Logo DBNL
Streven. Jaargang 70 (2003)

Streven. Jaargang 70

(2003)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Streven december 2003

Guido Vanheeswijck
Thucydides' analyse: een blijvend bezit?

Het relaas dat de Griekse historicus Thucydides doet van de Peloponnesische oorlog (434-404 v. Chr.) is een klassieker, die deel uitmaakt van de canon van de Europese literatuur[1]. Zelf noemde hij zijn boek ‘een bezit voor altijd’ (‘ktèma es aiei’), en meer dan tweeduizend jaar later geldt die omschrijving nog steeds. Als je Thucydides leest, krijg je het gevoel te maken te hebben met een tijdgenoot.

Twee passages zijn in al die eeuwen talloze malen geciteerd en ingezet als ‘bewijsmateriaal’ in even zovele discussies over de eigenheid van de Europese cultuur en de politieke koers die het Westen dient te volgen. De eerste passage is een fragment uit de lijkrede die Pericles uitspreekt over de Atheense soldaten die gesneuveld zijn tijdens de eerste winter van de oorlog:

‘De bestuursvorm van onze stad hebben we niet ontleend aan de instellingen van naburige steden. Wijzelf zijn eerder een voorbeeld voor anderen, dan andersom. Bij ons berust de macht niet bij weinigen, maar bij velen, en daarom wordt onze bestuursvorm democratie genoemd. Volgens de wet heeft iedereen dezelfde rechten als het gaat om onderlinge geschillen. En als we moeten bepalen wie het meest geschikt is om een openbaar ambt te vervullen, dan geven we niet de voorkeur aan iemand omdat hij tot een bepaalde klasse behoort, maar kijken we vooral naar persoonlijke kwaliteit. Ook wie arm is wordt niet uit openbare ambten geweerd omdat hij geen aanzien geniet, als hij maar de mogelijkheid heeft om iets goeds tot stand te brengen voor de stad. In vrijheid nemen wij deel aan het bestuur van de stad en in vrijheid staan wij tegenover elkaar als wij ergens ongelukkig over zijn in het dagelijkse verkeer. Wij winden
ons niet op als onze buurman iets doet zoals hem dat bevalt. We worden ook niet onvriendelijk tegen hem, een houding die geen schade toebrengt, maar wel onaangenaam is. In het persoonlijke leven gaan wij met elkaar om zonder elkaar aanstoot te geven. Maar in het openbare leven handelen wij niet in strijd met de wet, vooral omdat wij respect hebben voor de wet. Wij gehoorzamen diegenen, die op een bepaald moment het gezag uitoefenen en wij houden ons aan de wetten en gebruiken. Dat geldt in het bijzonder voor de regels die de onderdrukten moeten beschermen. Het geldt ook voor die ongeschreven regels die naar algemene opvatting schande brengen over degene die er zich niet aan houdt.’[2]

Volgens Pericles was de Atheense democratie een ‘leerschool voor Griekenland’ en in feite voor heel de toenmalige wereld. Thucydides heeft duidelijk bewondering en respect voor hem. Toch is hij niet blind voor het buitenlandse imperialisme en de agressieve machtspolitiek van diezelfde Pericles. De tweede vaak geciteerde passage komt dan ook uit de dialoog tussen de Atheners en de inwoners van het eiland Melos. De Meliërs wensen in de oorlog neutraal te blijven. In hun onderhandelingen met hen verdedigen de Atheners echter cynisch het recht van de sterkste.

‘Van de góden geloven we het en van de mensen weten we het zeker: wie daar de macht toe heeft, zal altijd en onvermijdelijk heersen, de natuur dwingt dat af. Wij hebben die wet niet ingevoerd en na de invoering ervan hebben wij er niet als eersten gebruik van gemaakt. Wij volgen een wet die wij hebben aangetroffen en die na ons altijd zal blijven voortbestaan. Wij weten dat u en anderen net zo zouden handelen. Dat geldt voor iedereen die dezelfde macht bezit als wij.’[3]

Het blijft ten slotte niet bij woorden: de mannelijke eilandbewoners worden zonder pardon uitgemoord, de vrouwen en kinderen als slaven gedeporteerd.

