Logo DBNL
Streven. Jaargang 70 (2003)

Streven. Jaargang 70

(2003)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Ludo Abicht
Over een beschadigd leven en Messiaans materialisme
Theodor Wiesengrund Adorno (1903-1969)

‘Nur wenn, was ist, sich iindem laflt, ist das, was ist, nicht alles.’
Theodor W. Adorno, Negative Dialektik (1966)

Tegenstellingen en toevalligheden

Theodor Wiesengrund Adorno (1903-1969) was de zoon van een welgesteld joods zakenman uit Frankfurt am Main en een katholieke zangeres van Corsicaanse afkomst. Volgens de Halacha was hij dus geen jood, volgens de Rassenwetten van Neurenberg (1935) een ‘Halbjude’ en om die reden bedreigd, en volgens de rooms-katholieke kerk een voor eeuwig gedoopte. Hoewel hij zijn joodse identiteit en, daarmee verbonden, zijn toevallig overleven na Auschwitz steeds sterker is gaan benadrukken, staat hij buiten de joodse godsdienst van zijn geassimileerde vader, maar evengoed buiten het katholicisme van zijn moeder. Tegelijkertijd wordt hij onder meer door Habermas beschouwd als ‘een van de grote seculiere Messiaanse denkers na Hegel’, naast Feuerbach, Marx, Bloch en Benjamin.

Net als Thomas Mann, en niet uitzonderlijk in zijn tijd en milieu, was Theodor Adorno het product van een zakelijk georiënteerde, succesrijke vader en een kunstzinnig begaafde moeder. Zijn eerste grote liefde werd dan ook de muziek: als musicus - hij speelde heel vroeg en goed

piano -, als componist - in de stijl van de twaalftoonsmuziek van Schonberg en Berg, tot en met een eigen opera, al werd hij volgens Pierre Boulez nooit meer dan een epigoon van de Weense School -, als criticus - met studies over onder meer Mahler, Wagner en Berg - en, vooral, als muziek-socioloog en -filosoof. Toch zal hij na een studieverblijf in Wenen moeten toegeven dat hij sterker en in elk geval oorspronkelijker kan zijn als filosoof dan als musicus, een trauma dat hij nooit helemaal heeft verwerkt.

Net als de andere medewerkers van het Frankfurter Institut für Sozialforschung - de zogeheten eerste Frankfurter Schule -, onder wie Max Horkheimer, Franz Neumann, Erich Fromm, Herbert Marcuse, Walter Benjamin, Leo Löwenthal en anderen, komt Adorno uit de Duits-joodse gegoede burgerij - met alles wat dat in die tijd betekende aan kindermeisjes, zomervakanties in dure hotels, goede scholen, een cultureel stimulerende vriendenkring, betere carrièrekansen en, voor sommigen, een rente voor het leven, kortom, een gelukkige, comfortabele kindertijd[1]. Niettemin zullen zij zich, als instituut, ontwikkelen tot een van de scherpste en meest diepzinnige oppositiegroepen tegen het bestaande systeem - ‘Das, was ist’ - in al zijn vormen: fascisme, stalinisme, kapitalisme. Maar echt dichtbij de revolutionaire (KPD) of reformistische (SPD) arbeidersbeweging hebben ze ook weer niet gestaan. Zij waren onmiskenbaar ‘traditionele intellectuelen’ die ervoor kozen vanuit een vernieuwd marxisme (of ‘freudiaans marxisme’) oppositie te blijven voeren, eerst tegen fascisme en nationaal-socialisme, later tegen het stalinisme en het dominerende westerse kapitalisme. Hierbij gaat het telkens om systemen waarmee ze persoonlijk in aanraking waren gekomen: eerst in Hitler-Duitsland, daarna, in de Verenigde Staten, met het McCarthyisme, en heel de tijd, zij het indirect, met het sovjet-communisme. Ze hebben weinig of niets gezegd over kolonialisme of imperialisme, maar met name Fromm, Horkheimer en Adorno hebben zich wel, vanaf het begin in de jaren twintig, uitdrukkelijk beziggehouden met de kritische analyse van het antisemitisme.

In de jaren zestig kwam het tot een pijnlijke, openlijke breuk tussen Adorno, sinds 1959 eerste directeur van het heropende Institut für Sozialforschung, en rebellerende studenten, die hem politieke afzijdigheid verweten. Op 6 augustus 1969, een paar maanden na een woelige confrontatie met ‘zijn’ studenten en studentes, waarbij hij de hulp van de politie had ingeroepen, is hij op vakantie in Zwitserland gestorven.

Bijdragen

Vandaag wordt Adorno beschouwd als een van de grote commentatoren en verdedigers van het Modernisme, met een bijzondere interesse

voor de muziek van Alban Berg en het toneel van Samuel Beckett als de meest authentieke vertegenwoordigers van de kritische moderne kunst. We zullen zien hoe deze nadruk op de esthetiek (Philosophic der neuen Musik, 1949; Aesthetische Theorie, 1970) niet alleen uitgaat van zijn liefde voor de muziek, maar een consequente ontwikkeling is van zijn dialectisch denken.

Met The Authoritarian Personality (1950, in samenwerking met anderen) legt hij de grondslag voor een analyse van het fascisme en de methode van de ‘kwalitatieve sociologie’, die toen in de Verenigde Staten maar matig werd gewaardeerd. In Dialektik der Aufklarung (1947, samen met Max Horkheimer) schetst hij een totaalbeeld van de tegenstellingen binnen de traditie van het rationalisme en de Verlichting. Naast Minima Moralia (1952) en Zur Metakritik der Erkenntnistheorie (1956). Drei Studiën zu Hegel (1963) en zijn aanval op Heidegger, Jargon der Eigentlichkeit (1964), is Negative Dialektik (1966) zijn belangrijkste filosofische werk. Maar ook als criticus van de hedendaagse cultuur, onder meer in Kulturkritik und Gesellschaft I (Prismen) en II (Eingrijfe) (1963), heeft hij baanbrekende bijdragen geleverd aan de analyse van en de kritiek op de hedendaagse cultuur en maatschappij.

Uit deze opsomming van titels uit zijn verzameld werk (Gesammelte Schriften, Suhrkamp Verlag, 1970-1986, 23 delen) wordt duidelijk dat het onmogelijk is in één artikel een ook maar bij benadering adequaat beeld van zijn bijdragen en invloed te schetsen. Bij gebrek aan kennis van de twintigste-eeuwse muziek en muziektheorie zal ik me, hoewel de teksten daarover meer dan een derde van zijn werk omvatten, beperken tot een samenvatting van zijn filosofie, zijn maatschappijkritiek en, in mindere mate, zijn esthetische theorie. Deze samenvatting berust op de lectuur van de aangehaalde oorspronkelijke werken en van de monografie van de filosoof Rolf Wiggershaus, Theodor W. Adorno (1998), waarvan de Nederlandse vertaling in 2001 onder de titel Adorno bij Lemniscaat werd uitgegeven. Wiggershaus is auteur van onder meer Die Frankfurter Schule (1986), en wordt beschouwd als een van de grootste kenners van het werk van Adorno en de Kritische Theorie.

Negatieve dialectiek

Met zijn pleidooi voor een ‘negatieve dialectiek’ zet Adorno zich enerzijds af tegen het filosofische idealisme van bijvoorbeeld Hegel en Karl Jaspers, en anderzijds tegen het ‘identiteitsdenken’ van Hegel en Heidegger. Daarmee zit hij uiteraard op één lijn met Marx, die met zijn dialectisch materialisme ‘Hegel op zijn kop had gezet’: niet het bewustzijn bepaalt het maatschappelijke zijn, maar het materiële, maatschappelijke zijn bepaalt het bewustzijn.

Sinds Marx had het marxisme zich als een maatschappelijke en politieke beweging ontwikkeld, en was het tot een breuk gekomen tussen de reformistische sociaal-democraten, die, sinds Eduard Bernstein, de marxistische dialectiek al in 1899 hadden opgegeven, en de marxisten-leninisten, die dit ‘dialectische materialisme’ (Diamat) van een methode in een dogma hadden veranderd, en daarmee fundamenteel hadden vervormd. Om te voorkomen dat we de ‘materialistische dialectiek’ van Adorno met dit bureaucratisch dogmatisme verwarren, spreekt Wiggershaus met betrekking tot Adorno liever van een ‘Messiaans materialisme’: het gaat hier niet om een verscheurdheid van de wereld tussen het Absolute (Hegel) of het eigenlijke Zijn (Heidegger) en de van dit ideaal (of dat Zijn) vervreemde, oneigenlijke wereld, maar om de enige reëel bestaande wereld die in zichzelf verscheurd is. Uit deze verscheurdheid, die men niet kan opheffen door een illusoire terugkeer naar een absolute Oorsprong, ontstaat dialectisch de hoop op verlossing. Voor het joodse denken werd deze Messiaanse idee in die tijd ontwikkeld en verspreid door Ger shorn Scholem, een vriend van Walter Benjamin en een van de belangrijkste kenners van de joodse mystiek. Volgens de zestiende-eeuwse kabbalist Isaac Loeria moesten de joodse mystici en het joodse volk ervoor zorgen, de verscheurde wereld te herstellen door het Tikkoen Olam, het herstel van de oorspronkelijke schepping. Een ander Messiaans materialist uit de kring rond Adorno en Benjamin, Ernst Bloch, past dit inzicht uit het joodse denken toe op de maatschappij in haar geheel, en verklaart dat het geen zin heeft de komst van de Messias voor te stellen als het almachtige ingrijpen van een deus ex machina, maar als de fundamentele opdracht voor de mensen zelf: ‘De Messias zal eerst dan komen, wanneer alle gasten rond de tafel zitten’, met andere woorden, nadat we erin geslaagd zijn een niet-kapitalistische, democratisch socialistische wereld te bouwen op de ruïnes van de huidige ongelijkheid en uitbuiting.

Wanneer we de ‘negatieve dialectiek’ van Adorno binnen dit denkkader plaatsen, wordt duidelijk dat hier een weliswaar somber, maar nuchter beeld van de bestaande werkelijkheid wordt getekend, maar dat de hoop op verlossing op geen enkel moment principieel wordt opgegeven. Het leven is, na de catastrofen van de Tweede Wereldoorlog en de holocaust, weliswaar grondig ‘beschadigd’, maar een vlucht in het Ideale, het Absolute en het zogenaamd hogere Identieke zal niet helpen deze schade te herstellen, maar daarentegen de onaanvaardbare bestaande toestand enkel bestendigen en verergeren. We moeten daarom de mythe opgeven en ons richten op de concrete, haalbare utopie:

‘Mythisch is het altijd gelijke, dat zich uiteindelijk tot formele denk-wetmatigheid vervluchtigt. Kennis die de inhoud wil, wil de utopie. Dit
inzicht, het bewustzijn van het mogelijke, is sterk verbonden met het concrete, het niet vervormde.’[2]

In het idealisme wordt echter niet van een dergelijke mogelijkheid gesproken, maar van een scheiding tussen ‘het tijdelijke en het eeuwige’. Daarom moet het materialistisch dialectische denken ‘negatief’ zijn, tegensprekend, omdat het anders die valse scheiding bevestigt: ‘Omdat zij [deze scheiding, LA] vals is en de antwoorden die niettemin nodig zijn, op dit moment van de geschiedenis bedolven zijn, hebben alle vragen die troost kunnen brengen, een tegenstrijdig karakter.’[3]

Anders gezegd: de huidige toestand, ook van de dominerende filosofie, of het nu gaat om idealisme of positivisme - dat de werkelijkheid ziet als niet meer dan het empirisch bereikbare -, is zodanig ‘verbaut’, bedolven, dat men slechts op een negatieve manier kan doordringen tot de waarheid en dus ook tot het begin van een echte troost, ofwel de hoop op verandering. - Dit is zo ongeveer het omgekeerde van alle new- ageideologieën en andere vormen van ‘positief denken’ in de trant van ‘I'm ok, you're ok’. De waarheid is dat ik noch jij ‘ok’ zijn, maar in een onmenselijke wereld leven die door geen enkele vorm van charlatanerie kan worden verbeterd. Dit zogenaamd positieve denken is daarom vandaag ‘het opium van het volk’. - Adorno ontwikkelt de negatieve dialectiek filosofisch-technisch, in een antwoord op het logisch positivisme van Wittgenstein en de Wiener Kreis, en, vooral, op de ontologie (zijnsleer) van Heidegger, die ondanks zijn nazi-verleden tot in de jaren zestig de filosofie in Duitsland en elders domineerde. Volgens Adorno leidde het logisch positivisme uiteindelijk tot een capitulatie van de filosofie tegenover de afzonderlijke wetenschappen of tot de reductie ervan tot een logica van de wetenschappen.

Op het invloedrijke denken van Heidegger gaat hij uitvoeriger in, zowel in Negative Dialektik als in Jargon der Eigentlichkeit. Hoewel hij instemt met diens kritiek op de traditionele metafysica, verzet Adorno zich radicaal - vanuit de wortels - tegen een theorie die beweert, de redding of verlossing te hebben gevonden in een zogenaamde ‘zin van het Zijn’:

‘De zijnsfilosofie mislukt zodra ze in het Zijn een zin opeist die volgens haar eigen getuigenis dat denken zou vernietigen waaraan het Zijn zelf als theoretische reflectie verbonden is van zodra het gedacht wordt [...]. Indien men probeert de onderscheiding tussen het Zijn van Heidegger en zijn omringende logische begrip te maken, dan houdt men na aftrek van het zijnde zowel als van de abstractiecategorieën, een onbekende over die niets voor heeft op het begrip van het transcendente Ding an sich van Kant, behalve het pathos van zijn aanroeping. Daardoor wordt ech-
ter ook het woord denken, dat Heidegger niet wil opgeven, zo inhoudsloos als dat wat gedacht moet worden: er is geen denken zonder begrip.’[4]

