou kosten om in het reine te komen met het nieuws dat de orde was afgeschaft. Hij geloofde immers zozeer in het stuwende effect van de godservaring ‘in onmiddellijkheid’ (die daarenboven ingeschreven is in de constitutie van ons mens-zijn), dat hij er geen ogenblik aan twijfelde dat ook als zijn orde zou verdwijnen, het initiatief waar ze voor staat, heel gauw in een andere vorm opnieuw zou opstaan. Aan Gods zelfmededeling naar buiten - en de verrassende effecten hiervan - kunnen geen grenzen worden gesteld, hoezeer ook een cultureel klimaat als het onze dat schijnt tegen te spreken.

De ‘Toespraak van Ignatius tot een jezuïet van vandaag’ wordt terecht beschouwd als Rahners geestelijk testament. Hijzelf heeft immers altijd geleefd volgens de inspiratie van deze toespraak. De godsontmoeting die hij heeft ervaren en die hij in al zijn geschriften thematiseert, heeft hem onverschrokken gemaakt. In Rahner heeft de kerk een profetische stem horen klinken, de stem van een ‘klassiek’ denker die, zo nodig, in opstand komt tegen kerkelijke verstrakking in naam van God.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs