Streven. Jaargang 71

[p. 10]

S.W. Couwenberg
Onttovering van het geloof en het ‘ietsisme’ als eigentijdse uiting van religieus verlangen

Wat mij de laatste tijd opvalt in discussies over religie en geloof is de irritatie van ongelovigen over mensen die, hoewel ze niet langer geloof hechten aan de rechtzinnige geloofsleer waarin zij zijn opgegroeid, toch blijven geloven dat er tussen hemel en aarde meer is dan zij met hun zintuigen kunnen waarnemen. Het is iets wat zij niet langer benoemen in de geest van een bepaalde religieuze orthodoxie, maar in veel abstractere zin, bijvoorbeeld als het ondoorgrondelijke Mysterie achter de horizon van hun bestaan. Het duidt nog slechts op een vaag religieus besef als relict van de grote religieuze verhalen van weleer; een relict dat atheïsten inmiddels niet zonder ironie als ‘ietsisme’ benoemd hebben. Het ondoorgrondelijke van ons bestaan wordt tegenwoordig namelijk vaak op uiterst minimale wijze aangeduid als Iets dat ons bevattingsvermogen te boven gaat maar dat er toch is, althans moet zijn, wil het leven waarvan we kortstondig deel uitmaken niet in zinloosheid ten onder gaan.

Ietsisme: voor atheïsten een bron van ergernis

Het is het voornaamste geloof van deze tijd, meent de bioloog en Volkskrant-columnist Ronald Plasterk. Hij vindt dat povere en uiterst abstracte geloof maar niets. Met andere atheïsten ervaart hij het als een religieus armzalig en irritant fenomeen. Hij gaat er niettemin wel prat op de trotse naamgever te zijn van dat vage religieuze besef. Maar of dat wel klopt, dat vraag ik me vooralsnog af. Vóór Plasterk er zijn tanden in probeerde te zetten, wat hem niet erg lukte, was die term bij mijn weten al in om-

[p. 11]

loop. Zo maakte de journalist Ralf Bodelier er al in 2001 gewag van toen hij als oorspronkelijk katholiek theoloog zijn bekering tot het atheïsme toelichtte en verantwoordde in een themanummer van Civis Mundi over moderniteit en religiositeit. Vóór hij daarmee begon, kon hij het niet laten zich eerst af te zetten tegen die ‘ietsisten’. Dat zijn, zo schrijft hij, vrienden en kennissen van hem die evenmin nog geloven in de traditionele religieuze orthodoxie waarin zij zijn opgegroeid, maar in discussies over geloof en religie bij de vraag naar hun standpunt zich er met een Jantje van Leiden vanaf maken door slechts te verklaren zeker te weten dat er Iets is, iets dat ons verstand te boven gaat, maar niet bereid en in staat zijn dat mysterieuze Iets nader toe te lichten omdat dat nu eenmaal moeilijk in verstandelijke termen uit te leggen valt. Bodelier vindt dat maar niets, evenals Plasterk. Waarom aarzelen die ietsisten toch om te worden wat je, vindt hij, redelijkerwijze moet worden als je die hele rimram van de traditionele religieuze orthodoxie achter je gelaten hebt, nl. nihilist of nietsister?

Die irritatie klinkt nog sterker door bij een aantal beroepsatheïsten zoals bijvoorbeeld Rudy Kousbroek. Waar atheïsten zich vooral tegen verzetten, zo schrijft hij, is de oppervlakkigheid, de onoprechtheid, dat modieuze: er moet toch iets zijn, dat lamlendige ietsisme. Met de kwalificatie ‘oppervlakkig’ kan ik nog meegaan. Maar dat ietsisten onoprecht zijn, zie ik helemaal niet. Waarom zouden zij? Ze kunnen zich eenvoudigweg niet neerleggen bij het standpunt van atheïsten dat er niets is buiten die zintuiglijke waarneembare werkelijkheid waar atheïsten zich toe beperken. Mogen zij soms? En modieus is dat ietsisme evenmin. Ik zie daarin veel meer een onbeholpen expressie van een vaag religieus besef van mensen die vaak niet geleerd hebben hun levensovertuiging op een meer gearticuleerde wijze te vertolken, en daarom volstaan met te verwijzen naar Iets dat aan de grond ligt van ons aller bestaan. Er zijn overigens ietsisten die dat vage religieuze besef toch wel op een meer gearticuleerde wijze weten te formuleren, zoals bijvoorbeeld religieuze humanisten, Nieuwe-Tijdsgelovigen e.d. Maar die worden als gelovigen evenmin serieus genomen.

Ook een andere atheïst als de Amsterdamse wetenschapper August Hans Den Boef, die, evenals de bekende bioloog Richard Dawkins, in religie een achterhaald en kwaadaardig verschijnsel ziet waar de mensheid zo spoedig mogelijk van verlost moet worden, ergert zich vreselijk aan die ietsisten die, na de religieuze orthodoxie van gewone kerkgangers achter zich gelaten te hebben als ongeloofwaardig en niet meer van deze tijd, niet bereid zijn te doen wat toch voor de hand ligt, nl. zich bekeren tot het atheïsme, maar er een eigen persoonlijk geloof op na blijven houden in Iets dat zich aan ons normale kenvermogen onttrekt. Voor zover zij in staat zijn dat geloof meer contouren te geven dan an-

[p. 12]

dere ietsisten, doen zij dat bovendien door vrijmoedig te putten uit verschillende religieuze bronnen en zich dus niets aan te trekken van historisch gegroeide religieuze scheidingslijnen. En die religieuze vrijmoedigheid irriteert velen evenzeer.

Ik noem in dit verband ook de rechtsfilosoof Paul Cliteur. Die ziet in dat vage religieuze besef van ietsisten slechts een uiting van nostalgie, van een romantisch verlangen naar een religieus verleden dat nog blijft nawerken als relict van een vóórmoderne fase, ja als een gebrek aan moed zich los te maken van een door de moderniteit achterhaalde ontwikkelingsfase. In het jaarboek van Civis Mundi van 2003 over moderniteit en vitaliteit ziet hij met de Amsterdamse socioloog Bram de Swaan in dat ietsisme een typische uiting van sentimentaliteit. Men gelooft niet echt meer, zo vindt hij, maar uit sentimentele overwegingen wil men daar toch nog geen afstand van doen.

Vanwaar die irritatie?

Thijs Wältgens - oud-fractievoorzitter van de PvdA in de Tweede Kamer - had onlangs de euvele moed in De Groene Amsterdammer dat religieus zo povere en als irritant ervaren ietsisme in bescherming te nemen tegen de aanvallen van atheïstische zijde. Dat schoot enkele atheïsten onmiddellijk in het verkeerde keelgat. In het bijzonder was dat het geval met de atheïst Harm Visser, die dit jaar in de belangstelling stond met een interessante publicatie van elf interviews met atheïsten over de achtergrond en betekenis van hun religieuze ongeloof. Ietsisten zijn in zijn ogen domme en gemakzuchtige mensen. Wel dicht hij hun de vaardigheid toe aardig goed aan te voelen uit welke hoek de wind nu waait. Maar is dat ietsisme alleen maar een modeverschijnsel? Dat vage religieuze besef is er al veel langer in onze geseculariseerde samenleving. Met ietsisme is er alleen maar een nieuwe naam aan gegeven. Het duidt in mijn ogen op het besef of het vermoeden van mensen die met de zangeres Peggy Lee geneigd zijn uit te roepen: ‘Is this all there is?’, die ondanks hun twijfels blijven hopen en geloven dat er in hun prozaïsche bestaan toch iets meer is dan wat ze in de wereld om zich heen ervaren, iets wezenlijk meer dan de alom gepredikte consumptiecultus als bron van zingeving, iets meer, dat het onrecht, de willekeur, de onophoudelijke ellende die de mensheid blijft achtervolgen uiteindelijk op een of andere manier goedmaakt. Wat stelt trouwens het atheïsme als levensbeschouwing voor? De belangrijkste pijler ervan is iets negatiefs, namelijk de ontkenning van God als grond van ons aller bestaan, wat atheïsten evenmin kunnen bewijzen als gelovigen het bestaan van God. Wat hebben atheïsten overigens te zeggen als het gaat over de grote levensvragen die mensen vaak kwellen? Dat is zo bijzonder weinig dat zij helemaal

[p. 13]

geen reden hebben om zo hoog van de toren te blazen tegen die door hen als dom, gemakzuchtig en onoprecht uitgemaakte ietsisten.

Wat is nu de bron van al die irritatie van orthodoxe atheïsten over die halfslachtig geheten ietsisten die maar blijven koketteren met een vaag religieus besef dat in de ogen van die atheïsten niets van betekenis voorstelt? Wel, die irritatie is volgens mij te vinden in hun neiging voornamelijk te denken in termen van ‘of-of’. Je bent óf serieus gelovig, dat wil zeggen in traditioneel orthodoxe zin, óf je bent ongelovig, dus atheïst, d.w.z. orthodox atheïst. Want er zijn ook vrijzinnige atheïsten die hun ongeloof niet zonder twijfel belijden. En daar moeten orthodoxe atheïsten evenmin iets van hebben. Een beetje geloven zoals ietsisten doen, dat is zo'n halfslachtige en ongrijpbare manier van geloven dat het vlees noch vis is en dus niet serieus te nemen valt. Geloof, zo schrijft een van die atheïsten in een discussie daarover in NRC Handelsblad, dat is een doctrine waaraan je je moet onderwerpen. Punt uit. De rest is flauwekul. Vandaar dat religieuze vrijzinnigheid eveneens zo irritant overkomt bij orthodoxe atheïsten. Want in de terminologie van de natuurkundige en theoloog Wim B. Drees is dat ook niet veel meer dan een beetje geloven. Het is dus evenmin een stevig leerstellig standpunt waar je als orthodox atheïst je tanden in kunt zetten om het vervolgens grondig onderuit te halen, maar iets als een religieus zoekproces dat niet in scherp omlijnde geloofsopvattingen vastgelegd kan worden, en dus veel moeilijker te weerleggen valt dan religieuze orthodoxie. Atheïsten als hier bedoeld hebben met orthodoxe gelovigen gemeen dat zij hechten aan een stevig, rechttoe rechtaan standpunt, en dus niets moeten hebben van vage, halfslachtige opvattingen. Die houding zie je ook vaak in de politiek bij mensen die alleen kunnen denken in termen van links of rechts. Wie dat niet doet, is in hun ogen kleurloos en a-politiek en derhalve politiek niet serieus te nemen.

Religieus bewustzijn: duurzaam en historisch bepaald

Dat zo omstreden en irritant overkomende ietsisme is in mijn ogen een interessant en opmerkelijk fenomeen, dat wel degelijk serieuze aandacht verdient. Voor atheïsten is het ongetwijfeld ergerlijk, want het spreekt op een voor hen onbegrijpelijke wijze hun stellige verwachting tegen dat het einde van de religie als infantiel restverschijnsel van premoderne culturen in onze moderne geseculariseerde en rationele cultuur redelijkerwijze geleidelijk aan zal verdwijnen. Het duidt erop dat het religieuze bewustzijn niet slechts een cultuurgebonden en dus voorbijgaand verschijnsel is zoals deze atheïsten geneigd zijn te veronderstellen, maar blijkbaar een constante in de evolutie van de mensheid. Daarin ontvouwt zich namelijk niet alleen een ethisch en een rechtsbewustzijn, een ele-

[p. 14]

mentair besef van goed en kwaad en van recht en onrecht, maar ook zo iets als een religieus bewustzijn, d.w.z. het besef dat er meer is dan we met onze zintuigen kunnen waarnemen en dat in die onzichtbare wereld de ultieme zin en betekenis van ons bestaan gelegen is.