Het is deze laatste passage die vaak wordt aangehaald, telkens als er weer sprake is van agressie door een of andere grootmacht. Daarmee zet Thucydides niet alleen de tegenstelling tussen de fraaie theorie - uit Pericles' grafrede - en de minder fraaie praktijk van de macht van de sterkste - uit de dialoog met de Meliërs - in de verf, hij stelt ze meteen ook als haast onvermijdelijk voor: ‘Wie machtig is, zal altijd heersen. Wij hebben die wet niet ingevoerd en na de invoering ervan hebben wij er niet als eersten gebruik van gemaakt. Wij volgen een wet die wij hebben aangetroffen en die na ons altijd zal blijven voortbestaan’.

De balans van de macht

In zijn controversiële boek Balans van de macht. De kloof tussen de Verenigde Staten en Europa redeneert de Amerikaanse politicoloog Robert Kagan op een zelfde manier[4]. De huidige buitenlandse politieke koers van de Verenigde Staten in bijvoorbeeld Afghanistan en Irak is niet in de eerste plaats verbonden met de figuur van George Bush jr. of met de imperialistische denkbeelden van (een deel van) zijn partij, en is al evenmin uitsluitend terug te voeren op de belangen van de olie- en de wapenindustrie of op het verhogen van de binnenlandse populariteit. Het gaat, zo meent Kagan, allereerst om een fundamenteel verschil tussen de hedendaagse situatie van respectievelijk Amerikanen en Europeanen. De eersten hebben politieke en militaire macht en gebruiken die dan ook. De Europeanen hebben die niet en roepen daarom op tot het instellen en naleven van een internationale rechtsorde.

Vanuit een historisch standpunt bekeken, zijn de hedendaagse posities die Europa en de Verenigde Staten innemen inderdaad uitzonderlijk. Terwijl Europa een lange traditie van machtspolitiek heeft, propageerden de Verenigde Staten de laatste twee eeuwen meestal de weg van de diplomatieke onderhandelingen en de uitbouw van een internationale rechtsorde. Dat verschil heeft volgens Kagan alles te maken met hun respectieve machtsposities in de geschiedenis. Toen de Verenigde Staten de mindere waren, stelden ze hun hoop op het internationale recht. Nu ze machtig zijn, gedragen ze zich als elke machtige natie. Toen de grote Europese mogendheden sterk waren, geloofden ze in de kracht van de oorlog. Nu zien ze de wereld door de ogen van de zwakkere en gaan ze geweld uit de weg. Kortom, waar je staat in de internationale rangorde, zo vertelt Kagan Thucydides na, bepaalt hoe je de wereld ziet en wat je denkt[5].

Kagan formuleert het in filosofische termen: de Europeanen vinden sinds enkele decennia dat een kantiaanse wereldordening - uiteengezet in diens essay ‘Over de eeuwige vrede’ uit 1795 - moet worden nagestreefd. De eenwording van Europa is niet gebaseerd op militaire afschrikking of op een precair machtsevenwicht. Met de verdwijning van het IJzeren Gordijn groeit bij het eengeworden Europa het vertrouwen dat hun geweldloze methode om internationale problemen op te lossen nu universeel toepasbaar is. Het is voor een aantal Europese leiders als het ware uitgegroeid tot een missie. De Amerikanen daarentegen gaan er sinds ruim een halve eeuw van uit dat de wereld een hobbesiaanse jungle is - zoals uiteengezet in Hobbes' hoofdwerk uit 1651, Leviathan - en trekken daar hun politieke en militaire conclusies uit. Indien het immers zo is dat een rechtsorde slechts kan werken als je de naleving van haar regels ook kan afdwingen - ‘Covenants without swords are but words’,

leerde Hobbes dan moet je daarvoor ook voldoende militaire macht inschakelen. En al verwijst Kagan nergens rechtstreeks naar Thucydides[6], een interessant detail is dat het allereerste werk dat Hobbes op zijn veertigste jaar publiceerde, de vertaling was van het verslag van Thucydides over de Peloponnesische oorlog.

De blijkbaar steeds terugkerende fascinatie voor de geschiedenis van die oorlog, vooral dan in tijden van crisis, is niet toevallig. Dat zou ook vandaag wel eens het geval kunnen zijn. Vanuit Europees perspectief is er immers een sterke tegenstelling tussen, zeg maar, de Amerikaanse interventie in 1942 tijdens de Tweede Wereldoorlog en zelfs in 1991 tijdens de Tweede Golfoorlog aan de ene kant, en de recente inname van Irak in 2003 anderzijds. In het eerste geval kon je spreken van een ‘rechtvaardige’ oorlog tegen een onrechtmatige bezetter (respectievelijk Japan/nazi-Duitsland en Irak in Koeweit), in het tweede geval bleek de legitimering heel wat moeilijker te vinden (met alle heisa voor en na de recentste Golfoorlog tot gevolg).

Met een gelijkaardig gevoel moesten de Grieken (Atheners) uit de vijfde eeuw voor Christus in het reine komen. Voor ons is de Peloponnesische oorlog een van de vele oorlogen uit een eindeloze rij. Voor Thucydides was het dé oorlog met de meest vérstrekkende gevolgen. Er was immers een scherpe tegenstelling tussen de Perzische oorlog die de Griekse stadstaten samen uitvochten tegen een gemeenschappelijke vijand van buitenaf, en de Peloponnesische oorlog, waarin zij onderling in de clinch gingen. Met andere woorden, was de Perzische oorlog een ‘rechtvaardige’ oorlog, waarin het ging om de verdediging van een ideaal van vrijheid tegen een vreemde bezetter, dan draaide het tijdens de Peloponnesische oorlog - waarin de vroegere bondgenoten Athene en Sparta elkaar bestreden - om de brute macht.

Traditioneel wordt Herodotos, de historicus van de Perzische oorlogen, diametraal gesteld tegenover Thucydides, de verslaggever van de Peloponnesische oorlog. Herodotos beschouwt de oorlog als een strijd tussen democratie en despotisme, tussen westerse vrijheid en oosterse tirannie, en wil vooral de herinnering aan de indrukwekkende prestaties van de Grieken levend houden[7]. De overwinning van de Griekse stadstaten schrijft hij daarbij vooral toe aan de inbreng van de góden. Thucydides daarentegen hecht veel meer waarde aan menselijke dan aan religieuze overwegingen, en maakt ook veel meer dan zijn voorganger een objectieve analyse van zijn bronnenmateriaal[8]. Daarom noemt men de eerste, die een aangenaam verteller is van heroïsche gebeurtenissen, de vader van de geschiedschrijving, en de tweede, die veelal een kritisch observator is, de grondlegger van de historische kritiek.

De menselijke natuur is nu eenmaal zo

Er zit echter iets paradoxaals in de tegenstelling tussen beide historici. Hoe groot het onderscheid qua interpretatie van de historische werkelijkheid ook mag zijn, beiden geloven op een bepaalde manier in de onveranderlijke noodzaak van het verloop der dingen en het gedrag van mensen. Herodotos is de vertolker van de ‘tragische’ opvatting dat de góden uiteindelijk alles besturen en dat daarom elke vorm van menselijke overmoed en mateloosheid zich uiteindelijk tegen henzelf keert:

‘Daarna zet ik mijn relaas voort en bezoek “de mensensteden”, groot of klein, dat maakt niet uit. Want wat ooit groot is geweest, is vaak klein geworden en wat indertijd klein was, blijkt nu groot. Uit ervaring weet ik dat het menselijk geluk onbestendig is en daarom hoor je mij geen onderscheid maken tussen belangrijk of niet.’[9]

Hoewel bij Thucydides de tussenkomst van de góden nauwelijks van tel is en hij de loop der gebeurtenissen vanuit menselijke overwegingen en concreet aanwijsbare oorzaken tracht te verklaren, beklemtoont hij op zijn manier de onveranderlijkheid en de noodzakelijkheid der dingen zo mogelijk nog sterker dan Herodotos[10]. De verklaring van die noodzaak legt Thucydides, in tegenstelling tot Herodotos, niet in de tussenkomst van de góden, maar in het onwrikbare karakter van de menselijke natuur. Het is opvallend hoezeer hij ter verklaring van de peripetieën tijdens de Peloponnesische oorlog de menselijke passies - machtsdrang, ijdelheid, eigenbelang - in reliëf plaatst. In weerwil van alle mooie frasen en hooggestemde idealen - zoals hij Pericles die in zijn grafrede laat verwoorden -, is de menselijke natuur die, zoals de Atheners dat in hun dialoog met de Meliërs laten zien, altijd uit is op macht en eigenbelang, nu eenmaal onuitroeibaar. Thucydides gelooft dan ook dat de door hem beschreven strijd tussen Athene en Sparta niet slechts de weergave is van een uniek verloop van bepaalde gebeurtenissen, maar dat het hier gaat om een soort van ‘modelconflict’ waar toekomstige generaties lering uit zouden kunnen trekken.

Dat de menselijke natuur voor Thucydides nu eenmaal onveranderlijk is, blijkt bij uitstek uit zijn opbouw van de toespraken waarmee hij zijn werk doorspekt. Opvallend is immers dat hij geen enkele poging doet om de specifieke spreekstijl van de diverse personages na te bootsen. Overal hanteert hij dezelfde ingewikkelde, uiterst gebalde uitdrukkingswijze die van deze redevoeringen niet alleen het moeilijkste proza uit de Oudheid maakt, maar waarin hij vooral voorbijgaat aan het individuele karakter van de respectieve sprekers en de specificiteit van de concrete historische context. Thucydides zegt dan wel in zijn inleiding

te proberen ‘zo dicht mogelijk te blijven bij de strekking van wat er werkelijk is gezegd’, in werkelijkheid houdt hij zich niet aan zijn woord. Hij legt de sprekers zijn eigen ideeën in de mond en maakt van de gelegenheid gebruik om de naar zijn inzicht diepste drijfveren voor bepaalde beslissingen te verwoorden. Kortom, de toespraken worden niet in de eerste plaats weergegeven om hun eigenlijke inhoud - ‘wat de verschillende sprekers in de toespraken die ik zelf gehoord heb, precies gezegd hebben, kon ik me niet goed meer herinneren’ - maar dienen als illustratie van een onveranderlijk gegeven.

Je kan die werkwijze positief of negatief evalueren. De bekende Engelse ideeënhistoricus Robin George Collingwood is uitermate negatief. In The Idea of History portretteert hij Thucydides niet als de grondlegger van de historische kritiek, maar als de doodgraver van de historische methode[11]. Jacqueline de Romilly, de Franse Thucydides-experte, is heel wat positiever. In haar talrijke studies over diens originaliteit en grote betekenis voor de verdere uitbouw van de wetenschap die geschiedenis heet, beklemtoont zij dat Thucydides als eerste zoekt naar verbanden tussen de meest uiteenlopende gegevens, daardoor ver uit elkaar liggende feiten met elkaar verbindt en zo op het eerste gezicht onverklaarbare gedragingen weet te verhelderen.

De geboorte van de metafysica uit de geest van de geschiedenis

Hoe uiteenlopend hun evaluatie van Thucydides' werkwijze ook mag zijn, zowel Collingwood als De Romilly wijzen op de belangrijke invloed van de toenmalige wetenschap, en dan vooral van de geneeskunde, op zijn denken. Die invloed blijkt niet alleen uit de indringende beschrijvingen van de pestepidemie die Athene teisterde (boek II, 5) - ze zou Albert Camus inspireren tot zijn filosofische roman La Peste - of uit zijn scherpe analyses van het verschijnsel ‘oorlogsneurose’ zoals zich dat op diverse plaatsen voordeed, maar vooral uit de drang om van geschiedenis een soort van ‘psychologische geschiedenis’ te maken. Daarmee bedoelt Collingwood dat Thucydides de geschiedenis in feite reduceert tot een specifieke soort van natuurwetenschap, die geen gebeurtenissen verhaalt omwille van de gebeurtenissen, maar eeuwige, onveranderlijke wetten tracht op te sporen die de relaties tussen de verschillende gebeurtenissen in kaart brengen[12]. Op basis van dezelfde gegevens oordeelt De Romilly veel genuanceerder. Zij wijst op de semantische verschuiving die het begrip ‘noodzaak’ bij Thucydides ondergaat wanneer hij het overbrengt van het domein van de natuurwetenschappen of de kosmologie naar het domein van de menswetenschappen, en bij uitstek dat van de geschiedenis[13].

Op de uiteenlopende interpretaties van respectievelijk Collingwood en De Romilly ga ik hier niet verder in. In elk geval is het voor de twee historici duidelijk dat de geschiedenisopvatting van Thucydides de gevoeligheid voor altijd terugkerende ideeën of toestanden in de hand werkt en zo de weg bereidt voor de uitbouw van een (platonische) metafysica[14]. Twee kenmerken hebben de metafysische en de historische houding van Thucydides immers met elkaar gemeen: een afstandelijke positie en, hand in hand daarmee, de poging om met de rationaliteit inzicht te krijgen in de menselijke drijfveren. De afstandelijke positie die de Athener Thucydides inneemt is het gevolg van een autobiografisch gegeven. In 424 voor Christus wordt hij door zijn stad tot militair gezaghebber aangeduid. Wanneer hij met zijn vloot de kust van Thracië bewaakt, kan hij echter niet beletten dat de Spartaanse generaal Brasidas zich meester maakt van Amphipolis. Hij wordt beschuldigd van hoogverraad en gaat voor twintig jaar in ballingschap. Zo kan hij het conflict tussen beide Griekse grootmachten vanop afstand volgen (pas in 404 krijgt hij amnestie en keert hij terug naar Athene). De aandacht voor menselijke drijfveren - angsten, passies, ambities - in het oorlogsverloop en de bij uitstek rationele poging om de mechanismen achter die drijfveren bloot te leggen en hun impact op de gebeurtenissen te verhelderen, zijn typisch voor Thucydides' historische beschrijvingen.

Maar juist met betrekking tot de rationele verheldering van menselijke drijfveren is er bij Thucydides sprake van een specifieke houding, die de overgang van geschiedenis naar metafysica markeert. De gebeurtenissen analyseren en de drijfveren ervan achterhalen betekent voor de historicus van de Peloponnesische oorlog nog niet dat je daarmee in die drijfveren kan ingrijpen, laat staan dat je ze kan veranderen. Weliswaar ziet het verstand de samenhang van de feiten en de gebeurtenissen, maar dat inzicht, zo meent hij, kan aan de loop der dingen nauwelijks iets veranderen. In dat verband wijst Jacqueline de Romilly op de frappante gelijkenis tussen de historicus Thucydides en zijn tijdgenoot, de tragicus Euripides:

‘Zonder twijfel dacht Thucydides dat door het mechanisme van de dwalingen te onderkennen, men ertoe kon bijdragen ze te vermijden. Maar hij wist heel goed dat de macht van de woede of van de ambitie, zelfs helder door de ervaring aangegeven, zich verder zou uitwerken - zoals hij zegt: “zolang de menselijke natuur dezelfde zal blijven” (boek III). Welnu, dat is nog veel meer het geval voor Euripides. Ja zeker, hij vermag al de ideeën te onderkennen die van pas komen in de menselijke drama's, hij vermag op positieve en heldere wijze te tonen hoe de ambities, de angsten, de passies spelen. Maar dat verhindert noch de ambities, noch
de passies te heersen. Verklaren is niet goed maken; en de orde in de ideeën heeft geenszins als effect orde in de wereld te brengen.’[15]

