Streven. Jaargang 70

[p. 682]

Guido Vanheeswijck
Twee vormen van vrijheid (i)
Een discussie met Isaiah Berlin

In het eerste boek van Utopia, verschenen in 1516, vertelt Thomas More dat hij door zijn vorst Hendrik VIII als gezant naar de Bourgondische Lage Landen wordt gestuurd om met de onderhandelaars van Karel V - in januari 1515 was hij tot heer van de Nederlandse gewesten en in april 1516 tot koning van Castilië uitgeroepen - ‘zekere geschillen van niet geringe betekenis’ te bespreken, die vooral met economie te maken hadden. De plaats van de samenkomst is Brugge. Omdat de conferentie na enkele sessies echter niet wil vlotten, nemen de onderhandelaars het wijze besluit de gesprekken voor een paar dagen op te schorten. Voor More is dat een mooie gelegenheid om de Brabantse havenstad Antwerpen te bezoeken, de groeiende metropool in het zestiende-eeuwse Europa, waar hij te gast is bij zijn vriend Pieter Gilles, de toenmalige stadssecretaris.

‘Toen ik’, zo vertelt More in zijn Utopia, ‘op een zekere dag in de Onze-Lieve-Vrouwekerk, die een prachtig gebouw is en ook de meeste mensen trekt, de mis had bijgewoond en na afloop van de dienst vandaar weer naar mijn logies wilde terugkeren, zag ik Pieter (Gilles) toevallig in gesprek met een vreemdeling, een man van gevorderde leeftijd, die naar het mij voorkwam een zeekapitein was’^[1]. Zo maakt More kennis met Raphaël Hythlodaeus, die net is teruggekeerd van het onbekende eiland Utopia en prompt door Gilles mee naar huis wordt uitgenodigd: ‘Ons daar neerzettend op een zodenbank in de tuin begonnen wij een ongedwongen gesprek’. De lange dialoog die zich vervolgens in een Antwerpse binnentuin tussen deze drie mannen ontwikkelt, vormt de inhoud van het wereldberoemde Utopia. Bekend is vooral de kritische analyse van het opkomende kapitalisme in Engeland - dit aan Erasmus opgedragen boekje is eigenlijk een antiglobalistisch boek avant la lettre

[1] Th. More, Utopia. Uit het Latijn vertaald en van aantekeningen voorzien door Dr. A.H. Kan; inleiding door P.W. Brouwer, Ad Donker, Rotterdam, 1990, blz. 39.

[p. 683]

- en van alle facetten die ermee samengaan: geld, speculatie, de politieke constellatie die het mogelijk maakt. Maar vooraleer Hythlodaeus de twee mannen over Utopia onderhoudt - het maatschappelijk bestel op het gefingeerde eiland fungeert als antidotum voor de onrechtvaardigheden van het kapitalisme in het zestiende-eeuwse Engeland - ontspint er zich een discussie over verantwoordelijkheid en vrijheid.

Zowel Gilles als More vinden Hythlodaeus niet alleen een onderhoudende en erudiete kerel, maar vooral een rechtschapen en wijs man. Zij stellen hem voor zijn wijsheid en rechtschapenheid in dienst te stellen van een of andere koning, om het algemeen belang te dienen. Hythlodaeus wijst dit voorstel echter met klem af:

‘Want in de eerste plaats houden alle vorsten zelf zich meestal liever met militaire aangelegenheden bezig, waarin ik geen ervaring heb en [die ik] ook niet begeer, dan met de heilzame kunsten van de vrede, en het is er hun veel meer om te doen op welke manier zij zich rechtmatig of onrechtmatig nieuwe rijken kunnen verwerven, dan dat zij degene die zij verworven hebben, goed besturen. Daar komt bij, dat er niemand is onder al diegenen die in de raad van koningen zitten, die niet of werkelijk zo wijs is, dat hij niet verkiest zo'n raad goed te keuren. Zij betuigen maar hun instemming en hun bijval op de meest kruiperige manier met voorstellen, al raken die kant noch wal, van hen die zij, omdat zij bij de vorst het hoogst in aanzien staan, voor zich trachten te winnen door hen naar de mond te praten. En zeker is het niet meer dan natuurlijk, dat ieder het meest is ingenomen met wat hij zelf heeft uitgedacht. Zo vindt een raaf zijn eigen kuiken het mooist en een aap zijn jong.’^[2]

Voor Raphaël Hythlodaeus is het duidelijk: hij zou, naar eigen woorden, nooit de slaaf van koningen willen zijn. Maar, zo riposteren Thomas en Pieter, ‘het is niet onze bedoeling dat je een slaaf van de koning zou worden, wel dat je zijn dienaar zou zijn’^[3]. Dat is, antwoordt Raphaël echter, maar één lettergreep verschil^[4]. In dienst treden van de koning zou hem immers zijn gemoedsrust en vooral zijn vrijheid kosten.

Ik heb deze passage niet alleen uitgekozen omdat ze de innerlijke tweestrijd evoceert die bij Thomas More blijkbaar woedde vanaf de eerste jaren dat hij in dienst van Hendrik VIII werkte^[5]. Ik heb ze vooral gekozen omdat in deze discussie een specifiek vrijheidsbegrip in het geding is. In Liberty before Liberalism - zijn inaugurale rede als ‘Regius Professor of Modern History’ aan de universiteit van Cambridge, op 12 november 1997 - kiest de bekende ideeënhistoricus Quentin Skinner dezelfde passage uit om wat hij het neoromeinse concept van vrijheid noemt, te illustreren. Dit neoromeinse vrijheidsconcept, dat voorafgaat aan het laatmoderne en hedendaagse liberale vrijheidsconcept, was toon-

[2] Th. More, op. cit., blz. 39.

[3] Th. More, op. cit., blz. 38.

[4] Th. More, op. cit., blz. 38. Morus heeft zijn Utopia in het Latijn geschreven. De oorspronkelijke tekst luidt: ‘Hoc [ut inservias regibus] est ... una syllaba plusquam servias’.

[5] More stond aanvankelijk hoog in aanzien bij Hendrik VIII en werd in 1529 door hem zelfs benoemd tot Lord Chancellor, het hoogste staatsambt. Hij heeft de koning, van wie hij zowel de talenten als de gebreken goed kende, met zelfopoffering gediend. Toen zijn geweten hem verbood Hendrik als hoofd van de Engelse staats-kerk trouw te zweren, sloot de koning hem op in de Tower en liet hij hem uiteindelijk onthoofden.

[p. 684]

aangevend in het roerige Engeland van de zestiende eeuw, en fungeerde daar als inspiratiebron voor de republikeinen^[6]. Skinner omschrijft niet alleen haarfijn het verschil tussen beide opvattingen van de vrijheid, maar laat ook zien hoe deze neoromeinse opvatting geleidelijk het veld moet ruimen voor een liberale opvatting, die vanaf het einde van de achttiende eeuw de Europese politieke theorie en praktijk zal beheersen.

[6] Quentin Skinner, Liberty before Liberalism, Cambridge University Press, Cambridge, 1998, blz. 89-90: ‘More's reaction was widely echoed in Elizabethan and Jacobean literature. The courts of princes are centres of faction and flattery, of lying and spies and are actively inimical to the aspirations of those who wish to serve the common good. The growing popularity of Tacitus in the same period reflects the sense that, of all the ancient moralists, he best understood the destructive implications of centring national politics on princely courts. No one can hope to speak truth to power if everyone is obliged to cultivate the flattering arts required to appease a ruler on whose favour everyone depends’.

Neoromeinse vrijheid en liberale vrijheid

Wat is het verschil tussen beide opvattingen? ‘Wat de neoromeinse schrijvers avant la lettre afwijzen is de basisvooronderstelling van het klassieke liberalisme die inhoudt dat geweld of de dwingende dreiging ervan de enige vorm van beperking aan de individuele vrijheid stelt. De neoromeinse schrijvers beklemtonen daarentegen dat in een toestand van afhankelijkheid leven zelf reeds een bron en een vorm van vrijheidsbeperking is.’^[7] Anders geformuleerd: in het zestiende-eeuwse Engeland zag men de individuele vrijheid niet alleen en in de eerste plaats bedreigd door uitwendige factoren, door dwang van buitenaf, of door de dreiging van een daadwerkelijke tussenkomst vanwege bepaalde personen (het vrijheidsconcept dat dominant is in het moderne liberalisme), maar vooral door inwendige factoren, door een gebrek aan innerlijke onafhankelijkheid, dat iemand in gewetensnood kan brengen (het neoromeinse vrijheidsconcept dat in de zestiende eeuw toonaangevend was). Geïnspireerd door deze laatste opvatting van vrijheid koesterden de zestiende-eeuwse Engelse republikeinen een afschuw van de kruiperige raadgevers aan het hof, die hun innerlijke vrijheid opofferen voor vleierij^[8], en kwamen zij op voor de figuur van de onafhankelijke gentleman, als de uitgelezen belichaming van morele waardigheid in een moderne samenleving: ‘De figuur die zij ons ter bewondering willen voorhouden wordt telkens opnieuw beschreven. Hij is eenvoudig en openhartig; rechtschapen en integer; en vooral is hij echt mannelijk, van een betrouwbare dapperheid en standvastigheid. Zijn deugden worden herhaaldelijk geplaatst tegenover de ondeugden die tekenend zijn voor de gehate lakeien en parasieten die aan het hof floreren. In plaats van eenvoudig en openhartig te zijn, is de hoveling laaghartig, liederlijk en losbandig; in plaats van rechtschapen is hij kruiperig, slaafs onderdanig en gemeen; in plaats van moedig is hij vleierig, verachtelijk en mist hij mannelijkheid’^[9].

Allicht is de tegenstelling tussen het type van de kruiperige vleier en handige, vlotte opportunist enerzijds en het type van de onafhankelijke, integere staatsman anderzijds een tegenstelling van alle tijden. Het cruciale punt waar het hier om gaat, is dat de aanvankelijke houding tegen-

[7] ‘What the neo-roman writers repudiate avant la lettre is the key assumption of classical liberalism to the effect that force or the coercive threat of it constitute the only form of constraint that interfere with individual liberty. The neo-roman writers insist, by contrast, that to live in a condition of dependence is in itself a source and a form of constraint.’ (Q. Skinner, op. cit., blz. 84)

[8] ‘One way in which the neo-roman theorists describe these servile supporters of absolute power is as persons of obnoxious character. As we have seen, the term obnoxious had originally been used to refer to the predicament of those who live at the mercy of other people. With the rise of neo-roman theories of freedom, hozvever, the term came to be used instead to describe the slavish conduct to be expected of those who live under the thumb of princes and ruling oligarchies. [...] These disgusted reactions help to explain why the neo-roman writers so often champion the figure of the independent country gentleman as the leading repository of moral dignity and worth in modern societies.’ (Q. Skinner, op. cit., blz. 94-95)

[9] ‘The figure they wish to hold out for our admiration is described again and again. He is plain and plain-hearted; he is upright and full of integrity; above all he is a man of true manliness, of dependable valour and fortitude. His virtues are repeatedly contrasted with the vices characteristic of the obnoxious lackeys and parasites who flourish at court. The courtier, instead of being plain and plain-hearted, is lewd, dissolute and debauched; instead of being upright, he is cringing, servile and base; instead of being brave, he is fawning, abject and lacking in manliness.’ (Q. Skinner, op. cit., blz. 95-96)

[p. 685]

over beide types na de zestiende eeuw zich geleidelijk wijzigt. Wordt in de zestiende eeuw de integere staatsman nog ten voorbeeld gesteld en bejubeld terwijl de opportunist wordt geminacht, gaandeweg groeit, met de opkomst van het utilitarisme, die hand in hand gaat met de groei van de markteconomie, het onbegrip voor een principiële houding die het algemeen belang beoogt, desnoods ten koste van het eigenbelang. De persoon die zijn innerlijke vrijheid wil bewaren, wordt geleidelijk niet meer begrepen. Hij wordt beschouwd als ongeloofwaardig, als iemand die spijkers op laag water zoekt, aan ideologische scherpslijperij doet en door zijn fanatieke hardnekkigheid elk redelijk compromis in de weg staat: ‘Toen de gebruiken van het hof zich in de vroege achttiende eeuw uitbreidden naar de bourgeoisie, begonnen de deugden van de onafhankelijke landelijke gentleman irrelevant te lijken en zelfs onaangepast aan een beschaafde en commerciële tijd. De held van de neoromeinse schrijvers was niet langer openhartig maar onbeschoft en boers; niet rechtschapen maar stijfkoppig en twistziek; geen standvastig iemand maar gewoon ongevoelig. Zijn lasteraars slaagden er uiteindelijk in, van hem de bespottelijke figuur Squire Western te maken, boers en onbeschaafd, terwijl hij eigenlijk hoffelijk, beschaafd en verfijnd zou moeten zijn’^[10].

De verschuiving in de houding tegenover de onafhankelijke, integere staatsman loopt parallel met een geleidelijke overgang van het oude neoromeinse vrijheidsconcept naar het liberale vrijheidsconcept. De idee dat je je vrijheid kunt verliezen als je waarden verraadt die als inwendige barrières fungeren, wordt stilaan een onbegrijpelijke idee en maakt plaats voor een liberale opvatting van de vrijheid, volgens dewelke vrijheid slechts door uitwendige factoren kan worden bedreigd. Die opvatting, die vanaf de achttiende eeuw tot op heden de toon aangeeft, omschrijft Isaiah Berlin in 1958 - wanneer hij aan de universiteit van Oxford zijn beroemde oratie, Twee opvattingen van vrijheid houdt - als het negatieve vrijheidsbegrip^[11].

[10] ‘With the extension of the manners of the court to the bourgeoisie in the early eighteenth century, the virtues of the independent country gentleman began to look irrelevant and even inimical to a polite and commercial age. The hero of the neo-roman writers came to be viewed not as plain-hearted but as rude and boorish; not as upright but as obstinate and quarrelsome; not as a man of fortitude but of mere insensibility. His detractors eventually succeeded in transforming him into the ludicrous figure of Squire Western, rustic and unpolished when he ought to be urbane, polite and refined.’ (Q. Skinner, op. cit., blz. 97) - Squire Western is een romanfiguur uit The History of Tom Jones van Henry Fielding, zijn tegenspeler is Squire Allworthy.

[11] I. Berlin, Twee opvattingen van vrijheid. Vertaling Tine Ausma, inleiding Hans Blokland, Boom, Amsterdam/Meppel, 1996.

Negatieve en positieve vrijheid

De kern van Berlins essay wordt gevormd door het onderscheid tussen negatieve en positieve vrijheid en de ontsporingen waartoe de laatste opvatting van vrijheid aanleiding heeft gegeven. Negatieve vrijheid omschrijft hij als de beschikking over een ruimte waarbinnen iemand, zonder door anderen gestoord te worden, datgene kan doen of zijn wat in zijn vermogen ligt. Hoe groter of kleiner die ruimte, hoe groter of kleiner de negatieve vrijheid: ‘Zo is politieke vrijheid eenvoudigweg het gebied waarbinnen iemand, ongehinderd door anderen, handelend kan optreden. Indien anderen mij verhinderen iets te doen wat ik anders wel zou kunnen doen, ben ik in die mate onvrij; en als dit gebied door

[p. 686]

andere mensen tot beneden een bepaald minimum wordt beperkt, kan ik worden beschreven als iemand die aan dwang blootstaat of wellicht tot slaaf wordt gemaakt’^[12].

Een dergelijke, negatieve opvatting van vrijheid kan in conflict treden met een positieve opvatting. Binnen een positieve opvatting gaat het volgens Berlin om de mate waarin iemand meester is over zijn eigen bestaan, om de mate waarin iemand zelfstandig en weloverwogen richting kan geven aan zijn of haar leven: ‘De “positieve” betekenis van het woord “vrijheid” spruit voort uit de wens van het individu om meester over zichzelf te zijn. Ik wil dat mijn leven en mijn beslissingen van mijzelf afhangen, niet van om het even welke krachten van buiten. Ik wil het instrument zijn van mijn eigen, niet van andermans wilshandelingen. Ik wil een subject zijn, geen object; ik wil worden bewogen door redenen, door bewuste bedoelingen die van mij zijn en niet door oorzaken die mij als het ware van buitenaf overvallen. Ik wil iemand zijn, niet niemand; een doener - beslissend, niet iemand over wie beslist wordt, zelf sturend en niet door externe factoren of door andere mensen gestuurd, alsof ik een ding ben, een dier of een slaaf, niet in staat een menselijke rol te spelen, dat wil zeggen om eigen doeleinden en strategieën te formuleren en te realiseren. Dit bedoel ik in elk geval ook als ik zeg dat ik rationeel ben, en dat het mijn verstand is dat mij als menselijk wezen van de rest van de wereld onderscheidt. Ik wil mij bovenal van mijzelf bewust zijn als een denkend, willend, handelend wezen, dat verantwoordelijkheid draagt voor zijn keuzen en in staat is deze toe te lichten aan de hand van eigen ideeën en bedoelingen. Ik voel mij vrij, voor zover ik geloof dat dit waar is, en een slaaf, voor zover ik tot het besef moet komen dat dat niet zo is’^[13]

Hoewel deze positieve opvatting van de vrijheid (het vermogen eigen keuzen te maken) op het eerste gezicht niet ver verwijderd lijkt van de negatieve definitie (het gebied waarin men ongehinderd tot dergelijke keuzen kan komen), zijn beide benaderingen niet alleen logisch verschillend opgebouwd, maar zijn ze vooral historisch zozeer uit elkaar gegroeid dat ze uiteindelijk onverzoenlijk met elkaar in conflict zijn gekomen. Kijken we eerst naar de logische focus van beide opvattingen. De vraag naar de bron van de machtsuitoefening, de focus van de positieve opvatting, moet immers logisch worden onderscheiden van de vraag naar de begrenzing van de machtsuitoefening, de focus van de negatieve conceptie. Dit logische onderscheid wordt vaak vergeten. Zo zijn wij als westerlingen vlug geneigd onze liberale democratieën als waarborg te zien voor onze persoonlijke, negatieve vrijheid. Bij herhaling maakt Berlin echter duidelijk dat een democratie als zodanig geen enkele garantie biedt dat het privé-domein van het individu gevrijwaard wordt van staatsinterventie. Binnen een democratie is het immers perfect mogelijk

[12] I. Berlin, op. cit., blz. 42.

[13] I. Berlin, op. cit., blz. 52.

[p. 687]

dat de overheid zich veel diepgaander en omvattender inlaat met het privé-leven van de burgers en dat die burgers dan ook aanmerkelijk minder negatieve vrijheid genieten dan in een autocratie. Wanneer dit logische onderscheid niet wordt gemaakt, dreigt het streven naar positieve vrijheid, aldus Berlin, in principe steeds te ontsporen in een of andere vorm van staatsterreur, en zo het domein van de negatieve vrijheid in te perken.

Ontsporingen dreigen immers op te treden - en zijn in de geschiedenis ook daadwerkelijk en herhaaldelijk voorgekomen - wanneer de aan de positieve vrijheid gekoppelde noties van individuele zelfbepaling en zelfverwerkelijking worden verbonden met de monistische overtuiging dat er één juiste manier bestaat waarop mensen hun leven moeten inrichten. Wanneer bovendien wordt verondersteld dat deze enige juiste levenswijze kenbaar is, dan zijn er altijd goede redenen te bedenken om individuen die waarden aanhangen of voorkeuren vertonen die ermee strijdig zijn, voor hun eigen bestwil tot andere gedachten te dwingen. Voor deze en andere rechtvaardigingen van staatsterreur in naam van de positieve vrijheid waarschuwt Berlin - die zowel het communisme en het fascisme als de vervolgingen door beide ideologieën van nabij heeft meegemaakt - en vanwege dat gevaar plaatst hij dan ook de negatieve vrijheid in het centrum van zijn politieke filosofie. Alleen door een duidelijk domein af te bakenen waarin elk individu zijn eigen keuzes kan maken, kun je de mogelijkheid van ontsporingen die steeds om de hoek loeren bij het propageren van de positieve vrijheid, enigszins inperken.

Nu kunnen we bij deze voorstelling van Berlin twee kanttekeningen maken. Allereerst stelt hij de tegenstelling tussen positieve en negatieve vrijheid voor als een universele tegenstelling die altijd en overal geldt. Dat laatste is onjuist. Het negatieve vrijheidsbegrip is, zoals Quentin Skinner aantoont, immers een liberale opvatting, die pas in de achttiende eeuw opkomt en met een specifiek mensbeeld samengaat: ‘De kritiek van Berlin hangt samen met de premisse dat negatieve vrijheid slechts door dwang van buitenaf wordt bedreigd. Daaruit moet dan als vanzelf volgen dat afhankelijkheid en gebrek aan zelfbeschikking niet kunnen worden vertaald in een gebrek aan vrijheid. Maar dit is alleen zo omdat de conclusie reeds in de premisse vervat ligt. Wat ik echter heb proberen aan te tonen, is dat de premisse zelf moet worden herbekeken. De veronderstelling dat individuele vrijheid in wezen slechts een kwestie is van geen dwang van buitenaf, is juist wat de neoromeinse theorie in twijfel trekt. [...] Als we onze normatieve concepten analyseren en overdenken, laten we ons er gemakkelijk toe bekoren te geloven dat de manier van denken die ons is overgeleverd door de hoofdstroom van onze intellectuele tradities de enige manier is om erover te denken. Mij lijkt

[p. 688]

het dat een element van een dergelijke bekoring zelfs in Berlins terecht bejubelde verhaal is binnengedrongen. Zelf denkt Berlin een zuiver neutrale taak uit te voeren wanneer hij laat zien wat een filosofische analyse van onze concepten aangaande het wezen van de vrijheid van ons vraagt. Maar het is opvallend, om het zacht uit te drukken, dat zijn analyse juist hetzelfde pad volgt als de klassieke liberale theoretici eerder hadden gedaan, toen zij probeerden de neoromeinse theorie van Vrijstaten in diskrediet te brengen’^[14]

Dat dit onderscheid tussen positieve en negatieve vrijheid niet het product is van een neutrale, filosofische analyse van eeuwige concepten, maar zelf een tijdgebonden fenomeen is, heeft daarenboven - en dat is de tweede kanttekening - te maken met de vaststelling dat opvattingen over vrijheid altijd verbonden zijn met specifieke mensbeelden. Nu weet Isaiah Berlin dat zelf maar al te goed. Hij legt er immers de klemtoon op dat positieve vrijheid tot tal van politieke ontsporingen heeft geleid, omdat ze hand in hand ging met een opsplitsing van het mensbeeld. Zo vaak heeft men in de geschiedenis van de westerse cultuur verwezen naar een hiërarchische verhouding in de mens zelf tussen een ‘hoger of heersende zelf’ en een ‘lager zelf’ om de oproep tot de verwezenlijking van een specifiek politiek, economisch of religieus ideaal te legitimeren: ‘Dit heersende zelf wordt al naargelang gelijkgesteld met de rede, met mijn “hogere natuur”, met het zelf dat berekenend is en dat zich richt op wat op lange termijn voor bevrediging zorgt, met mijn “werkelijke”, “ideale”, “autonome” zelf, of met mijn zelf “op zijn best”. Deze worden dan gezien als het tegenovergestelde van irrationele impulsen, ongecontroleerde wensen, mijn “lagere” natuur, het najagen van onmiddellijk genot, mijn “empirische” of “heteronome” zelf, heen en weer geslingerd door voorbijgaande wensen en hartstochten, dat aan strenge discipline moet worden onderworpen, als het ooit tot volle ontplooiing van zijn “werkelijke” natuur zou willen komen. Al gauw lijken deze twee zelven van elkaar gescheiden door een nog grotere kloof; het werkelijke zelf wordt nu opgevat als iets dat groter is dan het individuele zelf (in de gewone betekenis van dit woord), als een maatschappelijk “geheel” waarvan het individuele een element of aspect is: een stam, een ras, een Kerk, een Staat, de grote samenleving van de levenden en doden en nog ongeborenen. Deze entiteit wordt nu geïdentificeerd als het “ware” zelf, dat zijn recalcitrante “leden”, zijn collectieve, of “organische”, exclusieve wil oplegt, en op deze wijze zijn eigen, en derhalve ook hun “hogere” vrijheid realiseert’^[15].

Juist daar ligt volgens Berlin het gevaar van het positieve vrijheidsbegrip. Zodra immers een dualistische visie op het individu ingeburgerd raakt, is de stap naar een ‘bovenpersoonlijke entiteit’ - een volk, een natie, een klasse, een kerk, die het ‘hogere zelf’ vertegenwoordigt

[14] ‘Berlin's critique depends on the premise that negative liberty is jeopardised only by coercive interference. From this it certainly follows that dependence and lack of self-government cannot be construed as lack of liberty. But this only follows because the conclusion has already been inserted into the premisse. What I have tried to show, however, is that the premisse itself needs to be reconsidered. The assumption that individual liberty is basically a matter of non-interference is precisely what the neo-roman theory calls in doubt. [...] As we analyse and reflect on our normative concepts, it is easy to become bewitched into believing that the ways of thinking about them bequeathed to us by the mainstream of our intellectual traditions must be the ways of thinking about them. It seems to me that an element of such bewitchment has entered even into Berlin's justly celebrated account. Berlin takes himself to be pursuing the purely neutral task of showing what a philosophical analysis of our concepts requires us to say about the essence of liberty. But it is striking, to say the least, that his analysis follows exactly the same path as the classical liberal theorists had earlier followed in their efforts to discredit the neo-roman theory of free states.’ (Q. Skinner, op. cit., blz. 115-116)

[15] I. Berlin, op. cit., blz. 53-54.

[p. 689]

en cultiveert - vlug gemaakt. Zodra dit gelaagde mensbeeld dominant wordt en verbonden raakt met de monistische overtuiging dat er slechts één juiste manier van leven bestaat, zijn er altijd wel redenen voorhanden om individuen van hun ‘lagere zelf’ te bevrijden en ze om eigen bestwil tot andere gedachten te dwingen. Vanzelfsprekend kunnen mensen altijd worden gemanipuleerd, ook wanneer men een negatieve vrijheid propageert: ‘Maar de “positieve” opvatting van vrijheid in de zin van zelfbepaling, leende er zich, zoals de geschiedenis, doctrines en de praktijk leren, beter toe om een dergelijke splitsing tussen de persoonlijkheid te bewerkstelligen: de splitsing in de transcendente, dominante heerser, en het empirisch pakketje van wensen en hartstochten die moeten worden beteugeld en onderworpen’^[16]

Tegen die achtergrond formuleert Berlin zijn voorstel om de mens zijn toevlucht te laten nemen in het domein van de negatieve vrijheid, waarin hij autonoom kan beslissen over zijn eigen keuzes. Berlins angst voor het mogelijke misbruik van de positieve vrijheid door één ideologie is de belangrijkste oorzaak van zijn keuze voor de negatieve vrijheid ten nadele van de positieve vrijheid en, daarmee samenhangend, van zijn opvatting van de mens als een autonoom liever dan een gelaagd wezen. Het is een keuze die, het weze nogmaals herhaald, mede te verklaren is vanuit de specifieke omstandigheden waarin Berlin heeft geleefd. Hij schrijft zijn oratie in 1958, op het toppunt - of dieptepunt - van de Koude Oorlog, die zelf een gevolg is van de nasleep van de ‘warme’ Tweede Wereldoorlog: beide oorlogen hebben te maken met de strijd voor of tegen monolithische ideologieën, ‘grote verhalen’ die mensen dreigen mee te slepen en van hun vrijheid te beroven.

Maar, leven wij vandaag niet in een omgekeerde situatie? Leven we juist niet in een periode waarin de grote verhalen zijn uitverteld, waardoor het gevaar van een ideologisch misbruik van de positieve vrijheid kleiner is dan dat van een proliferatie van de negatieve vrijheid? Door de eenzijdige beklemtoning van de negatieve vrijheid is immers het omgekeerde bereikt van de oorspronkelijke bedoeling die de vroegmoderne pleitbezorgers van vrijheid en gelijkheid voor ogen stond: via gelijkheid in het publieke domein, de vrijheid en verscheidenheid van elk individu meer armslag geven. Het omgekeerde resultaat is intussen voor velen herkenbaar geworden: de distributieve gelijkheid, aangewakkerd door een geglobaliseerde markt, en de eenzijdige nadruk op de liberale, negatieve opvatting van de vrijheid hebben de rijkdom van de verscheidenheid en de mogelijkheden die inherent zijn aan de groei van positieve vrijheid, juist verkleind. En, daarmee samenhangend: gaat het in het hedendaagse antropologische debat nu werkelijk om twee tegengestelde mensbeelden, - dat van de mens als autonoom wezen enerzijds en dat van de mens als gelaagd wezen anderzijds? Die vraag vormt de

[16] I. Berlin, op. cit., blz. 55.

[p. 690]

inzet van de discussie die volgende maand in het tweede gedeelte van deze bijdrage wordt behandeld.