In de loop van het beschavingsproces uit dat religieuze bewustzijn zich in een grote variëteit van geloofsovertuigingen. Aanvankelijk hebben die, evenals het ethisch en het rechtsbewustzijn, een tribaal, dus groepsgebonden karakter gehad. Maar daaruit hebben zich in een bepaalde religieuze ontwikkelingsfase meer universele godsdiensten ontwikkeld. Zo komt uit de tribale godsdienst van het jodendom het christendom voort als een religie met een universeel godsbeeld en een universele oriëntatie, en een aantal eeuwen later ook de islam. Ondanks alle verschillen hebben deze drie monotheïstische religies een sterk leerstellig karakter met elkaar gemeen, evenals een godsbeeld dat een projectie is van het heersende monarchale politieke denken. God is in die visie de oppermonarch, de koning der eeuwen, zoals hij in christelijke liturgie wordt toegezongen. Dat alles nu raakt steeds meer omstreden met de opkomst en ontwikkeling van de moderniteit, dus van onze moderne cultuur. Vooral sinds de Verlichting en de liberale revoluties van de achttiende en negentiende eeuw verliezen de traditionele leerstellige uitingsvormen van dat religieuze bewustzijn, althans in Europa, geleidelijk aan hun geloofwaardigheid, eerst binnen een kleine culturele bovenlaag en in de loop van de twintigste eeuw ook in de bredere lagen van de bevolking. Dat traditionele religieuze geloof raakt, zoals de socioloog Max Weber dat eens treffend verwoord heeft, ‘onttoverd’, ontdaan van zijn magie, zijn sacramentele toverkracht, zijn alomvattende zingeving van ons bestaan en van al wat is, kortom zijn vanzelfsprekendheid.

Ik heb die ingrijpende transformatie zelf nog aan den lijve ervaren, opgegroeid als ik ben in een middeleeuws aandoend leefklimaat. Het sacrale en profane waren daarin nauw met elkaar verweven. Het universum leerde ik zien als een hiërarchische ordening met daarboven een op zichzelf staand Opperwezen dat oorzaak en einddoel is van al het geschapene en bron van alle aardse macht en gezag. Het was een wereld waarin het denken beheerst werd door eeuwige, onveranderlijke waarheden en waarden. Heel het aardse leven werd beleefd in een religieus perspectief, sub specie aeternitatis, en religieuze voorschriften, rituelen, devoties en feesten bepaalden in hoge mate het gedrag en de levenswijze van het vrome kerkvolk waartoe ik toen ook behoorde. Het was een tijd van complete, alomvattende geborgenheid in de moederschoot van de heilige rooms-katholieke kerk.

Sinds de jaren zestig heb ik mij van die religieuze, in casu rooms-katholieke orthodoxie geleidelijk aan losgemaakt. Maar ik ben niet on-

[p. 15]

gelovig geworden, wel vrijzinnig in religieuze zin. Op die manier hebben velen sinds de negentiende eeuw eveneens gereageerd op de moderniteit als volstrekt nieuw beschavingstype dat een ware omwenteling teweegbrengt in de menselijke bestaanswijze. In die religieuze vrijzinnigheid blijft het religieuze bewustzijn voortleven, maar er voltrekt zich wel een ingrijpende aanpassing daarvan aan de ontwikkeling van dit nieuwe beschavingstype vanwege de nieuwe wetenschappelijke inzichten en politieke vrijheden die daarvan het gevolg zijn. Die aanpassing leidt ook tot een veel abstracter en afstandelijker idee van God, met het ietsisme als extreme expressie daarvan.

Onttovering van het seculiere vooruitgangsgeloof

Naast en tegenover dat traditionele religieuze geloof ontwikkelt zich in de moderniteit een geheel nieuw type geloof, het geloof namelijk in een gestadige door mensenhand voortgebrachte vooruitgang van het menselijke lot als geseculariseerde versie van de traditionele christelijke heilsverwachting; een geloof dat het meest geprononceerd gestalte krijgt in linkse ideologieën als het socialisme en het communisme. Daarin wordt de mensheid een seculiere heilsleer aangeboden die tientallen miljoenen mensen lange tijd weet te betoveren en in te pakken en hun leven een nieuwe ultieme zin en betekenis geeft als mest op de velden van een glorierijke toekomst. Maar ook dat nieuwe seculiere, of zo u wilt pseudo-religieuze geloof raakt in de loop van de vorige eeuw onttoverd door de ontluisterende ervaringen die de aanhangers ervan in die eeuw opdoen. Die onttovering is door linkse denkers zelf voltrokken. In zekere zin is dat al begonnen in het begin van de vorige eeuw, met het revisionisme van Eduard Bernstein, die zich met zijn bekende slogan ‘het doel is niets, de weg is alles’ afwendde van het orthodoxe revolutionaire marxisme, en het reformistische pad verkoos boven de revolutie, wat in orthodox-marxistische kring uiteraard beleefd en verfoeid werd als ketterij, ja zelfs als geloofsafval. Maar het meest onverbiddelijk voltrekt die onttovering zich door toedoen van de linkse sociologen van de Frankfurter Schule. Ik denk daarbij in het bijzonder aan het bekende werk van Adorno en Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, van 1947. Dezelfde cultuurkrachten en waarden die emancipatieprocessen op gang brengen, zo constateren zij, dragen tegelijkertijd de kiemen in zich van hun tegendeel: repressie, irrationaliteit en inhumaniteit. Dat blijkt inderdaad maar al te waar te zijn. Die negatieve dialectiek manifesteert zich in bijna alle emancipatieprocessen sinds de liberale revoluties van de achttiende eeuw. Na de oorlog voltrekt die dialectiek zich opnieuw in de omslag van nationale bevrijdingsbewegingen in de Derde Wereld in nieuwe repressieve en corrupte regimes, en in een terugkeer naar feodale en tribale tradities.

[p. 16]

Dat op morele progressie zeer wel morele regressie kan volgen, heeft de vorige eeuw ons op pijnlijke wijze duidelijk gemaakt. De holocaust met Auschwitz als symbool daarvan is de meest schrijnende expressie van die regressie. Zij wordt zelfs geïnterpreteerd als de logische consequentie van de moderniteit, een schoolvoorbeeld namelijk van moderne planning, rationeel beleid en efficiënte probleemoplossing. Niettemin herleeft in de culturele revolutie van de jaren zestig nog één maal het links-radicale geloof in een aardse heilsverwachting onder een linkse intellectuele elite, die op zijn beurt een volledige emancipatie van de mens als heilsbelofte in het vooruitzicht stelt en door de Duitse socioloog Helmut Schelsky treffend gekarakteriseerd is als een nieuwe seculiere priesterklasse die zijn bevrijdende boodschap met dezelfde intolerantie en morele arrogantie verkondigt als vroegere religieuze priesterklassen, en alles wat daarvan afweek als kwalijke rechtse afwijking verdoemde en taboe verklaarde. Die zo bevrijdend lijkende boodschap van alzijdige zelfontplooiing is in de praktijk spoedig uitgelopen op een hyperindividualistische, narcistische en hedonistische mentaliteit.

Van persoonlijke verlossing naar maatschappelijke bevrijding

In de christelijke wereld vinden we een opmerkelijke doorwerking van dat links-radicale reveil van de jaren zestig in een nieuwe, nu christelijk geïnspireerde bevrijdingsgedachte die een tijd lang sterk in de belangstelling heeft gestaan. Theologie, zo merkt de bekende katholieke theoloog Edward Schillebeeckx in dit verband op, heeft geen zin als zij niet bevrijdend is. Ze heeft tot taak mee te werken aan Gods werk van bevrijding in deze wereld. De reformatorische theoloog en filosoof J. Sperna Weiland definieert in dit verband geloof als het handelen van christenen waarin het bevrijdend handelen van Jezus zich voortzet in de tijd, en theologie als een redelijke verantwoording van dat geloof. Het gaat daarbij om een bevrijding van de gehele mens die zich in en door de politiek dient te voltrekken. In dat nieuwe emancipatorisch georiënteerde theologische denken verdringt het streven naar algehele maatschappelijke bevrijding het oorspronkelijke christelijke begrip van persoonlijke verlossing en de daarmee samenhangende bekommernis om het eigen zielenheil. Christelijke eschatologie maakt zodoende plaats voor een zuiver aardse heilsverwachting, te weten, de vestiging van Gods rijk van gerechtigheid en vrede op deze aarde. Daarmee treedt een nieuwe gekerstende variant van het vooruitgangsgeloof van de Verlichting op de voorgrond dat zelf oorspronkelijk een geseculariseerde versie was van de transcendente christelijke heilsverwachting. Dit betekent uiteraard een radicale breuk met de traditoneel-christelijke gebrokenheid van deze wereld en de zondigheid van de mens. In de theologische reflectie

[p. 17]

komt die aanpassing aan het moderne denken tot uiting in politieke bevrijdingstheologieën van socialistische, feministische en zwarte signatuur, die ook de theologische basis leggen voor een sociaal-politiek activisme in dienst van de totale bevrijding van de mens. En in kerkelijke prediking leidt zij tot een politisering van het evangelie ten dienste van de onderdrukten overal ter wereld.

De problematiek van het christendom in de moderne wereld spitst zich daardoor niet langer primair toe op de dogmatische inhoud en betekenis van dat geloof zoals eeuwenlang het geval was, maar op de politiek-sociale vertaling en toepassing ervan. Een religieus-politieke polarisatie die weinig onderdeed voor de vroegere verdeeldheid over dogmatische uitgangspunten was daar het gevolg van, en bovendien werden vroegere confessionele tegenstellingen erdoor naar de achtergrond verdrongen. Die verdeeldheid liep namelijk dwars door de kerken heen. In feite is dat christelijk geïnspireerd sociaal-politiek activisme niet veel verder gekomen dan een krachtig verbaal antikapitalistisch radicalisme en een reproductie van socialistisch getinte idealen. Spoedig is gebleken dat een directe verbinding van de heilsbelofte van de christelijke religie met sociaal-politiek activisme bijzonder moeilijk is. Zij leidt namelijk gemakkelijk tot een verheviging van tegenstellingen en conflicten, zoals we onlangs opnieuw ervaren hebben, en tot een ernstige overschatting van de politiek als instrument in dienst van religieus-politieke idealen. Wie zich in de politiek begeeft, aldus de eerder geciteerde socioloog Max Weber, komt terecht in een rijk vol boze demonie en loopt het gevaar zijn ziel te verkopen aan de demonische machten die in dat rijk heersen. Wie het heil zijner ziel zoekt hij blijve verre van het politieke leven met al zijn listen en lagen, aldus Weber. Dat klinkt wel erg fors. Maar er zit een harde kern van waarheid in die maakt dat een radicaal-christelijke bevrijdingsgedachte met de politiek als instrument daartoe buitengewoon naïef overkomt.

Hoe dit zij, de ineenstorting van het reëel bestaande socialisme in 1989 betekent niet alleen het einde van het grote socialistische verhaal van een volledige bevrijding van de mens in een socialistisch georganiseerde maatschappij, maar ook het einde van de juist geschetste radicaal-christelijke pendant daarvan.

De technocratische utopie van neoliberale elites

In de jaren negentig hebben neoliberale economische elites op hun beurt getracht een nieuwe, maar nu technocratisch georiënteerde utopie ingang te doen vinden. Uitgaande van het geloof in de onbegrensde mogelijkheden van wetenschappelijke en technische vooruitgang en daarop aansluitende economische groei zal het, zo verkondigden zij, mogelijk

[p. 18]

worden het in de liberale revoluties van de achttiende eeuw geproclameerde recht op geluk eindelijk binnen ieders bereik te brengen en nieuwe obstakels op weg daarheen, zoals de milieuproblematiek, te elimineren. Via steeds meer geperfectioneerde reclametechnieken wordt die utopie verkondigd en de suggestie gewekt dat alles in de toekomst nog beter, sneller, veiliger en wat al niet wordt, en dat er dus geen grenzen zijn aan welvaartsgroei en menselijk kunnen. Naast grote inhoudelijke verschillen heeft die utopie met eerder genoemde linkse ideologieën het geloof gemeen in de maakbaarheid van menselijk geluk en de beheersbaarheid van het menselijk lot. In die jaren negentig krijgt die utopie gestalte in de theorie van de Nieuwe Economie, die gestadige inflatieloze economische groei in het vooruitzicht stelt evenals het einde van conjunctuurschommelingen en een toekomst van ongehinderde mondiale geld- en goederenstromen dankzij een van alle hindernissen bevrijd wereldhandelssysteem. Maar die theorie is razendsnel door de feiten weerlegd. Al na luttele jaren bleek die Nieuwe Economie een leeggelopen financiële luchtbel te zijn.

De moderne wetenschappelijke wereldbeschouwing die ten grondslag ligt aan juistgenoemde technocratische utopie en waar atheïsten ook van plegen uit te gaan als grondslag van hun levensovertuiging, steunt op twee pijlers: enerzijds het empirisme, dus de opvatting dat zintuiglijke waarneming de enige bron is van relevante kennis en als zodanig voor het eerst verkondigd is door de zeventiende-eeuwse natuurfilosoof Francis Bacon, die ook de bekende slogan ‘kennis is macht’ smeedde; en anderzijds het positivisme, de opvatting dat alleen positief vastgestelde feiten als bron van kennis en inzicht serieus te nemen zijn. In het begin van de twintigste eeuw vindt die wetenschappelijke wereldbeschouwing - want dat is het - een markante expressie in het logisch positivisme van de Wiener Kreis. Het is een wereldbeschouwing die in principe geen onoplosbare problemen kent en veel wetenschappers van onze tijd nog diep in de botten zit, al is zij door bekende wetenschapsfilosofen als Popper, Kuhn e.a. inmiddels grondig ondergraven.

Een treffende illustratie van die wereldbeschouwing is een recente kreet van Volkskrant-columnist Ronald Plasterk. ‘Wie na Darwin nog in God gelooft is gek’, zo meent hij. Hoezeer hij daar zelf ook van overtuigd moge zijn, een logische conclusie uit empirisch getoetst wetenschappelijk inzicht is dat zeker niet. Zijn antireligieuze stellingname is m.i. een uitvloeisel van een materialistische en reductionistische interpretatie van de evolutie en als zodanig beslist niet de enig juiste zoals hij niettemin suggereert. Wetenschappelijk is die suggestie dus geenszins meer. De stelligheid waarmee hij stelling neemt tegen alles wat naar religie zweemt, doet mij sterk denken aan die waarmee orthodoxe gelo-

[p. 19]

vigen hun waarheid vaak verkondigen. Dat doet in zekere zin ook de bekende journalist Govert Schilling, die in zijn boek Evoluerend heelal de hele evolutie reduceert tot uitvloeisel van een darwinistisch dobbelspel en op grond daarvan concludeert dat de evolutie van het universum met het verschijnen van de mens niet plotseling een andere loop neemt zoals gelovigen veronderstellen, en dat de kosmos geen traan zal laten om het eens verdwijnen van de mens. Het heelal kan heel goed zonder ons, vindt Schilling Dat kun je zo zien, maar de stelligheid waarmee hij dat verkondigt is die van een orthodox wetenschapsgelovige.

Secularisatie als nieuwe ease in het zinzoekende religieuze bewustzijn

We leven niet alleen in een wetenschappelijk universum dat zich, zoals Schilling betoogt, volstrekt onverschillig verhoudt tot ons menselijk bestaan en waarin alles te reduceren valt tot impulsen, reacties en toevallige mutaties. We leven als mensen ook in een wereld van gevoelens, verlangens en vragen waar we niet omheen kunnen, vragen naar de zin en betekenis van het menselijk bestaan in het algemeen en van ons eigen bestaan in het bijzonder. Welnu, tegenover die levensvragen staat de wetenschappelijke wereldbeschouwing praktisch met lege handen. Aanhangers daarvan proberen die vragen vaak te omzeilen door de behoefte aan zingeving irrelevant te verklaren, ja die behoefte zelfs af te doen als een uiting van psychische onvolwassenheid, al is er nu in de sociale psychologie een richting die die levensvragen wel serieus wil nemen en wil proberen langs experimentele weg daarop een antwoord te vinden. Ik ben benieuwd wat dat oplevert.

Het seculariseringsproces zie ik als een nieuwe fase in de ontwikkeling van het zinzoekende religieuze bewustzijn, met enerzijds een snel groeiende ontkerkelijking, maar anderzijds ook nieuwe uitingen van religieuze bewustwording als antwoord op de opkomst van het nihilisme in onze moderne cultuur. Dat confronteert geseculariseerde mensen nl. met de volstrekte toevalligheid en zinloosheid van hun bestaan. Uit die confrontatie ontwikkelt zich een nieuw type religiositeit. Los van alles wat zweemt naar traditioneel religieus dogmatisme legt het sterk de nadruk op persoonlijke ervaring en verantwoordelijkheid, en is het als zodanig een nieuwe expressie van vrijzinnige religiositeit. Zoals gezegd, wordt dat sinds kort denigrerend aangeduid als ietsisme. In mijn zienswijze is het veeleer een eigentijdse uiting van religieus verlangen, van de hoop dat er in godsnaam meer is dan het platte en kille wereldbeeld van de wetenschappelijke wereldbeschouwing. Want als er niet meer is dan dat, dan is een levenshouding naar de bekende slogans ‘pluk de dag’, ‘leve de lol en na ons de zondvloed’ de meest rationele.

[p. 20]

Atheïsten die zo schamper en denigrerend doen over ietsisme als religieuze uiting hebben er grote moeite mee te erkennen dat religie een veel breder bereik heeft dan de traditionele religieuze orthodoxie en zich uitstrekt tot het elementaire besef dat de wereld ondanks alle wetenschappelijke verlichting in raadsels gehuld blijft. Achter de verschijnselen gaat in dat besef een mysterieuze werkelijkheid schuil die verwijst naar iets dat buiten en boven de zichtbare werkelijkheid uitgaat. Maar door de onttovering van de wereld in en door het moderniseringsproces is dat besef bij velen verduisterd geraakt en is ons bestaan versmald tot een prozaïsche en louter toevallige werkelijkheid.

Na het theologische en metafysische ontwikkelingsstadium bereikt de menselijke geest volgens de Franse filosoof August Comte in het project van de moderniteit het rationele stadium van het universele positivisme. Daarin gaat het niet langer om de vraag naar het waarom der dingen zoals in die vorige stadia, maar alleen nog om de vraag hoe de wereld in elkaar zit en functioneert. Maar de vraag naar het waarom blijft niettemin ook moderne mensen achtervolgen. Het ietsisme is daarvan, hoe onbeholpen vaak ook geformuleerd, een nieuwe elementaire expressie. Waarom is er iets, waarom is er niet niets? Dat is de metafysische vraag die ten grondslag ligt aan de filosofie van de bekende Duitse filosoof Heidegger. Ietsisten worstelen op hun manier ook met die meest elementaire vraag. Zij gaan er in hun bestaanservaring vanuit dat er Iets is, ja moet zijn, dat verklaart waarom er niet niets is. Met de grondlegger van de moderne geschiedfilosofie Giambattista Vico ben ik geneigd dat Iets nader te formuleren als een transcendente kracht, energie of wil die mensen, mét hun deugden en ondeugden, voert naar een bestemming die zij tijdens hun kortstondige reis door de tijd niet kunnen onderkennen.