De overgang naar de filosofie van Socrates bestaat juist daarin dat dezelfde houding van afstandelijkheid niet alleen zorgt voor een inzicht in de werking van ambities, passies en angsten, maar dat Socrates zich niet wenst neer te leggen bij het onvermijdelijke van de menselijke natuur en de onvermijdelijkheid van het menselijke gedragspatroon[16]. In tegenstelling tot Thucydides (en Euripides) gelooft Socrates wel in de kracht van de rationaliteit. Door het mechanisme van de dwalingen te analyseren, zal je uiteindelijk ook in staat zijn dat mechanisme te verbeteren. De socratische ethiek stoelt op de vooronderstelling dat inzicht in het Goede het goede zelf kan helpen voortbrengen. Zijn leerling Plato zal dit inzicht niet alleen ethisch en antropologisch uitwerken, maar tevens in het kader van een ontologie of een visie op de hele werkelijkheid trachten te funderen. Zo ontstaat de platonische metafysica, die met haar geloof in de kracht van de rationaliteit om ‘de menselijke natuur te amenderen’ eeuwenlang het westerse cultuurbeeld zal bepalen.

Thucydides of Plato?

En na deze lange omzwerving doorheen de oude wereld van de Grieken keer ik terug naar de actuele vraag van Robert Kagan: is de machtspositie die je bekleedt bepalend voor hoe je de wereld ziet en voor de ethische positie die je tegenover die wereld inneemt? Het is opvallend dat dezelfde vraag de inzet vormt van de discussies tussen de historici, de tragici en de filosofen in de vijfde eeuw voor Christus. Zo vindt bijvoorbeeld de argumentatie die de Atheners in hun dialoog met de Meliërs opzetten om hun machtspositie te rechtvaardigen, een pendant in de ideeën van Thrasymachos, die tegenover Socrates in het beroemde eerste boek van De Staat een onverholen pleidooi houdt voor het recht van de sterkste. Maar terwijl Thucydides die argumentatie registreert en zo de onmacht van de rationaliteit om de menselijke passies te veranderen laat zien, houdt Plato ons voor dat die menselijke passies wel voor verandering vatbaar zijn en dat de ‘menselijke natuur’ niet noodzakelijk altijd dezelfde moet blijven.

In zijn laatste hoofdstuk, ‘Aanpassing aan de hegemonie’, schrijft ook Kagan dat de hedendaagse discussie over macht en ethiek een in wezen metafysisch probleem is:

‘Een van de dingen waarover de huidige Europeanen en Amerikanen het duidelijkst verdeeld zijn is een filosofisch, misschien zelfs metafy-
sisch verschil van opvatting over de vraag waar de mensheid zich momenteel bevindt in het continuüm tussen de wet van de jungle en de wet van het gezonde verstand. De Amerikanen geloven niet dat de verwezenlijking van de kantiaanse droom al zo dichtbij is als de Europeanen hen willen doen geloven.’[17]

Kagan kiest zelf, zoals aangestipt, duidelijk positie. Hij gelooft dat de tegenstelling tussen de sterke en de zwakke een eeuwige tegenstelling is, waarvan je in de internationale politiek hoe dan ook moet uitgaan. Het mag dan al zo zijn dat Amerika en Europa dezelfde opvattingen en waarden verdedigen, sinds de Verenigde Staten de enige (militaire) supermacht zijn, zijn zij ook de enigen die hun waarden kunnen verdedigen en ze desnoods kunnen opleggen aan anderen. Europa (‘het postmoderne paradijs’) kan zijn vredelievende strategie maar aanhouden, omdat het zich beschermd weet door de westerse supermacht aan de overkant van de oceaan, die bij dreigend gevaar toch altijd zal ingrijpen.

Kagan is er zich daarbij van bewust dat de Verenigde Staten daarvoor de (morele) prijs betalen van de ‘dubbele maatstaf’:

‘Want de Verenigde Staten hadden de moeilijke taak [...] te proberen de wetten van de moderne samenleving na te leven, te verdedigen en te bevorderen, en tegelijkertijd hun militaire macht in te zetten tegen iedereen die weigert zich aan deze regels te onderwerpen. [...] De Amerikaanse leiders delen de opvatting dat de mondiale veiligheid en de liberale wereldorde - net als het “postmoderne” paradijs van Europa - niet lang zullen standhouden, wanneer de Verenigde Staten hun macht niet doen gelden in de gevaarlijke hobbesiaanse wereld die buiten Europa nog in zijn volle glorie blijft voortbestaan.’[18]

Echt wakker van dit moreel dilemma ligt Kagan niet. Als je immers gelooft in de onveranderlijkheid van de menselijke passies en in de juistheid en onverbeterbaarheid van je eigen systeem, is de ‘dubbele maatstaf’ een gepaste methode.

‘De Verenigde Staten moéten weigeren om zich aan bepaalde internationale conventies te houden wanneer deze een belemmering kunnen vormen om effectief strijd te leveren [...]. De Verenigde Staten moeten wapenbeheersing ondersteunen, maar niet altijd voor zichzelf. Zij moéten leven volgens een dubbele maatstaf. En zij moéten af en toe unilateraal optreden, niet louter uit een hang naar unilateralisme, maar alleen omdat zij, gelet op de zwakte van het aan de macht ontstegen Europa, geen andere keuze hebben dan juist unilateraal op te treden.’[19]

Het doel - een betere wereld, gestoeld op gedeelde westerse waarden - heiligt altijd de (op het eerste gezicht minder ethisch ogende) middelen. Dat is de redenering in het machtige Amerika van na de Koude Oorlog, dat was de redenering van de Atheners in hun onderhandelingen met de Meliërs.

Wie heeft uiteindelijk gelijk: Plato of Thucydides? Dat lijkt een academische vraag te zijn, een soort van bezigheidstherapie voor ‘intellectuelen’ die niets anders om handen hebben. Maar het zou best kunnen dat de weigering deze ‘academische vraag’ aan te kaarten alle andere, zogenaamd concrete en realiteitsbetrokken voorstellen bij voorbaat reduceert tot wat ‘academisch’ gepraat voor de vaak. Want wat kan een oproep tot echte vrede betekenen, tot respect voor de internationale rechtsorde, tot een billijke verdeling van de natuurlijke rijkdommen, tot het dichten van de kloof tussen Noord en Zuid, tot een politiek die stoelt op ethische gronden, indien je er tegelijk van uitgaat dat de macht van de sterkste toch altijd zal gelden? Meer filosofisch verwoord: vooraleer te praten over de veranderlijkheid en de verbeterbaarheid van de menselijke verhoudingen, moeten we eerst het antropologische en ontologische kernprobleem onderzoeken of de menselijke natuur, die nu eenmaal verbonden is met ambities van zelfaffirmatie en geldingsdrang, wel voor enige vorm van verbetering vatbaar is.

Zou deze ‘filosofische’ vraag - en de westerse cultuurgeschiedenis leert dat het antwoord daarop verdeeld is (op de ‘dooddoener’ van gedeelde westerse opvattingen kunnen we hier dus niet terugvallen) - ook niet eens ter sprake mogen komen op al die conferenties rond de uitbreiding van Europa, de samenwerking met Amerika en de missie die het ‘oude continent’ heeft in de wereld van morgen? Indien dit niet gebeurt, wat zijn dan de goed bedoelde slogans over de uitbouw van een meer rechtvaardige wereld, de verontwaardigde uithalen naar de zogenaamde Amerikaanse arrogantie in de wereldpolitiek en de grote pleidooien voor een grotere ethische gevoeligheid bij de Europeanen? Diplomatieke woorden in de wind?


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs