Streven. Jaargang 71

[p. 325]

Kathleen Gyssels
De Slavenroute opnieuw afgelegd
Het ‘andere’ reisverhaal bij Ellen Ombre en
Caryl Phillips

Het succes van televisieprogramma's als Expeditie Robinson of Temptation Island, naar de Amerikaanse en Britse voorbeelden Survivor en Castaway, tonen aan dat de westerse verbeelding hardnekkig vasthoudt aan de mythologie van het eiland. De kijker ziet de afgelegen eilanden in de oceanen nog steeds als paradijselijke oorden, waar het in het beste geval goed vertoeven is, en de westerling zich in het slechtste geval in een ongenaakbare strijd met de natuurelementen superieur weet te tonen. Hij slaagt erin te overleven op een onbewoond en onbekend eiland. Zulke populaire programma's bestendigen bij heel wat mensen de idee dat Caribische eilanden (en hun literatuur!) alleen maar staan voor ‘escapades’, voor de al dan niet gecombineerde geneugten van zon, zee, en seks.

In scherp contrast met deze zoektochten naar de kick, met deze robinsonades naar de ultieme ervaring van het vreemde, het onbekende, keerde een aantal Caribische auteurs terug naar hun continent of land van origine. In dit artikel vergelijk en bespreek ik twee voorbeelden van dat ‘andere’ reisverslag: Wie goed bedoelt (1996) van de Surinaams-Nederlandse Ellen Ombre en The Atlantic Sound (2000) van Caryl Phillips, die op Saint Kitts (Kleine Antillen) geboren is, in Leeds opgroeide en nu in New York werkt.

Op zoek naar Afrika

Al in de eerste helft van de vorige eeuw reisden afstammelingen van slaven uit de Cariben (West-Indiërs) en de Verenigde Staten (Afro-Amerikanen) terug naar het land van hun ouders, en zelfs naar het continent van hun voorouders. De Amerikaanse schrijver Richard Wright (Native

[p. 326]

Son, 1940) maakte een lange dwaaltocht door Europa, Rusland en Afrika. Zijn generatiegenoot, de dichter Langston Hughes (I wonder as I wander, 1956), bezocht Haïti, ‘het meest Afrikaanse van de Antillen’, en verbleef lange tijd in Europa en het Oostblok, alvorens hij Afrika aandeed. Deze reisverslagen getuigen van een nostalgische hang naar het voorouderlijke Afrika. Vanaf de jaren zeventig en tachtig klinkt echter een boodschap van ontworteling, sterker nog, van vervreemding door. De miskenning die Antillianen en Afro-Amerikanen voelen wanneer ze de confrontatie met ‘moeder Afrika’ aangaan, komt nu op de voorgrond. Zo beschrijft de Guadeloupse Maryse Condé in haar tweede roman, Hérémakhonon (1985), de kille thuiskomst van een Antilliaanse in het Ghana van Sékou Touré.

Recentelijk is een nieuw soort ‘terugreizen’ opgekomen. Een aanzet werd onder andere gegeven door filmreportages als Into Africa, een zesdelige documentaire van professor Henry Louis Gates jr. (Harvard) uit 1999. Bij deze reisverslagen betreft het al dan niet fictieve reisimpressies van zwarte auteurs. Postkoloniale reisverhalen kennen een heuse opmars: postkoloniale auteurs worden erdoor aangesproken omdat zij hun wortels hebben in een geschiedenis van migratie en leven in een diaspora. Anders dan de oude generatie, voor wie de klassieke tegenstelling tussen ‘ballingschap en thuis’ doorslaggevend is - denk bijvoorbeeld aan Imaginary Homelands (1991) van Salman Rushdie -, onderscheiden Ombre en Phillips zich onder andere door hun onconventionele manier van reizen en door de ontkrachting van een aantal zwarte mythes, zoals ‘Afrika is één’, ‘Jezus is zwart’, het ‘welcome home’ telkens wanneer een Afro-Amerikaan of West-Indiër in Ghana landt, enzovoort. Beide auteurs reizen als ‘cargo’ aan boord van een vrachtschip, en verschillen daardoor duidelijk van de instelling van de doorsneetoerist. Ook al herinneren deze auteurs hier niet expliciet aan de ‘middle passage’ - de benaming voor de verschrikkelijke tocht die de slaven vanuit Afrika naar de Nieuwe Wereld moesten afleggen in ellendige omstandigheden^[1] -, zij transcenderen als het ware dit trauma gedurende de reisroute, zich ervan bewust dat ‘de zee hun Geschiedenis bewaart’, zoals Derek Walcott meesterlijk uitdrukt in The Star Apple Kingdom (1980)^[2]. The Atlantic Sound van Phillips heeft dan ook als coverillustratie een grijze wolkenhemel boven het gewoel van dreigende golven, een foto die breekt met de exotische, tropische eilandkiekjes die we al te vaak in reisverslagen en reisgidsen van het Caribisch gebied aantreffen. Van meet af aan wordt het ‘kerkhof zee’, waarin ontelbaar veel Afrikaanse slachtoffers het leven lieten, gesuggereerd. De ‘middle passage’ was overigens al de collectieve wond die geruisloos, maar des te beklemmender, centraal stond in zijn romans Higher Ground (1989), Cambridge (1991) en Crossing the River (1993).

[1] Zie ook Cahier d'un retour au pays natal van Aimé Césaire:
‘Wij uitbraaksel van de slavenschepen / Wij jachtbuit van Calabar / Wat? Je oren dichtstoppen? / Ik hoor uit het ruim de geketende vloeken opstijgen, / het gereutel van de stervenden, / het kabaal van iemand in barensnood... / het krassen van nagels op zoek naar kelen... / schampere kwinkslagen van de zweep... / gescharrel van ongedierte tussen afgematte lijven’ (Cahier, vertaald door Simon Simonse, Knip, 1985, blz. 63-65).

[2] ‘The sea is History’:
‘Where are your monuments, your battles, martyrs? / Where is your tribal memory? / Sirs, in that gray vault. The sea. The sea has locked them up. / The sea is History.’ (Derek Walcott, Star Apple Kingdom, blz. 48)

[p. 327]

Op het eerste gezicht biedt The Atlantic Sound (2000) een lineair verhaal. Eerst reist Phillips aan boord van een bananenschip van Saint Kitts naar Liverpool, in het kielzog van zijn ouders, die de oversteek maakten toen hijzelf pas enkele maanden oud was. Vanuit Liverpool zet hij de tocht voort naar Ghana (Elmina), scheept dan in naar het ‘Diepe Zuiden’, naar Charleston, South-Carolina, en vandaar naar de Negenwoestijn, waar een ‘kolonie’ Afro-Amerikanen zich uitriep tot ‘zwarte joden’. Phillips verkent als het ware een nieuwe ‘slavenroute’: van een van de belangrijkste Engelse havens voor de transatlantische handel reist hij naar de Afrikaanse Westkust, vervolgens naar de zogenaamde Nieuwe Wereld, en van daaruit voort naar Israël. Ombre beperkt zich daarentegen tot de traditionele ‘driehoeksroute’ van haar onbekende voorouders:

‘Ooit was een deel van mijn voorouders onder mensonwaardige omstandigheden tot de transatlantische oversteek van de Slavenkust naar Suriname gedwongen. [...] Nu wilde ik uit Amsterdam varen naar West-Afrikaanse havens, Dakar, Freetown, Monrovia, Abidjan, Tema, Lome, naar Cotonou in Benin, langs de derde zijde van de befaamde handelsdriehoek, de route van de legendarische West-Indische Compagnie. Mijn traject zou de figuur van de oude handelsroute compleet maken. Gaandeweg kreeg deze bijkomstigheid betekenis voor mijn reis.’ (blz. 28-29)

Reislust en reislast^[3]

Tijdens de reis lijken beide auteurs zich van allerlei ballast te willen ont-doen. In deze eeuw van globalisering, toenemend toerisme en golven van migratie, gaan ze in tegen de ‘reislust’ die massatoerisme tot een wereldwijd verspreide, maar oppervlakkige manier van ontdekking van de ander maakt. De essentie van hun traject is immers schrijven, schrij-ven als werk, met als doel een klare kijk te krijgen op de plaats van oorsprong én de plaats van aankomst en vestiging. Niet toevallig is het Engelse ‘travel’ afkomstig van het Franse ‘travaili’^[4].

Ombre en Phillips formuleren hun indrukken over een steeds corn-plexere wereld zonder grenzen op een soepele manier: anders dan bij een roman, die een duidelijk schema, plot, en personage-uitbouw veronderstelt, kan een verteller in een reisverhaal zowat alles kwijt in een door hem gekozen, al dan niet losse structuur. Het is een betoog waarin min of meer toevallige elementen, fictie en realiteit vlot naast elkaar kunnen worden gezet. Zowel bij Ellen Ombre als bij Caryl Phillips ontwikkelt het genre zich tot een persoonlijk, autobiografisch document dat naadloos aansluit bij het fictieve oeuvre van beide auteurs. Reizen is in de eerste plaats bewegen om stil te kunnen staan bij woorden, om na

[3] Reislast is de titel van een novelle waarin de vertelster van Ombre verschillende soorten toerisme onder de loep neemt: het groepstoerisme, het sekstoerisme, het academisch toerisme. De vertelster neemt haar toevlucht in ‘the Tropical Inn’ en hoort dat er een congres plaatsvindt over ‘diaspora’. Ook Caryl Phillips fulmineert tegen het nieuwe soort massatoerisme en de vaak pijnlijke contrasten tussen westerse hotels als enclaves in arme wijken (blz. 112-113).

[4] ‘The postmodern Self becomes a traveller between discourses and institutions which meet in the selfs de-centred centre. The English word Travel itself is a result of migration in the Empire of language; it derives from the French travail which means work and which, like its sister ships Voyage and Journey, has crossed the rough Channel from Continental France to island Great Britain. Here and there, in the colonial mother countries of modernity, the Armada of différance is working in harbours and on construction sites. Différance, Derrida's half breeded concept between synchronic difference and diachronic defering (Derrida, 1985) gnaws at the edge of the dialectics of Enlightenment’ (Sabr, 2000, blz. 274).

[p. 328]

te denken over taal, en zowel Ombre als Phillips hebben ook deze keer tijd genomen om het vervreemdende in taal tastbaar te maken. Woorden krijgen onder de pen van Ellen Ombre steeds een waaier van betekenissen, doordat zij zich als Surinaamse een ander Nederlands heeft toegeëigend en vertrouwd gemaakt^[5].

Phillips laat elk hoofdstuk voorafgaan door een fragment waarvan zowel vertelinstantie als bron onduidelijk worden gehouden. Op die manier laat hij doorschemeren hoezeer de relatie tussen blank en zwart vanaf het begin door ambiguïteit werd ‘bezoedeld’. Leaving Home begint met een cursief gedrukte paragraaf die de trouwe lezer van de romans van Phillips spontaan in verband brengt met het pakkende begin van zijn roman Crossing the River:

‘De Afrikaan maakt het geld over aan de blanke, en zijn Afrikaanse hart zwelt van trots. De Afrikaan hoopt op een nieuwe dageraad, een veelbelovende toekomst. Het geluk was niet aan zijn zijde. Er zijn nu al vele jaren problemen. Maar met de hulp van de blanke kan hij opnieuw groot worden. De tijd gaat voorbij. [...] Maar nu heeft de blanke hem door bedrog vrijwel alles afhandig gemaakt. Hij neemt afstand van zijn christelijk geloof, hij brengt wanhopige offers aan zijn inheemse goden. Maar zij zijn hem vergeten. Zijn leven loopt aan de grond. De Afrikaan heeft geld over gemaakt aan de blanke. En nu is zijn hart zwaar van verdriet.’ (blz. 17)

Om enkele eeuwen blanke aanwezigheid in Afrika samen te vatten, het lijkt erop dat de Afrikaan zich na een fase van kerstening, ondergaan om in de gratie van de blanke te komen, of hardhandig opgelegd, gedupeerd voelt en dat opgelegd geloof de rug toekeert. Dan moet hij constateren dat ook zijn animistische godsdienst nutteloos blijkt in een situatie waarin hij zich onmachtig en, erger nog, geminacht voelt.

Ombre en Phillips herschrijven als het ware Lord Jim (1901) van Joseph Conrad, waarin deze een bootreis schetst als een louterende ervaring voor zijn protagonist. Beide auteurs beschouwen hun transatlantische oversteek als zo'n louterende ervaring en tegelijk een isolement. Phillips kan inderdaad met zijn weinig vanzelfsprekende, asociale manier van reizen op weinig begrip van de andere opvarenden rekenen:

‘Terug in mijn hut begon ik me af te vragen waarom iemand vrijwillig tijd op een schip doorbracht dat op de eerste plaats is ontworpen om vracht, en geen personen, te vervoeren. Waarschijnlijk zijn de redenen om op deze manier te reizen dat (a) het goedkoop is; (b) je niets anders te doen hebt; en (c) je pervers nieuwsgierig bent. Maar zelfs als deze drie redenen van toepassing zijn, kunnen dergelijke reizen alleen draaglijk

[5] In haar lezing voor het Instituut voor Didactiek en Andragogiek van de Universiteit Antwerpen (4 februari 2003) verklaart zij hoe zij zich als twaalfjarige bij haar aankomst in Nederland gezegend voelde, omdat ze dacht een voorsprong te hebben. Ze had een moederland (Suriname) en een vaderland (Nederland), maar het beeld dat ze ginds in Paramaribo had opgebouwd, stemde niet overeen met de realiteit. Zo had zij bijvoorbeeld zilverpapier ingezameld voor die ‘arme Nederlanders’ die in 1953 door watersnood werden getroffen; zij had het liedje Wie Neerlands bloed door d'aderen vloeit uit het hoofd leren zingen. Zij voelde zich in Amsterdam een vreemde in eigen taalgebied.

[p. 329]

zijn met een bepaald soort reisgenoten en een doel. Ik besluit dat het weinig zin heeft aan boord van het schip brieven te schrijven, omdat ik ze nergens kan posten.’ (blz. 12)

Terwijl het koloniale reisverslag volledig in dienst stond van de expansiepolitiek van westerse naties die in zwart-witterrnen de ander in kaart brachten, weigeren Phillips en Ombre op die manier te denken. Zij keuren uiteraard slavernij en kolonisatie niet goed, maar ontwijken anderzijds ook de wantoestanden in het Afrika van vandaag niet, evenmin als de neokoloniale erfenis thuis.

Havens en achterland

De sterkste aanknopingspunten lijken mij enerzijds het ‘Afro-pessimisme’ dat in de jaren negentig hoogtij vierde, en werd versterkt door onder andere de aidsepidemie, de genocide in Rwanda, de hongers-nood in Somalië en de vele burgeroorlogen. Anderzijds is er de afkeer van Afro-kitsch en ‘racial healing’-rituelen, een soort samenkomsten die ervoor zouden moeten zorgen dat de wonden uit het verleden kunnen helen. Heuse mediashows en collectieve ceremonieën voor Afro-Caribische en Afro-Amerikaanse toeristen, gevoed vanuit het pan-Africanisme, lijken hen een uitwas van wat Régine Robin ‘het verzadigde geheugen’ noemt (Robin, 2003).

Hun kritische bevindingen met betrekking tot de crisissen in tal van Afrikaanse landen en hun vlijmscherpe aanklacht tegen de chaos in de ondertussen onafhankelijk geworden republieken verklaren het pessimistisch gehalte in beide postkoloniale reisverhalen (Dubino, 2001). Ombre en Phillips maken de grote trek naar Afrika, nadat ze hun respectieve adoptielanden - Nederland en Engeland -- en geboortelanden al genuanceerd beschreven. Ze flaneren door steden en doen West-Afrikaanse havens aan. Sinds mensenheugenis zijn dat immers de plaatsen bij uitstek voor contacten tussen culturen en beschavingen, toegangspoorten tot ‘donker Afrika’, knooppunten van handel en transitzones voor oude en nieuwe migranten. Tegenwoordig is de aanblik van de West-Afrikaanse havens schrijnend en deprimerend:

‘Zeehavens zijn de schaamdelen van een land. Rijke zeehavens als Rotterdam, Hamburg of Antwerpen etaleren hun symbolen, immense kranen steken de lucht in en olieraffinaderijen strekken zich uit zover het oog reikt. Vuiligheid ligt in silo's en containers opgeslagen, afval wordt gecamoufleerd. Wat je in deze havens mist zijn mensen, die zijn in welvarend Europa door machines vervangen. Havens van arme landen zijn aangetast en het krioelt er van stukwerkers, waterkastelen en andere hosselaars,

[p. 330]

kaailopers, leeglopers en baliekluivers die allemaal een graantje willen meepikken.’ (blz. 63)

Ombre is onder de indruk van het desolate Freetown:

‘In de vroege ochtend van de tweede januari, tegen zes uur, bereikten we Freetown. De haven was in ochtendnevel gehuld. Zwermen aasgieren cirkelden traag tegen de flanken van de heuvels. De haven, de stad, het land leek een en al ontbinding. Vergeefs probeerde ik in de contouren van de heuvels het silhouet van een leeuw te zien [...]’ (blz. 59)

In de volgende passage herinnert de schrijfster ons aan wat de stad ooit was:

‘Freetown werd later een thuishaven voor vrijgelaten slaven, zwarten die aan Engelse zijde hadden gevochten tijdens de Amerikaanse Onafhankelijkheidsoorlog en voor de recaptives, de heroverden, die door de Britse marine uit illegale slavenschepen waren bevrijd. Het werd ook een stortplaats voor de talloze nakomelingen van slavenmeesters die zich aan hun slavinnen hadden vergrepen. Zo konden ook de bewijzen van buitenechtelijke schande worden weggewerkt.’ (blz. 60-61)

Dat mensenhandel en illegale migratie ook vandaag welig tieren in Afrika, daar is Ombre ooggetuige van. Verstekelingen in de Senegalese bidonvilles, transporten via vrachtwagens door de Sahel, bootvluchtelingen in Cotonou, het zijn allemaal uitwassen van de zeer ongelijke machtsverhoudingen tussen Noord en Zuid. Ombre getuigt tevens van de leegheid en naïviteit van het pan-Africanisme, een ideologie waarin wereldwijde solidariteit werd bepleit door Marcus Garvey, een Jamaicaan die in Harlem woonde:

‘Aan boord van de schepen bevonden zich vluchtelingen uit Gabon. De regering had besloten alle illegale buitenlanders het land uit te zetten en dat waren er honderdduizenden, hoorde ik. De buurlanden weigerden de vluchtelingen, en een deel van de illegalen werd letterlijk de zee op gedreven. Ik dacht aan de pan-Africanistische dromen van enkele van mijn Afrikaanse vrienden en hun goedbedoelende Nederlandse supporters [...].’ (blz. 136)

Caryl Phillips beschrijft op zijn beurt op een beklemmende manier de omzwervingen van migranten uit bijvoorbeeld Ghana naar Engeland (en terug) in het verhaal van Mohammed Mansour Nassirudeen. Niettemin valt hij daarnaast het overdreven zelfmedelijden en de

[p. 331]

slachtofferpositie waarin sommigen zich hardnekkig blijven plaatsen, fel aan^[6].

Het zijn echter de Afro-Amerikanen zelf, erfgenamen van de pan-Africanisten, die deze ‘back to the roots’ -beweging op gang brachten. Achter de term ‘racial healing’ gaat een grootschalige handel schuil. De ‘panafest’-congressen - bijeenkomsten waarin de Afrikaanse cultuur centraal staat - zijn, althans in de ogen van Phillips, een verkeerde manier van herinneren en verwerken van de schade en schande van de slavenhandel, ‘dat merkwaardige instituut’. Een Jamaicaanse groep uitgedost in T-shirts neemt fervent deel aan ceremonies die het verleden moeten ‘helen’:

‘Ik kijk naar de overkant en zie dat het restaurant vol is met iets te zware Jamaicanen, met te brede shorts en te kleine T-shirts, waarvan bovendien de boodschap niet overtuigend genoeg is. “Jezus is zwart”. Mij valt vooral een T-shirt op met een afbeelding van Kunte Kinte, van de hand van Alex Haley, die de stammen van twee bomen vastklemt alsof het tralies zijn, en door het kreupelhout kijkt.’ (blz. 144)

Zo ook zijn de ‘zwarte joden’ voor hem een illusie, bijna een vorm van collectieve waanzin:

‘De Israëlisch-joodse gemeenschap, de grootste georganiseerde vestiging van Afro-Amerikanen buiten de Verenigde Staten [...] staat bekend om de afwezigheid van geweld, gebruik van drugs en andere maatschappelijke problemen. [...] Al meer dan twee decennia hebben de zwarte joden van Dimona hun zware tol betaald in de Negev.’ (blz. 168-169)

Phillips gelooft nauwelijks dat deze gemeenschap ‘waarlijk haar “thuis” heeft gevonden’ (blz. 170).

[6] Zie ook de laatste roman van Phillips, A Distant Shore (2003).

Een literatuur van ‘erbij horen’

Ombre en Phillips staan heel kritisch tegenover de verschillende vormen van herinnering en herdenking. Zij durven bovendien het verwerkingsproces van de ‘zwarte holocaust’ op de korrel te nemen en vallen ook de nog steeds complexe, ambivalente relatie aan tussen Afrikanen en de Afrikaanse diaspora. Vooral de houding en de mentaliteit met betrekking tot de ‘Afrikaanse holocaust’, zoals die blijken uit de mond van een aantal Afrikaanse gidsen, wijzen zij af:

‘“De Afrikaan begrijpt de slavenhandel niet echt”, zegt Dr. Lee. “Die ter sprake brengen maakt hem beschaamd. Als ze geld kunnen verdienen

[p. 332]

door deze plaatsen tot toeristische gedenkplaatsen te maken voor Afrikanen uit de diaspora die terugkomen met geween, gejammer en tandengeknars, dan zij het zo”.’ (blz. 121)

Met dat soort ramptoerisme en met de min of meer officiële evenementen op de ‘Dag van herinnering en herdenking’ in Ghana en andere West-Afrikaanse landen, rekenen Ombre en Phillips af, maar ze klagen ook de schandalige toestanden in de onafhankelijk geworden Afrikaanse naties aan. Ombre heeft het bovendien gemunt op de ontwikkelingshulp die het Noorden het Zuiden aanbiedt: ‘wij streven naar een duurzame samenleving. Fraaie idealen, wanneer de vuilnisbelt grenzen verder, een zee verwijderd, wordt aangelegd’ (blz. 47). ‘Al deze mensen hadden het zo druk met overleven dat ze niet aan ontwikkeling leken toe te komen’ (blz. 137)^[7]. Voorts wijst Ombre op de soms eigenaardige overeenkomsten tussen rijke en arme landen wat opportunisme en corruptie betreft. Zoals Amerika op dit moment tal van Afrikaanse en andere landen als Pakistan en Turkije, een verlaging van invoerbelastingen en dergelijke meer oplegt, zo heeft Nederland steun aan Benin beloofd om een opstand in de Molukken neer te slaan. ‘De Molukse kwestie’ wordt beschreven als een wel heel aparte ruilhandel. De Nederlandse regering bood Benin steun aan in ruil voor het ‘geruisloos dumpen van de ballast uit het koloniale verleden’ (blz. 150).

Ombre neemt evenzo ‘roots’-reizen en voodoo-excursies op de korrel (blz. 21), maar beziet met sympathie de velerlei alternatieve, ingenieuze initiatieven ter plaatse als de vrouwenprojecten, die zij associeert met het ‘kasgeld’ uit Suriname: een ‘spaarkas waaruit alle deelnemers een uitkering krijgen in een volgorde die door de loting werd vastgelegd’ (blz. 74). Die ‘economie van de gewiekstheid’, dat ‘knutselen’ en ‘hergebruiken’ zijn de middelen die in tal van Afrikaanse landen worden aangewend om zich te redden met wat men heeft.

Ten slotte komen zowel Ombre als Phillips tot dezelfde vaststelling: ‘als ik niet in Suriname was geboren, dan zou ik naar Benin hebben gekéken, het niet hebben gevoeld, het niet ondergaan’ (blz. 150). Bij het bezoek aan de slavendepots worden beiden overvallen door verwarring die omslaat in irritatie, zoals bij Phillips:

‘De vraag. De problematische vraag voor degenen onder ons die zijn opgegroeid in samenlevingen die zichzelf definiëren door anderen uit te sluiten. Doorgaans ons. Een gecodeerde vraag. Ben jij een van ons? Ben jij een van de onzen? Waar kom je vandaan? Waar kom je echt vandaan? En nu, hier in een vliegtuig naar Afrika, dezelfde onhandige vraag.’ (blz. 98)

[7] Haar reisdoel is de ontwikkelingsprojecten ter plaatse te bevragen. Ze worden ten slotte als uitermate onefficiënt en omslachtig afgedaan, ondanks de uiteraard ‘goede bedoelingen’ van wie ze hebben opgezet. Terwijl ontwikkelingshulp vroeger ‘verticaal’ werd gestructureerd, gebeurt ze nu ‘horizontaal’ (Ombre, blz. 20): gelijkwaardigheid, participatie, wederkerigheid zijn de pijlers, en toch blijkt niet veel terecht te komen van duurzame ontwikkeling. Uit een dialoog met een Beninse arts blijkt dat heel wat Afrikanen al lang geen been meer zien in de velerlei vormen van humanitaire steun: ‘Ik ben nogal sceptisch over de duurzame ontwikkelingsverdragen met Benin, zei hij. Wat ik vooral storend vind bij het lezen van die stapels documenten is dat het lijkt alsof we een grote stap teruggaan. Alles wordt vertaald in het formuleren van nieuwe projecten, klein, groot, en dat is nou net waar we van af wilden. De projecthulp lijkt vaak niet duurzaam’ (blz. 128).

[p. 333]

Ter plaatse moeten ze telkens uitleggen dat zij uit de Cariben komen, opgroeiden in Europa, en evenmin bij de Afro-Amerikanen horen. Ombre was danig van haar stuk toen een bewaker in een van de toeristische musea beweerde dat alleen de ‘slechte elementen’ als zwakkeren, zieken en gekken werden verkocht. Laconiek corrigeerde ze dat een van haar voorouders de overtocht had gemaakt en kennelijk overleefd. Zelfs in beleefde kringen en dameskransjes blijft haar oorsprong knellen: ‘Denk-je-wit of denk-je-zwart?, werd mij door een lid van de Afro-Europese club gevraagd. Ik werd door onverwijtbare treurigheid overvallen’ (blz. 34)^[8]. Ze wil niet ‘op de grote hoop van allochtone auteurs worden gegooid’ en voelt geen enkele verwantschap met Marokkaanse auteurs, behalve dan misschien de kleur, zei ze in een gesprek.

Steeds weer beslissen anderen voor haar ‘jij bent één van ons’, of het tegenovergestelde, ‘jij hoort hier helemaal niet thuis’. Dat gevoel van schaamte is herkenbaar bij veel postkoloniale auteurs: bij Morrison, Rushdie, Schwarz-Bart en anderen.

‘The Atlantic Sound’, het geluid van de Atlantische Oceaan, is het geluid van de vervreemding, van de blijkbaar onoverbrugbare afstand tussen Afrika en de nieuwe thuishavens. De vervreemding maakt zich van lezer en auteur meester, en dit gebeurt in de eerste plaats door de taal. In beide reisverhalen wordt zo de duiding van betekenis uitgesteld, nagedacht over hete hangijzers en worden taboes en mythes rond de Afrikaan ter sprake gebracht. Dit als het ware tijdloze traject over zee beklijft en de ‘toe-eigening’, het begrijpen wordt uitgesteld^[9]. Zo kiezen beiden telkens weer voor raadselachtige maar suggestieve titels. De eerste bundel korte verhalen van Ombre, toevallig ook, zoals de titels van Phillips, verwijzend naar het element water dat staat voor leven en dood, hier en nu, Afrika en de Cariben, kreeg de titel Maalstroom (1992). In Suriname duidt men daarmee een gevaarlijke kolk aan, maar ook de beweging van de golven in de Atlantische Oceaan, waarin zoveel Afri-kaanse stemmen onherroepelijk werden gesmoord. Het houdt beweging, vermenging in en verwijst daarom naar de niet aflatende stroom van migraties. De contacten en conflicten tussen culturen en volkeren, de kolkende beweging van de ‘wereldchaos’ zijn de voedingsbodem voor transnationale identiteiten en werelden zonder grenzen, die iedereen ervaart, maar zeker hij die de beweging van zijn eigen bestaan niet langer onder controle heeft. Deze hybride, veelvertakte identiteit wordt niet toevallig aangeduid met de metafoor van het spinnenweb^[10], een belangrijk West-Afrikaans symbool. Auteurs uit de ‘minderheden’ worden steeds weer om hun opinie gevraagd over allerlei wantoestanden. Phillips ergert zich aan dat fenomeen. Hij wil in de eerste plaats ‘auteur’ zijn. Dergelijke labels keurt hij resoluut af (Eckstein, 2001)^[11]

[8] Op zulke momenten voelt Ombre zich Vrouwvreemd (1994), een titel die verwijst naar ‘wat vreemd is aan vrouwen’ en tegelijkertijd wat vrouwen niet weten of wat mannen niet over vrouwen weten. Zo bevat Valse verlangens het fragment waarin Nederlandse dames met de beste bedoelingen meewarig naar haar staren wanneer ze debatteren over de schande van de vrouwenbesnijdenis in Afrika. Huidskleur blijft een gevaarlijk veralgemenend en uniformiserend ‘identiteitslabel’ in onze zogenaamd geëmancipeerde en beschaafde multiculture samenleving.

[9] Als Vlaamse kan ik beter dat vervreemdende aspect in Ombres proza proeven vanwege de grotere afstand tussen het Vlaamse Nederlands en het Surinaams.

[10] Ombre citeert tijdens haar uiteenzetting trouwens een Ghanees vers: ‘Kinderen van Anansi zijn we, de wijde wereld is ons Web’. Hiermee vertaalt zij ook ‘the new World Order’ waar Caryl Phillips het over heeft in zijn meest autobiografische werk, waarin hij de Cariben in navolging van Patrick Chamoiseau en Raphaël Confiant als een model, een patroon van een multietnische wereld beschrijft: dit geldt zeker, zo oordeelt Ombre, voor Suriname, waar nog veel meer dan in de andere Antillen verschillende volkeren en gemeenschappen zich hebben ‘gemengd’: uniek aan de Surinaamse bevolking is die bonte mengeling van Javanen, Libanezen, bosnegers, Nederlanders, Hindoestanen en joden (Jodensavanne is de oudste joodse nederzetting in de Nieuwe Wereld).

[11] De sterke argwaan tegenover die ‘etikettering’ gaat anderzijds gepaard met een drang naar het zichtbaarder maken van Caribische literatuur. Phillips gaf bij Faber and Faber een collectie vertalingen uit naar het Engels met titels van Maryse Condé, Frank Martinus Anion, en essays van Antonio Benitez-Rojo en Wilson Harris. In een recensie van de Routlegde Reader in Caribbean Literature (1996) onderstreept hij de noodzaak alert te zijn voor niet gehoorde en onbekende stemmen. Als Caribisch Nederlandstalig auteur betreurt Ombre de ‘minderheidspositie’ van deze taal. Het ‘buitendijks Nederlands’ (cf. Paasman) zou veel meer moeten worden gekoesterd, zo stelt ze.

[p. 335]

Literatuur

Joseph Conrad, Lord Jim, Doubleday and Co, Londen, 1900.

Elizabeth Deloughrey, ‘'The Litany of Islands, the Rosary of Archipelagoes’: Caribbean and Pacific Archipelography’, ARIEL, 32.1, 2001, blz. 21-51.

Jeanne Dubino, ‘Literary Criticism goes Global: Postcolonial Approaches to English Modernism and English Travel Writing’, MFS, 48.1, 2002, blz. 216-226.

Lars Eckstein, ‘The Insistence of Voices: An interview with Caryl Phillips’, ARIEL, 32.2, april 2001, blz. 33-43.

Barbara Korte, English Travel Writing. From Pilgrimage to Postcdlonial Explorations, Palgrave, New York, 2000.

Ellen Ombre, Vrouwvreemd, De Arbeiderspers, Amsterdam, 1994.

Ellen Ombre, Wie goed bedoelt, De Geus, Amsterdam, 1996.

Ellen Ombre, ‘Reislast’, in Lucia Nankoe (ed.), De komst van de slangenvrouw, en andere verhalen van Caribische schrijfsters, Van Gennep, Amsterdam, 1998, blz. 134-144.

John McLeod, ‘Reading the Archipelago’, Francophone Postcolonial Studies, 1.1, 2003, blz. 55-59.

Caryl Phillips, Higher Ground, Viking, Londen, 1989.

Caryl Phillips, Cambridge, Bloomsbury, Londen, 1991.

Caryl Phillips, Crossing the River, Bloomsbury, Londen, 1993.

Caryl Phillips, Extravagant Strangers. A Literature of Belonging, Vintage, New York.

Caryl Phillips, ‘“So let's just leave out the ones everyone's heard of”: the Routlegde Reader of Caribbean Literature’, The Observer, 5 januari 1997, blz. 16.

Caryl Phillips, The Atlantic Sound, Faber and Faber, New York/Londen, 2000, Vintage Books, 2001.

Caryl Phillips, A New World Order, Faber and Faber, New York/Londen, 2002. Caryl Phillips, A Distant Shore, A. Knopf, New York, 278 blz.

Sabr, ‘The traveller and the transport driver. Concepts of Pos tmodernity in the Caribbean’, Anales del Caribe, 19-20, 1999-2000, blz. 273-292.

Régine Robin, La mémoire saturée, Stock, Parijs, 2003.

Derek Walcott, The Star Apple Kingdom, Faber and Faber, New York/Londen, 1980. Derek Walcott, Omeros, Faber and Faber, New York/Londen, 1990.