Hij ontmaskert het ‘heilsdenken’ van Heidegger, dat ons naar de ware zin van ons bestaan zou leiden, als ‘machtsdenken’ (Herrschaftsdenkeri) dat een overgave van de mens aan dit absolute eist, ‘alsof vroomheid en gelovigheid een verdienste op zich waren, zonder te kijken naar de waarheid van datgene waarin of waaraan geloofd wordt’. De nieuwe ‘zijnsreligie’ van Heidegger verhindert het kritische denken en versterkt daarmee de macht. Die zijnsreligie verlangt, net als andere religies, afhankelijkheid en onderwerping. Volgens Adorno vertoeft Heidegger met zijn theorie in een ingebeeld ‘middenrijk’ tussen de stompzinnigheid van de naakte feiten en een levensbeschouwelijk (weltanschaulich) gezwets[5].

Wat is, daarentegen, dan het materialisme van de negatieve dialectiek? De overtuiging dat de contradicties van de theorie op reële contradicties van de dingen berusten, en dat de filosofie inderdaad ‘bezeten’ moet zijn van de idee van een ‘objectief antagonisme’ en een tegenstelling in de objecten zelf. Wanneer de filosofie in een aporie geraakt, een uitzichtloos probleem, dan heeft dit alles te maken met de uitzichtloosheid van het reële bestaan, het lijden van de mensen. In die zin blijft de materialistische dialectiek een zelfkritiek van de filosofie. Vandaar ook de veroordeling door Adorno en zijn afkeer van het vulgair materialisme van de marxisten-leninisten: ‘Aan diegenen die zouden willen dat dit [een solidariteit die voor zichzelf en alle levenden doorzichtig is] niet tot stand komt, heeft het materialisme intussen het plezier gedaan van zijn zelfvernedering. De onmondigheid die dit tot stand gebracht heeft, is niet, zoals Kant het dacht, de eigen schuld van de mensheid. Voorlopig althans wordt ze planmatig door de machthebbers voortgebracht.’[6]

Dialectiek van de Verlichting

In Dialektik der Aufklarung benaderen Adorno en Horkheimer de ontwikkeling van de cultuur vanuit de voortschrijdende beheersing van de natuur, die leidde tot een reductie van de driften ‘totdat ze slechts de zelfhandhaving dienen’. Deze natuur- en zelfbeheersing die hun voorlopig hoogtepunt vonden in de Verlichting en in de triomf van de rationaliteit, noemen de auteurs de ‘zelfdestructieve Verlichting en natuurbe- vangen natuurbeheersing’. Daartegenover plaatsen ze als alternatief een zelfbezinning van de mens op zichzelf als deel van de natuur, een herdenken van de natuur in het subject, een gereflecteerd verlicht denken, een Verlichting die zichzelf beheerst. De dialectiek van deze twee trends, zeg maar de destructieve en de constructieve Verlichting, bepalen de

omvattende kritiek van de Verlichting zoals zij zich tot dusver heeft ontwikkeld. Hun kritiek verschilt van de pessimistische conservatieve cultuurkritiek van bijvoorbeeld Ludwig Klages (Der Geist als Widersacher der Seele, drie delen, 1929-1933), Karl Jaspers (Die geistige Situation der Zeit, 1931), Aldous Huxley (Brave New World, 1932) en José Ortega y Gasset (De opstand der horden, 1932), die de moderne cultuur als een vervalstadium beschouwden van een vroegere, hogere cultuur.

Critici van het boek van Adorno en Horkheimer, zoals Wiggershaus, vinden dat de auteurs zich te exclusief op dit ene negatieve thema hebben geconcentreerd, en te weinig oog hebben gehad voor de mensvriendelijke, positieve aspecten van de beschaving, én dat ze hun alternatief te weinig hebben uitgewerkt. Maar in marxistische kringen vormde Dialektik der Aufklarung een schoktherapie, omdat hier voor het eerst vanuit linkse hoek fundamentele kritiek werd geformuleerd op het produc- tivisme, dat tot dan toe - en nog tientallen jaren nadien - in sociaaldemocratische en leninistische kringen als noodzakelijk element van de sociale vooruitgang werd aanvaard. Het boek bevat een bijzonder waardevolle analyse van het antisemitisme als resultaat van een conflict tussen de meerderheid, die zich bedrogen voelde in haar verwachtingen van de Verlichtingsbeloften - Liberté, Egalité, Eratemité -, en tot de verkeerde en fatale conclusie kwam - of ertoe werd verleid - dat alleen ‘de joden’ van de door de Verlichting veroorzaakte emancipatie hadden geprofiteerd, ten nadele van alle anderen. De maatregelen tegen de joden, tot en met hun liquidatie, konden juist daarom zo gemakkelijk door antisemitische demagogen als ‘eindoplossing’ van dit probleem worden verkondigd: ‘die Juden sind unser Unglück!’

Een belangrijk hoofdstuk, ‘Verlichting en moraal’, is gewijd aan een analyse van het ontmaskerende werk van de Marquis de Sade. Die toonde aan dat de ratio niet vanzelfsprekend leidde naar een menselijkere wereld, maar met evenveel recht en vaak meer efficiëntie werd ingezet voor een pervertering van alle goede intenties van de burgerlijke Verlichtings- denkers. Ook de misdadigers van het fascisme hebben gebruik gemaakt van de ratio, om absolute macht over de mensen te veroveren en uit te breiden.

En ten slotte wordt, in het hoofdstuk ‘Verlichting als massabedrog’, een ongenadige analyse gemaakt van de zogenaamde cultuurindustrie, een thema dat bij de meeste denkers van de Frankfurter Schule ter sprake kwam. Hier wordt het verband tussen de populaire cultuur en de economie onderzocht. De amusementscultuur heeft binnen het kapitalisme een heel centrale functie: ‘Ze is inderdaad een vlucht, maar niet, zoals beweerd wordt, een vlucht uit de slechte werkelijkheid, maar uit de laatste gedachte aan verzet die deze nog overgelaten heeft. De bevrijding die het amusement belooft, is die uit het denken als negatie. De schaam-

teloosheid van de vraag “Wat willen de mensen hebben?” bestaat erin dat ze een beroep doet op dezelfde mensen als denkende subjecten die ze juist aan de subjectiviteit wil ontwennen’. Daarmee krijgt de massacultuur een soortgelijke functie als de reclame, die niet op de eerste plaats dient om meer producten te verkopen - ook dat uiteraard maar om de heersende ideologie te verspreiden: wie uit de boot valt is niet alleen lui, zoals in het vroegere liberalisme, maar ook verdacht. De mensen krijgen zo lang een model voorgeschoteld dat perfect in het heersende systeem past, tot ze het zich eigen hebben gemaakt en hun kritische zin hebben verloren.

Meer algemeen is Dialektik der Aufklarung een poging om wat Adorno ‘het identificerende denken’ noemt, te verklaren: waarom komen de meeste mensen niet of slechts bij uitzondering in opstand, vanwaar komt die ‘angst voor de vrijheid’ (Erich Fromm) die de basis moet vormen van elke democratische samenleving of, zoals Habermas het uitdrukt, ‘de communicatie die vrij is van dominantie’? De mensen beseffen dat ze, om de natuur te beheersen, die natuur hebben moeten onttoveren ofwel rationaliseren, maar daarmee hebben ze gaandeweg ook zichzelf onttoverd, dat wil zeggen de oorspronkelijke drang naar het ‘volle, algemene, onverdeelde geluk’ ingeperkt of opgegeven. Ze zijn bereid die prijs daarvoor te betalen en zich daarbij te onderwerpen aan de machthebbers die hen dit ‘zelfbehoud’ ten koste van het geluk garanderen. Zolang ze deze tegenspraak niet willen of kunnen inzien, wat enkel kan worden gerealiseerd via de negatieve dialectiek, zal de wereld niet veranderen, hoewel een dergelijke verandering in principe niet uitgesloten is. Daarmee wordt de overgang naar de kritische maatschappijtheorie van Adorno duidelijk.

De autoritaire persoonlijkheid

Hoewel bijna iedereen de term ‘autoritaire persoonlijkheid’ toeschrijft aan Adorno, is het in feite de titel van een boek van vier auteurs: Adorno, Else Frenkel-Brunswik, Daniel Levinson en R. Nevitt Sanford. Het boek is de neerslag van een studie over ‘vooroordelen’, aan de Universiteit van Califomië in Berkeley onder leiding van Adorno, het zogeheten Berkeley Project on the Nature and Extent of Antisemitism. Dit project was ontstaan als reactie op de moorddadige jodenvervolging van de nationaal- socialisten in Duitsland en hun aanhangers in de meeste Europese landen, maar ook op duidelijke sporen van antisemitisme in de Verenigde Staten, een belangrijke vijand van nazi-Duitsland. Het was tevens een poging om de in Amerika weinig populaire ‘kwalitatieve sociologie’ toe te passen.

Adorno werkte specifiek aan de hoofdstukken over ‘Het meten van impliciete antidemocratische trends’, ‘Het vooroordeel in het interview- materiaal’ en ‘Types en syndromen’.

Terwijl de analyses in het boek bewust beperkt blijven tot het psychologische, van de ‘aanleg tot bevooroordeling’ tot het psychopathische, komen de auteurs in het afsluitende hoofdstuk tot de vaststelling dat deze gevaarlijke symptomen onmogelijk met psychologische middelen als therapieën, een niet-autoritaire opvoeding en gezinsstructuur, strafmaatregelen of zelfs een beroep op het gehoorzaamheidsprincipe alleen kunnen worden bestreden:

‘Dit zijn de resultaten van de hele organisatie van de maatschappij, en die kunnen slechts veranderd worden wanneer die maatschappij veranderd is. [...] Het is het feit dat het potentieel fascistische patroon grotendeels aan de mensen opgedrongen wordt dat een zekere hoop voor de toekomst in zich draagt. De mensen worden voortdurend van bovenaf gekneed, omdat ze gekneed moeten worden indien het algemene economische patroon gehandhaafd moet blijven, en de hoeveelheid energie die voor dit proces gebruikt wordt, staat in rechtstreekse verhouding tot het aantal mogelijkheden dat in de bevolking aanwezig is om een andere richting in te slaan. [...] Daarom moeten we niet veronderstellen dat een beroep op emoties toebehoort aan diegenen die de richting van het fascisme uit willen, omdat democratische propaganda zich moet beperken tot rede en zelfbeheersing. Angst en vernielzucht mogen dan wel de belangrijkste emotionele bronnen van het fascisme zijn, eros is toch hoofdzakelijk een kenmerk van de democratie.’[7]

Net zoals de studie van de psychopathologie bij Freud leidde tot nieuwe inzichten in de psychologie van de ‘normale’ mensen, bracht de studie van de fascistische persoonlijkheid als extreme vorm Adorno tot zijn ‘dwangtheorie van de maatschappij’. Die gold zowel voor de autoritaire welvaartstaten als voor de staten met een bureaucratisch socialisme. In deze ‘beheerde wereld’ worden de mensen gemanipuleerd door steeds groter en complexer wordende organisaties die ervoor zorgen dat het ruilprincipe zich over het hele leven uitbreidt en ten slotte alles controleert. Daardoor worden de mensen van hun subjectiviteit - hun menselijkheid en zelfbestemming - ontdaan en dus ook in toenemende mate van hun mogelijkheid tot verzet. Dit verval van macht van de enkeling gaat in de postliberale moderne tijd gepaard met een verval van het gezin, dat zijn traditionele vorm en functie heeft verloren - en waar, ondanks de onderdrukking van het individu, toch ook verzet tegen de zuivere instrumentalisering werd gekweekt -, en met het verval van het Ik, dat zich steeds meer met de aanvaller identificeert: ‘Wanneer de in-

dividuen er niet in slagen zichzelf te vormen, is zelfbehoud slechts mogelijk door zelfopgelegde regressie’. Dit zwakke Ik zoekt aansluiting bij een organiserende macht buiten zichzelf en wordt daarmee functionerend object onder een machtige orde. Dit sluit aan bij de psychoanalytische theorie van Erich Fromm in Escape from Freedom (1941), die verklaart waarom de mensen de verantwoordelijkheid van een echte democratie zo moeilijk verdragen.

Het is de opgave van de sociale wetenschappen, met name van de sociologie, om dit mechanisme van dwang en onderwerping te onthullen. De meeste sociologen hoeden zich er echter voor de diepere tegenstellingen binnen de huidige maatschappij aan het licht te brengen, en beperken zich dus tot ofwel deelonderzoeken, ofwel tot empirische, kwantitatief meetbare beschrijvingen van de werkelijkheid, zodat de waarheid nooit aan het licht komt. Samen met de andere leden van de Frankfurter Schule was Adorno een van de grondleggers van de ‘kritische sociologie’ of ‘kritische theorie’, want het academische onderscheid tussen de ‘vakgebieden’ wordt in deze theorie vervangen door interdisciplinaire studies: door samenwerkingsverbanden van bijvoorbeeld filosofen, economen, psychologen, historici en sociologen of, in een andere vorm, wetenschappers die meer dan één veld beheersten en zich dus nooit beperkten tot één discipline.

In deze kritische maatschappijtheorie gaat het zowel om de subjectieve ervaring, die filosofisch wordt verwerkt, als om streng sociaal-empi- risch onderzoek, een synthese tussen zuiver theoretische abstractie en zuiver concreet empirisme. Omdat het hier gaat om een nieuwe benadering, waarin wordt voortgebouwd op de inzichten van Marx en Freud - wat voor de buitenwereld helemaal niet evident was, en nog steeds niet is -, is het niet altijd duidelijk wat op een bepaald ogenblik het zwaarste weegt bij Adorno. Uiteraard heeft dit aanleiding gegeven tot polemische reacties van filosofen - idealistische metafysici én materialistische positivisten - én empirische sociale wetenschappers, met andere woorden, de wereld van de traditionele en dominerende burgerlijke, dat wil zeggen niet-marxistische wetenschap. Toen de denkers van het Institut dan ook nog om ideologische redenen werden aangevallen door de officiële marxistisch-leninistische regimes en, in de jaren zestig, door de extreem linkse studentenbeweging, werd de isolering van mensen als Adorno bijna totaal. - Herbert Marcuse was de enige notoire uitzondering, ook al bleek later heel wat van zijn populariteit bij de ‘Nieuwe Sociale Bewegingen’ te berusten op een nogal vereenvoudigde lectuur van zijn complexe theorie. - Toch zullen we zien dat Adorno met zijn kritische theorie wellicht een antwoord kan bieden op de crisis van het marxisme na de val van de Muur en, cultureel, in de postmoderniteit. Dat is in elk geval de stelling die de Amerikaanse marxist Fredric Jameson verde-

digt in Late Marxism. Adorno, or, the Persistence of the Dialectic (1990). Maar voor we afsluiten met een samenvatting van dat boek, behandelen we de esthetische theorie en het belang van met name de moderne, modernistische kunst voor Adorno.

Kunst en maatschappij

Ongeveer de helft van het verzameld werk van Adorno is gewijd aan de analyse van cultuur en kunst, vooral dan van de muziek. Naast Noten zur Literatur (1974), met essays over onder meer de Romantiek, Goethe, Thomas Mann, Proust, Wedekind en, uiteraard, Benjamin, is Aesthetische Theorie (1970, postuum) zijn belangrijkste en laatste werk over de esthetiek. Dit ‘laatste’ is verre van toevallig, want de kritische kunsttheorie moet als een noodzakelijk derde luik van de filosofie van Adorno worden beschouwd.

Noodzakelijk, omdat alleen in de modernistische kunst nog de belofte aan verlossing uit het ‘Messiaanse materialisme’ bewaard kan blijven, en zo de hoop op verlossing in stand kan worden gehouden. Dat wil in geen geval zeggen dat ‘kunst de wereld kan redden’ of dat, zoals bij de neoromantici Rilke, George en Hoffmannsthal, kunst nog het enige vluchteiland is waarop de door de techniek en massacultuur bedreigde elite zich kan terugtrekken. - Denk maar aan Die Ballade des aufleren Lebens van Hoffmannsthal, de pseudo-mystiek van de ‘Georgekreis’ en, vooral, de Sonette an Orpheus van Rilke: ‘einzig das Lied ilberm Land / heiligt und feiert’. - Het is belangrijk de theorie van Adorno en de Frankfurter Schule van deze vaak sublieme vorm van idealisme en escapisme te onderscheiden.

Het boek opent met de volgende programmatische uitspraak:

‘Het werd vanzelfsprekend dat niets, wat de kunst betreft, nog vanzelfsprekend is, noch in zichzelf noch in haar verhouding tot het geheel, zelfs niet haar bestaansrecht. [...] Onzeker of kunst überhaupt nog mogelijk is; of zij, na haar totale emancipatie, daarmee niet haar vooronderstellingen ondergraven en verloren heeft. Die vraag komt voort uit wat kunst ooit was.’[8]

Het komt aan op het inzicht dat de authentieke hedendaagse werken ‘kritieken van het verleden’ zijn, omdat het ware aan een oude behoefte beantwoordt en de esthetiek daardoor normatief en kritisch moet worden. Die band met het verleden is ook een band met de maatschappij, die nooit buiten beschouwing kan worden gelaten. Dit komt tot uiting in de ‘tendens van het materiaal’, dat zich in dezelfde zin ontwikkelt als de reële maatschappij, en waaraan de kunstenaar ‘in uiterste zelfstan-

digheid en spontaneïteit’ dient te gehoorzamen. Het verband met de maatschappelijke en historische realiteit - de klassieke marxistische formule van basis en bovenbouw - bestaat er niet in dat de kunstenaar die realiteit weerspiegelt zoals in realisme en naturalisme, of dat hij of zij daarin de klassentegenstellingen en de strijd tussen progressieve en reactionaire krachten beschrijft zoals in het socialistisch realisme, maar door een authentiek gebruik van het historisch en sociaal bepaalde ‘materiaal’ de hele werkelijkheid vanuit zijn ‘allerindividueelste expressie van zijn allerindividueelste emotie’ weergeeft. Vandaar zijn voorkeur voor de twaalftoonsmuziek van Schonberg en Alban Berg en het theater van Samuel Beckett, volgens hem de meest authentieke voorbeelden van kunst in de twintigste eeuw.

De vaak schokkende, disharmonische modernistische kunst is het tegenbeeld van de valse harmonie van het heersende kapitalistische systeem, en wordt daarom door de machthebbers als ontwrichtend, ‘als pure vernietiging van de heerschappij van het algemene over het bijzondere’ beschouwd. Men kan daar twee dingen tegen inbrengen. Ten eerste: is het niet veeleer zo dat deze ‘ontwrichte en ontwrichtende’ moderne kunst afschrikt omdat de mensen daarin juist wél hun eigen ontwrichte toestand herkennen, zoals bij Guernica van Picasso? En ten tweede: onderschatte Adorno niet de flexibiliteit van het kapitalistische systeem die deze kritische en in feite tegen de macht gerichte kunstwerken recupereert door sponsoring - een beeld van Picasso in de bank, een opvoering van Wozzeck voor de hogere kaders van een multinational, een avondje Beckett als culturele omkadering van een congres van ondernemers - de voorbeelden zijn legio en alledaags?

Kunst en kunsttheorie zijn voor Adorno zo belangrijk omdat authentieke kunst, in tegenstelling tot filosofie, een geluksbelofte inhoudt, une promesse de bonheur. De negatieve dialectiek kan slechts afbreken door ontmaskering van het schijnbaar identieke en harmonische, maar de kunst kan via de ‘subjectieve prestatie’ - het kunstwerk, de uitvoering of opvoering - iets ‘objectiefs’ onthullen. Het gaat hier uiteraard om een esthetische schijn, maar een schijn waarin de mensheid zichzelf proviso-risch overstijgt en zich provisorisch met zichzelf en de natuur verzoent. In de moderne kunst gebeurt dit gereflecteerd, maar deze reflexieve nuchterheid sluit in geen geval de overweldigende kunstervaring uit.

Adorno als marxist

We leven in de postmoderniteit, die deels samenvalt met het door Emest Mandei zo genoemde Spiitkapitalismus, waarvan volgens Fredric Jameson het postmodernisme de culturele logica is. Tegenover dat postmodernisme, met zijn nadruk op ruimte in plaats van tijd, ahistoriciteit

in plaats van historicisme, het einde van de Grote Verhalen in plaats van de vroegere ideologieën en zijn poneren van de diversiteit tegenover de arrogantie van het totaliteitsdenken, plaatst Jameson het denken van Adorno als een vorm van ‘laatmarxisme’. In A Dictionary of Marxist Thought (1983) drukt David Held het als volgt uit:

‘Hij bracht zijn ideeën naar voren op een manier die van de lezer niet louter beschouwing eiste, maar een kritische inspanning van oorspronkelijke reconstructie. Hij wilde vaardigheden ondersteunen en scheppen voor onafhankelijk kritisch denken en openheid voor de mogelijkheid van radicale sociale verandering.’[9]

Voor Jameson bestaat de belangrijkste bijdrage van Adorno aan het marxisme in zijn analyse van het laatkapitalisme als een totaliteit die de vormen zelf van ons denken en de kunstwerken bepaalt. In een periode waarin het concept van totaliteit en zelfs dat van het kunstwerk ter dis-cussie worden gesteld, is het noodzakelijk het inzicht in het economisch systeem of de productiewijze te benadrukken. Door te blijven hameren op de verhouding tussen het universele en het particuliere, het systeem en de details, kunnen we de modieuze afwijzing van het marxisme als ‘een van de voorbijgestreefde grote verhalen’ dat vandaag niet meer relevant zou zijn, bestrijden. Anders gezegd: Adorno werkt geen marxistische strategie of tactiek uit ten behoeve van vakbonden of partijen, maar dwingt ons terug te keren naar een dialectisch materialistische analyse van de hedendaagse realiteit, die dan als basis zou kunnen dienen voor een nieuwe praktijk die grondig van de vroegere sociaal-democratische of communistische invullingen daarvan zal verschillen. Dus niet ‘wat te doen?’, maar ‘hoe en wat te denken om het beter en efficiënter te doen?’, om op een realistische - materialistische en historische - en dialectische basis het verzet tegen de bestaande, slechte totaliteit - denk onder meer aan de globalisering en de pensée unique - aan het tot stand komen van een andere wereld te werken die ondanks alles nog mogelijk is.

Waarmee ik kan terugkeren naar het motto van dit artikel:

‘Alleen wanneer dat wat bestaat, veranderd kan worden, is dat wat bestaat, niet alles.’

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs