Streven. Jaargang 70

[p. 212]

Gordon Graham
Pluralisme: zelfbeeld of maatschappelijke werkelijkheid?

I

Het is een gemeenplaats die bijna aan alle kanten wordt aangehangen, dat westerse samenlevingen vandaag de dag worden gekenmerkt door een uitgebreide ethische verscheidenheid wat geloof en levensstijl betreft. Hedendaagse samenlevingen, zo luidt deze algemeen aanvaarde veronderstelling, moeten wat dit aangaat worden onderscheiden van de veel eenvormiger samenlevingen van vroeger. Terwijl er ooit - misschien nog niet eens zo heel lang geleden - algemene consensus bestond over de waarden die bijdragen aan een goed menselijk leven, bestaat er nu een concurrentiestrijd tussen een veelvoud aan alternatieven. Dit is waar, zo wordt beweerd, onafhankelijk van de vraag of we nu met ‘goed’ objectief waardevol dan wel subjectief bevredigend bedoelen.

Deze stelling van het ethisch pluralisme houdt, logisch gezien, nog geen ethisch relativisme in, hoewel dat vaak wordt gedacht en hoewel de twee, om het zo te zeggen, veelal samen worden aangetroffen. Met ethisch relativisme doel ik op de idee dat er geen uiteindelijke ethische ‘waarheid’ bestaat, geen aantoonbaar ‘juiste’ levenswijze, geen bewijsbaar samenstel van ethische principes, geen ‘absolute’ waarden. Maar mijn onderwerp is niet het ethisch relativisme. Ik meen dat het onjuist is, maar interessanter als mikpunt is het modieuze geloof in ethisch pluralisme, omdat dit een veel minder omstreden opvatting is.

Het is de moeite waard te benadrukken dat de stelling van het pluralisme die aan zoveel hedendaags denken ten grondslag ligt, in wezen een empirische stelling is. Ze beweert, als een feitelijke constatering, dat de toestand van de hedendaagse cultuur meer zus is dan zo, en dat er bewijsmateriaal is dat deze stelling lijkt te ondersteunen. Het is immers waar dat er een verscheidenheid aan ‘levensstijlen’ kan worden waar-

[p. 213]

genomen in de moderne westerse wereld. Ook is het waar dat van sommige van die levensstijlen kan worden gezegd dat ze (enigszins) afwijkende ‘waardesystemen’ uitdrukken - homoseksuele alternatieven bijvoorbeeld. Ook bestaan er verschillende godsdiensten, zoals altijd het geval is geweest, maar nu worden ze naast elkaar aangetroffen op een manier die in vroeger eeuwen niet bestond.

Dit zijn de voornaamste waarneembare verschillen die het geloof in het pluralisme schragen, maar de betekenis ervan kan niet alleen worden overdreven, maar wordt ook overdreven. Zo verwijzen degenen die op het pluralisme in waarden wijzen even vaak naar het verschijnsel ‘globalisering’. Maar als met name de Verenigde Staten een voorbeeld voor de rest van de wereld hebben gegeven, dan is het wel op een bijzonder verrassend eenvormige wijze. De snelle verspreiding van het Amerikaanse consumentisme - de wijze waarop we winkelen, reizen, eten en ons vermaken - brengt over de hele wereld waarden meer op één lijn dan dat ze bijdraagt aan verscheidenheid.

Maar mijn mikpunt is niet de hypothese van het pluralisme in waarden als geheel, maar de meer beperkte claim dat de moderne westerse samenlevingen in ethisch opzicht pluralistisch zijn. Wanneer deze aanspraak wordt aangevochten, blijkt dat de verschillen waarvan wordt verondersteld dat ze dit ethisch pluralisme illustreren, nogal klein in aantal zijn. Het meest aangehaalde voorbeeld is dat van abortus, een onderwerp naar aanleiding waarvan, zo wordt beweerd, diepe en onverzoenlijke tegenstellingen bestaan. Nu draaien discussies over abortus, zo is mijn ervaring, vrijwel uitsluitend om het relatieve belang van enerzijds het recht op leven en anderzijds het recht op de vrijheid om ethische keuzes te maken - ‘voor het leven’ tegenover ‘voor de keuzevrijheid’. Maar wat nooit (of zelden) ter discussie wordt gesteld, is dat beide rechten met recht onze aandacht vragen, dat beide ethisch gewicht hebben. Niemand (of vrijwel niemand) ontkent dat het leven van het ongeboren kind enig ethisch belang heeft, en niemand beweert dat de wens van de moeder in deze kwestie helemaal irrelevant is. Door haar verbondenheid met de zwangerschap heeft zij duidelijk een bijzonder belang, en haar keuze om door te zetten tot het einde van de zwangerschap, dat erkent iedereen, moet worden gerespecteerd Maar juist omdat deze mate van overeenstemming bestaat, is het aannemelijk te stellen dat de discussies tussen aanhangers van ‘voor het leven’ en ‘voor de keuzevrijheid’ eigenlijk helemaal niet over fundamentele waarden gaan, maar over hun toepassing. Individuele keuzevrijheid en het behoud van het leven zijn beide van belang; de verschillen tussen beide partijen komen alleen naar voren wanneer beide rechten met elkaar botsen. Kortom, het is niet zo dat de waarden van de ene partij niet worden erkend door de andere, maar ze worden op een verschillende manier geordend.

[p. 214]

Ik wil natuurlijk niet ontkennen dat er ethische onderwerpen zijn waarover mensen in de moderne wereld van mening verschillen (maar in welke wereld deden zij dat niet?). Maar er zijn er veel en veel meer waarover nauwelijks discussie is - het verzet tegen racisme, de veroordeling van marteling, diefstal, fraude, misbruik van kinderen, moord, verkrachting. Bijna overal zijn liegen, bedrog (vooral in de sport), omkoping, chantage en het misbruik van openbare ambten verbonden met maatschappelijke hoon. Dat houdt natuurlijk niet in dat dergelijke dingen zich niet voordoen. Ze komen voor. Maar wat ze gemeen hebben, is dat het feit dat ze zich voordoen daarmee verenigbaar is dat ze als slecht worden veroordeeld vanuit ieders ethische gedragslijn. Het bewijs hiervoor is dat bedriegers en mishandelaars van kinderen doorgaans niet bestand zijn tegen publiekelijke ontmaskering. Waar, bijvoorbeeld, met marteling wordt doorgegaan hoewel dit bekend is geworden, is dat vrijwel altijd als gevolg van politieke onderdrukking, en niet van verschillende normen van ethische aanvaardbaarheid. Het is opvallend, en voor dit onderwerp van het grootste belang, dat zelfs de meest despotische en gewelddadige regimes zich gedwongen voelen te ontkennen dat zij despotisch en gewelddadig zijn. Werkelijk ethisch pluralisme zou, denk ik, daarin bestaan, niet dat dergelijke handelingen worden verricht door sommigen en niet door anderen (hetgeen altijd het geval is geweest), maar dat ze zouden worden veroordeeld door sommigen en niet door anderen, en dat is eenvoudig niet het geval. Niemand biecht openlijk marteling, racisme, fraude, misbruik en terreur op, en al helemaal niet met trots. Integendeel, iedereen ontkent, al dan niet terecht, dergelijke beschuldigingen.

Als dit juist is, als de ethische verschillen niet zo wijdverspreid en diep zijn als algemeen wordt gedacht, wat verklaart dan dit wijdverspreide geloof in ethisch pluralisme? Want dat geloof is inderdaad wijdverspreid, maar, als ik gelijk heb, is ethisch pluralisme - de algehele wedijver tussen concurrerende of met elkaar strijdige ethische waarden - geen kenmerk van het hedendaagse leven. Waarom wordt dat dan geloofd? De aanzet voor een antwoord kan, naar mijn mening, worden gevonden in de opvallende verandering in de seksuele moraal die kenmerkend is voor de geschiedenis van Noord-Amerika en West-Europa in de tweede helft van de twintigste eeuw. De hele idee van ‘ontucht’ is in verval geraakt - en parallel daarmee de idee van ‘kuisheid’ -, en wat nu ‘seksuele oriëntatie’ wordt genoemd, wordt tegenwoordig gezien als een zaak van individuele keuzes (of genetische bepaaldheid) die alle in dezelfde mate vrijheid en respect verdienen. Wetten met betrekking tot beide onderwerpen, ten dele een afspiegeling van en ten dele een bijdrage aan deze verandering, zijn in vrijwel alle westerse landen aangenomen.

[p. 215]

Dergelijke veranderingen houden niet noodzakelijk ethisch pluralisme in. De meest waarschijnlijke duiding van deze belangrijke veranderingen is, dunkt me, dat vrij algemeen mensen ervan overtuigd zijn geraakt dat de formele afkeuring die vroeger hoorde bij overspel en homoseksualiteit ongegrond was, dat er eigenlijk niets verkeerd is aan deze praktijken - zodat de huidige toestand in het geheel niet wijst op ethisch pluralisme, maar op een nieuwe ethische consensus. Maar, en dat is belangrijk genoeg, het algemeen ter ziele gaan van de seksuele ethiek kwam niet zozeer voort uit de positieve opvatting dat grotere seksuele vrijheid een groot goed was (hoewel deze opvatting door sommigen naar voren werd gebracht), als wel uit het besef dat de oude beperkingen ongegrond waren, dat ze berustten op niets meer dan een gedeeld maar slechts conventioneel gevoelen van afkeuring. - Een soortgelijke opmerking zou kunnen worden gemaakt over discriminatie vanwege ras of sekse. - Onderzocht in het kille licht der rede, blijkt dat niet tegenover de traditionele argumenten alternatieve waardestelsels van argumenten werden geplaatst - en dat zou ethisch pluralisme in de eigenlijke zin van het woord inhouden -, maar dat er helemaal geen argumenten ter rechtvaardiging van de traditionele opvatting bleken te zijn. Kortom, de verandering in opvattingen met betrekking tot de seksuele moraal ging gepaard met een besef van de ongegrondheid van de ethische afkeuring die tot dan gebruikelijk was.

Dit groeiend besef rond de seksuele moraal heeft, zo lijkt me, een oude opvatting nieuw leven ingeblazen en geloofwaardig gemaakt, een opvatting die kan worden teruggevonden bij de sofisten met wie Plato twistte, de opvatting namelijk dat, in de woorden van Hume, ‘ethiek veeleer wordt gevoeld dan beredeneerd’, met als resultaat dat ethische opvattingen een zaak van persoonlijke ‘mening’ zijn. Kortom, het geloof in ethisch pluralisme gaat niet zozeer terug op de empirische waarneming van wijdverspreide ethische meningsverschillen. Dat kan niet, omdat de realiteit is dat er in feite relatief weinig verschil van mening bestaat, en de verschillen van mening die er zijn, gaan niet erg ver noch erg diep. De waarheid is veeleer dat ethisch pluralisme een afgeleide is, een afgeleide van de toevallig daarmee samenhangende overtuiging dat er geen stevige grondslag bestaat voor ethische waarden en principes; dat ze niet teruggaan op iets dat steviger is dan persoonlijke keuze en subjectieve mening.

II

Deze Humeaanse afleiding wordt nog versterkt door een tweede cru ciaal kenmerk van het zelfbegrip van de moderniteit - haar geloof in secularisme of de dood van God. Het is in dit verband belangrijk een

[p. 216]

onderscheid te maken tussen de beschrijvende stelling van secularisatie - dat gedurende de laatste honderdvijftig jaar de westerse wereld duidelijk minder religieus is geworden in denken en doen - en de normatieve stelling van secularisme - dat theologische concepten ons niet langer kunnen voorzien van een goed begrip van de wereld waarin we leven, dat de moderne wereld op de een of andere manier uit deze concepten is gegroeid. Het zijn de implicaties van het secularisme die in dit verband van bijzondere betekenis zijn. Om preciezer te zijn, het zijn de implicaties van het geloof in secularisme die van culturele betekenis zijn, en niet alleen voor ons begrip van onze persoonlijke ethiek. De bredere context van het maatschappelijke en politieke leven wordt er evenzeer door geraakt.

Er was een tijd dat de leer van het goddelijk recht van koningen - de leer dat politieke heersers de plaatsvervangers van God op aarde waren - geloofwaardig was. Deze idee is tegenwoordig nogal ongeloofwaardig. Deze verschuiving is een van de vele diepgaande veranderingen die de ‘moderne wereld’ inluidden, waar de rol van degenen die de samenleving waarin we leven regeren, van door God benoemde behoeders van het ethisch welzijn van ondergeschikte onderdanen verandert in die van op basis van een sociaal contract aangestelde beschermers van individuele rechten. De Two Treatises van Locke vormen wat dit aangaat de kiem: de eerste schaft de bijzondere status van regenten af, terwijl de tweede de bijzondere rechten van het individu vastlegt. De omvang van deze verandering in theorie en in kijk op de wereld kan nauwelijks worden overdreven.

Maar God speelt in de positieve politieke theorie van Locke net zo'n grote rol als in de theorie van Sir Robert Filmer die Locke in zijn First Treatise probeert te weerleggen. Anders dan Hobbes, die zich enkel verlaat op de menselijke psychologie, baseert Locke zijn betoog over de opkomst van de staat uit de natuurstaat op het door God gegeven natuurlijke recht. In zijn Second Treatise vinden we aspecten van de moderne liberale democratie. Het doel van Locke is enerzijds de fundamentele individuele rechten te verdedigen die de staat behoort te beschermen (het recht op eigendom bijvoorbeeld) en die hij niet kan wegnemen, en anderzijds om de rol van het beslissen bij meerderheid te bevestigen zowel bij het vestigen van de staat als bij de daaropvolgende handelingen van die staat. Desondanks is de opvatting die Locke van politiek heeft, geen seculiere opvatting van politiek. Ze steunt zwaar op een theologische fundering. Bijgevolg heeft het geloof in secularisme betekenis voor de maatschappelijke orde, zo goed als voor het persoonlijk gedrag.

Op dit punt kan het meest eenvoudig de invloed van het marxistische denken op het zelfbegrip van de moderniteit worden waargeno-

[p. 217]

men. Volgens Marx zijn het de veranderingen in economische structuren bij de overgang van de feodale naar de burgerlijke maatschappij die leidden tot een verandering in de theologische en filosofische ideeën:

‘Cromwell en de Engelse bevolking hadden de taal, passie en illusies van het Oude Testament geleend voor hun burgerlijke revolutie. Toen het ware doel was bereikt, toen de burgerlijke omvorming van de Engelse samenleving was voltooid, verdrong Locke Habakuk.’^[1]

Maar eigenlijk, als de weergave van Locke die ik juist heb gegeven correct is (met alle respect voor Marx), hebben Locke en Habakuk, hoewel zij radicaal verschillen, meer met elkaar gemeen dan Locke en hedendaagse ‘seculiere’ liberale pluralisten. Zij waren er beiden van overtuigd dat God de uiteindelijke bron van ethisch en politiek gezag is, terwijl Marx, zoals bekend, verklaarde dat godsdienst ‘opium van het volk’ is. Deze opmerking is veelal verkeerd begrepen. Ze riep algemeen het beeld op van een potentieel opstandig volk dat op de een of andere manier gedrogeerd wordt, in die mate dat het alles gelooft, daarbij inbegrepen de valse leer die het maatschappelijk volgzaam houdt. Zo was het niet bedoeld. Marx wilde veeleer wijzen op het feit dat, als de maatschappelijke omstandigheden moeilijk zijn - gebrek aan voedsel en medicijnen, en aan fatsoenlijke huisvesting bijvoorbeeld -, het voor mensen troostrijk is te denken aan een andere, betere wereld waar zij uiteindelijk zullen verblijven. Godsdienst is, met andere woorden, een pijnstiller. Dit is de betekenis waarin Marx ernaar verwijst als opiaat. Uiteraard stilt die de pijn alleen door misbruik van valse hoop, maar wijzen op de valsheid van die hoop is niet genoeg om er een einde aan te maken. Denken dat dit wel zo is, is zowel oppervlakkig als wreed. ‘Het afschaffen van godsdienst als het illusoire geluk van de mensen is een voorwaarde voor hun ware geluk. De roep om illusies over hun toestand achter zich te laten is de roep om de toestand achter zich te laten die dergelijke illusies vraagt.’^[2] Om te ontvluchten aan wat Marx beschrijft als de ‘ellende van de godsdienst’ is het wezenlijk dat de oorzaak van de pijn wordt weggenomen. Als de pijn van het leven wordt verzacht ddor een beter leven, is er geen pijnstiller nodig, en de mensen zullen de godsdienst loslaten.

Zo luidt het beeld dat Marx schetst, en hoewel er niet veel zelfverklaarde marxisten meer over zijn, is dit een beeld waarvan velen die nauwelijks van Marx hebben gehoord, menen dat het wordt bevestigd door de ervaringen van de moderne westerse wereld. Gedurende de laatste honderd jaar heeft een economische ontwikkeling Europa en Noord-Amerika naar een letterlijk weergaloos welvaartspeil gebracht. Een dergelijke welvaart maakt God overbodig. Als we aanhoudende

[1] Karl Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Napoleon (Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte), blz. 97.

[2] Karl Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy (Zur Kritik der politischen Ökonomie), blz. 131.

[p. 218]

economische groei hebben, hebben we God niet nodig, zo wil de marxistische ideologie ons doen geloven, en hoewel de blijvende godsdienstigheid van de Verenigde Staten - de rijkste samenleving in de wereld en in de geschiedenis - een blijvend probleem voor een dergelijke theorie is, is het een opvatting die in de praktijk goeddeels door de moderniteit wordt aangehangen. Het postmodernisme daarentegen, waarmee ik doel op het verhoudingsgewijs nieuwe samenstel van ideeën waarin niet langer wordt gedeeld in het vertrouwen op de rationaliteit van de Verlichting en het wetenschappelijk secularisme, wijst godsdienst toe aan de persoonlijke sfeer. In beide gevallen blijft de vraag: wat bepaalt en garandeert de gemeenschappelijke waarden die voor maatschappelijke samenhang en menselijk welbevinden ook in een pluralistische cultuur nodig zullen zijn? Wat gaat de rol spelen die vroeger door God werd gespeeld?

III

Het moderne antwoord luidt: ‘de democratische samenleving’. Dit is het derde aspect van het zelfbeeld van de moderniteit dat ik wil onderzoeken. Tegenwoordig wordt door velen vaak impliciet de opvatting aangehangen dat volgens een negentiende-eeuwse uitdrukking ‘vox populi, vox Dei’ is - de stem van het volk is de stem van God. Zowel de ‘samenleving’ als het ‘volk’ worden vertegenwoordigd door de staat, waarvan de handelingen in laatste instantie moeten worden goedgekeurd door middel van het democratisch proces.

Maar een probleem dat gepaard gaat met de idee van de staat als de kracht die gemeenschappelijke waarden bepaalt en afdwingt, is dat ze sterk in tegenspraak lijkt met het eerste aspect van het zelfbeeld van de moderniteit dat ik aanwees: het pluralisme. Als het de staat is die moet optreden als de voornaamste vertegenwoordiger van maatschappelijke waarden, dan is dit een taak die wordt ingegeven door een ethisch doel - de samenleving rechtvaardiger en menselijker maken, tot een plaats waar armoede, ziekte en onwetendheid zijn weggewerkt, misdaad is geminimaliseerd, en burgerlijke beschaving toegenomen. Het is deze opvatting die de staat zijn grote en alsmaar toenemende rol heeft gegeven in gezondheidszorg, onderwijs en sociale verzekering, naast de traditionele rol van de staat in rechtspraak, defensie en buitenlandse betrekkingen. De rol van de staat houdt - dat impliceert deze opvatting van de staat - veel meer in dan de maatschappelijke orde bewaken en politieke grenzen verdedigen. Ze is van wezenlijk belang om ‘een ethisch goed geordende samenleving’ - om een uitdrukking van Rawls te gebruiken - tot stand te brengen en in stand te houden. Maar de rol van de staat op een dergelijke manier beschrijven, is wijzen op een scherp con-

[p. 219]

flict met een derde aspect van het hedendaagse zelfbegrip - de veronderstelling dat de staat ethisch neutraal zou moeten zijn, zulks in tegenstelling tot staten in het verleden.

De idee van een ethisch neutrale staat bouwt eigenlijk voort op een veel ouder idee: de scheiding van kerk en staat. Een wezenlijke vraag is of dit oudere debat kan worden herhaald in een sociale en politieke cultuur die volgens haar eigen opvatting godsdienst niet langer serieus kan nemen. Om dit aspect te onderzoeken, zouden we wat nader op de godsdienst moeten ingaan. Een bekende mogelijkheid is die van de staatskerk. In IJsland bijvoorbeeld is de Lutherse kerk bij wet de staatskerk, en het Lutherse geloof daarmee de officiële godsdienst van het land. Dit betekent dat de clerus door de staat wordt betaald uit de belastingopbrengst, - al bestaat de mogelijkheid om die belasting niet te betalen -, en dat er geen andere godsdienst of christelijke denominatie is die vergelijkbare ondersteuning krijgt. Natuurlijk verzekert IJsland de vrijheid van godsdienst, in die zin dat niemand wordt belet een andere godsdienst te belijden: joden kunnen in vrijheid als joden bijeenkomen, moslims als moslims. Dit is niet overal het geval. In veel moslimlanden kunnen christenen niet volgens hun eigen gewoontes voor godsdienstoefeningen bijeenkomen, en zaken die (voor ons) zo onschuldig zijn als het zingen van kerstliedjes moeten onder een andere noemer worden georganiseerd. Beide voorbeelden verschillen in de mate waarin ze tot problemen leiden, maar of de beperkingen die door de wet worden opgelegd nu zwaar of licht zijn, beide moeten worden onderscheiden van de Verenigde Staten, waar, volgens de grondwet, geen kerk of godsdienst aanspraak kan maken op een voorkeursbehandeling, en waar elke handeling van de staat die zou kunnen worden uitgelegd als getuigend van een voorkeur voor een godsdienst, onmiddellijk door het Hooggerechtshof zal worden vernietigd.

Bestaat hiervoor een seculiere tegenhanger? Een gebruikelijke lijn van denken is, dat de staat in zijn wetten een bepaalde ethiek niet méér zou moeten aanbevelen of vastleggen dan een bepaalde godsdienst, dat de wet geen ethische opvattingen zou moeten bevorderen of afdwingen - bijvoorbeeld de opvatting dat homoseksualiteit verkeerd is -, hetgeen natuurlijk een van de meest aangehaalde voorbeelden is.

Zou dit juist kunnen zijn? Op de eerste plaats is het duidelijk dat de wens de samenleving rechtvaardiger, toleranter, eerlijker, enzovoorts te maken, voortkomt uit de ethiek. Hoe zou de staat waarvan het de taak is deze doeleinden te bevorderen, ethisch neutraal kunnen zijn? Ten tweede lijken er verschillende duidelijke voorbeelden van handelingen te zijn die bij wet verboden zijn, omdat ze immoreel zijn. Daaronder vallen verkrachting, diefstal en moord. Er bestaat een duidelijk verschil tussen dergelijke handelingen en, bijvoorbeeld, het blijven hande-

[p. 220]

len in francs of drachmen waar de wet euro's voorschrijft. Nu is het gebruik van oude munten niet minder onwettig dan moord - er zijn geen graden van legaliteit en illegaliteit -, maar toch zal iedereen het ermee eens zijn dat verkrachting en moord veel ernstiger overtredingen zijn dan het kopen en verkopen in francs en drachmen. Een relatief eenvoudige verklaring voor dit verschil is dat verkrachting en moord niet alleen onwettig zijn, maar ook immoreel. Dit betekent dat sommige van de dingen die de staat verbiedt, verboden zijn omdat ze immoreel zijn. Het geloof in ethisch relativisme vereist echter dat de staat ethisch neutraal is. Maar hoe kan dat dan?

één antwoord is dat we op de een of andere manier binnen de sfeer van de ethiek een onderscheid zouden moeten maken. Een beroemd argument van Mill in On Liberty is hier van belang:

‘Het doel van dit essay [schrijft hij] is één heel eenvoudig principe te verdedigen dat de bevoegdheid vastlegt om de omgang van de samenleving met het individu in absolute zin te regelen met betrekking tot verplichtingen en controle. Dit principe is [...] dat het enige doel waartoe gerechtvaardigd tegen zijn wil macht mag worden uitgeoefend over een lid van een beschaafde gemeenschap, het voorkomen van schade aan anderen is.’^[3]

Het principe van Mill - het schadebeginsel, zoals het veelal bekend staat - wordt tegenwoordig als vanzelfsprekend beschouwd, en weinigen stellen het ter discussie. Dit is ten dele omdat algemeen wordt aangenomen dat het schadebeginsel een in ethisch opzicht onomstreden principe is, en daarom geheel in overeenstemming met de aspiraties van een neutrale staat. Hoewel we van mening kunnen verschillen over andere ethische onderwerpen, is de wenselijkheid van het voorkomen van schade aan anderen iets waarover we het allemaal eens kunnen zijn. Juist in het bijzonder het voorbeeld van homoseksualiteit lijkt dit te illustreren. Homoseksualiteit zou ethisch verkeerd kunnen zijn, luidt dit argument, maar ethisch verkeerd of niet, zolang homoseksuele relaties zich voordoen tussen volwassenen die daarin toestemmen, zijn ze geen voorbeeld van het schaden van anderen, en dus geen handelingen waarover de wet een opvatting zou moeten hebben.

Het voorbeeld van homoseksualiteit past goed bij het principe van Mill, maar wanneer het schadebeginsel meer algemeen wordt toegepast, leidt dit tot aanzienlijke problemen. Een belangrijke vraag is deze: legt het principe van Mill een voldoende, of alleen maar een noodzakelijke voorwaarde vast voor de rechtvaardiging van dwingend optreden van de staat? Dat wil zeggen: is het voldoende dat een handeling schade berokkent aan een ander om in strijd met de wet te zijn? Of is het veeleer

[3] John Stuart Mill, On Liberty, blz. 14-15.

[p. 221]

zo dat de minimale voorwaarde waardoor iets onwettig is, is dat het schade berokkent? Als het laatste het geval is, moeten andere factoren een rol spelen - welke zouden dat dan kunnen zijn? En welke dat ook mogen zijn, als dit al het geval is, het onomstreden schadebeginsel vertelt ons niet welke wetten gerechtvaardigd zijn, en welke niet. Aan de andere kant lijkt het feit dat iets schade berokkent, als zodanig niet voldoende te zijn om iets onwettig te maken. Het hangt er natuurlijk van af wat er wordt bedoeld met schade, maar, bijvoorbeeld, effectieve concurrentie van een nieuwkomer op de markt kan ernstige schade berokkenen aan de economische belangen van gevestigde verkopers, doordat hun winsten teruglopen of doordat zij zelfs uit de markt worden geconcurreerd. Betekent dit dat het nieuwkomers zou moeten worden verboden zich op de markt te begeven? Het lijkt ongeloofwaardig dit te denken. Maar wat nog belangrijker is: de idee dat het onomstreden is dergelijke handelingen op deze gronden als onwettig te beschouwen, is helemaal niet geloofwaardig. Verre van het weerspiegelen van de handelingen van een neutrale staat, zou een dergelijke wet neerkomen op grove partijdigheid in de vorm van wettelijk afgedwongen protectionisme.

Het voorbeeld roept de vraag op, wat de schade in kwestie wel zou moeten inhouden. Is het fysieke schade, of psychologische of financiële, of alle drie? Ons beperken tot het fysieke lijkt niet afdoende. Verkrachting bijvoorbeeld kan psychologische gevolgen hebben die veel ernstiger zijn dan de fysieke, en onze intuïtieve overtuiging vertelt ons dat we fraude evenzeer als een misdaad moeten beschouwen als geweld, dat wil zeggen: financiële schade evenzeer als fysieke. In elk geval zou de beperking tot fysieke schade niet zonder problemen zijn. Boksers en worstelaars berokkenen elkaar fysieke schade. Zouden we dergelijke sporten moeten verbieden, ook wanneer ze, net zoals homoseksuele handelingen, worden uitgeoefend door volwassenen die daarin toestemmen? En dan is er nog een punt. Wat omvat de klasse van ‘anderen’? Mill wilde daaronder duidelijk alleen mensen rekenen, maar tegenwoordig zijn we eerder bereid te erkennen dat ook het welzijn van dieren van belang is, en dat door menselijk gedrag aan dieren schade kan worden berokkend. Zou de productie van vlees onwettig moeten worden gemaakt omdat het schade berokkent aan anderen, in dit geval dieren? Zo ja, betekent dit dan niet dat de kracht van de wet wordt gebruikt om het vegetarisme te bevorderen, en daarmee een bepaalde ethiek?

Kortom, zich beroepen op het schadebeginsel roept meer vragen op dan het beantwoordt. Als er een concept van wettelijke neutraliteit bestaat met betrekking tot ethiek, vergelijkbaar met de scheiding van kerk en staat, dan lijkt het schadebeginsel niet de juiste manier om dit te vast te leggen. Deze conclusie heeft serieuze betekenis, want ik ken geen mogelijk principe van neutraliteit dat ook maar enigszins zo gangbaar

[p. 222]

is als het schadebeginsel. Er bestaat echter nog een manier om de idee van politieke neutraliteit in een pluralistische wereld te conceptualiseren - niet door middel van een quasi-wettelijk beginsel, maar door een alternatieve opvatting van politiek, hetgeen we de ‘bestuursstaat’ [‘the managerial State’] zouden kunnen noemen.

IV

Met de ‘bestuursstaat’ doel ik op een opvatting van politiek, waarin de politicus wordt gemodelleerd naar de bedrijfsleider, een beeld dat sommige politieke partijen nadrukkelijk hebben aanbevolen. Het beleid van een bestuur wordt bij voorkeur gesteld in termen van ‘halen van doelen’ en ‘doeleinden’ met betrekking tot ‘diensten’, en in het bijzonder diensten die ‘de bevolking wenst en verwacht’.

Dit idee van ‘publieke dienstverlening’ moet in dit verband een zekere notie van neutraliteit uitdragen, en het voorbeeld bij uitstek is dat van de posterijen of het openbaar vervoer. Als de bijzondere gevallen van pornografie en opruiing buiten beschouwing worden gelaten, zegt noch vraagt de US Mail iets over de betekenis en waarde van de brieven die ze vervoert. Of ze nu platvloers of oprecht zijn, gevolgen hebben of niet, reclame zijn of condoleancebrieven, de taak van deze dienst is die zo efficiënt mogelijk te vervoeren. Hetzelfde geldt voor de spoorwegen of voor het netwerk van verkeerswegen. Degenen die verantwoordelijk zijn voor onze transportsystemen vragen niet waarom mensen reizen, wat het doel van hun reis is, of het wel de moeite waard is. Vanuit hun gezichtspunt is de rit van een chirurg naar een levensreddende operatie even belangrijk als een winkeltripje voor niet noodzakelijke snuisterijen. Hun rol is eenvoudig de reiziger efficiënt naar zijn uitverkoren bestemming te brengen, en dat te doen op een manier en tegen een prijs die het reizend publiek aanvaardbaar vindt.

Nu worden in de ‘bestuursstaat’ alle politieke activiteiten volgens deze lijnen begrepen. De rol van de politici is efficiënt en effectief ‘publieke diensten’ te ‘leveren’. Of zij dat al of niet doen, blijkt als de kiezers uitdrukking geven aan hun ‘tevredenheid als klant’ bij de verkiezingen in verkiezingstijd. Als een regering wordt herkozen, dan is dit het bewijs daarvoor dat de manier waarop ze het land bestuurt de instemming van de kiezers heeft gekregen, analoog aan de manier waarop de leiding van een bedrijf de instemming van de aandeelhouders kan krijgen tijdens de jaarlijkse algemene vergadering. En net zoals de bedrijfsleiding kan worden weggestuurd vanwege slecht presteren, zo kan de bevolking een bepaalde partij wegsturen vanwege haar slechte presteren. Deze parallel werkt naar twee kanten. Net zoals de leiding van een vervoersbedrijf vragen politici niet naar de redenen die mensen hebben

[p. 223]

om gebruik te maken van hun ‘diensten’. Hun taak is enkel die te leveren. Dit is de andere versie van de neutrale staat.

Wat is er verkeerd aan deze idee? Ze wordt algemeen aanvaard door zowel politici als publiek, ze is in overeenstemming met de principes van de democratie, en biedt een begrijpelijk kader waarbinnen de kiezer politieke oordelen kan vellen. Het antwoord is dat deze idee erg misleidend is. Ze verbergt de waarheid. Terwijl ze is bedoeld om afstand te scheppen tussen de politiek en vragen over waarden, en daarmee de politiek te ontzien van de noodzaak om erover te oordelen, neemt ze in de praktijk een standpunt in over veel van deze vragen. Maar dat doet ze veeleer impliciet dan expliciet.

Laten we, om dit in te zien, eens kijken naar gezondheid, onderwijs en economische groei. Geen moderne staat laat na, zijn belangstelling daarvoor te benadrukken. De gezondheid van de natie en de opleiding van de kinderen zijn veelvuldig het nietje waarmee verkiezingsprogramma's en voornemens voor wetten bij elkaar worden gehouden. Zo ook het bevorderen van economische groei, met de bedoeling de burgers welvarender te maken. Al deze zaken hebben de prettige vorm dat ze op de een of andere manier ‘basaal’ zijn (het soort zaken dat John Rawls primaire goederen noemt), en daarmee eigenlijk politieke doelen waarover iedereen het eens kan zijn, ongeacht verschillende ethische en religieuze beginselen. Maar is dat ook zo? Waarom is het in de hedendaagse samenleving aanvaardbaar als een regering een campagne ‘sport voor allen’ begint, maar niet een campagne ‘godsdienst voor allen’? En waarom bestaan er geen problemen met een door de staat betaalde ‘gezondheidsopvoeding’, terwijl er wel problemen zouden zijn met een door de staat betaalde ‘godsdienstige opvoeding’ of, waarschijnlijk, met een door de staat betaalde ‘politieke opvoeding’? Hoe is het mogelijk dat de staat een ‘nationaal curriculum’ voor scholen vaststelt, en tegelijkertijd klachten vanwege indoctrinatie van de hand wijst? Het antwoord op deze vragen is gelegen in de idee van de neutraliteit van de ‘dienst’. De vooronderstelling is dat de staat aanbiedt wat iedereen nodig heeft, en dus waarover iedereen het eens is, terwijl het in werkelijkheid zo is dat hier impliciet waardeoordelen worden geveld die expliciet zouden moeten worden gemaakt.

Dit is het duidelijkst in het geval van het onderwijs. Hoe zou de staat of iemand anders een opleiding kunnen aanbieden zonder te bepalen wat er wordt geleerd? In een poging om de schijn van neutraliteit op te houden, wordt onderwijs vaak voorgesteld als het aanleren van die vaardigheden die samen de basisgereedschappen vormen die burgers nodig hebben om succesvolle en bevredigende levens te leiden. Het onderwijs in informatietechnologie past goed in dit beeld, en door de regering betaalde initiatieven om dit te bevorderen stemmen mooi over-

[p. 224]

een met het beleid van de bestuursstaat. Maar het onderwijs in de natuurwetenschappen past hoegenaamd niet in dit beeld, een feit dat tot uitdrukking komt bij de meningsverschillen die er zijn geweest rond het creationisme op scholen. Er is maar één reden waarom het creationisme niet op scholen zou moeten worden onderwezen zoals de evolutieleer wordt onderwezen, en dat is omdat het verkeerd is. Iedere andere reden die zou worden gegeven door degenen die vastbesloten zijn de idee van een neutrale staat overeind te houden - bijvoorbeeld de noodzaak voor kinderen om te kunnen omgaan met een wereld waarin de wetenschap domineert - is enkel het ontwijken van de eigenlijke zaak. Natuurlijk zijn er onderwerpen waarvan het karakter van dien aard is (of althans in de huidige situatie) dat ze beter kunnen worden overgelaten aan het vrijwilligerswerk, met godsdienstonderricht als het meest uitgesproken voorbeeld. De christelijke godsdienst kan beter worden onderwezen door degenen die erin geloven, en hetzelfde geldt voor de islam. De poging om dit om te vormen tot ‘godsdienstwetenschappen’ is een voorbeeld temeer van het streven naar neutraliteit in het door de staat betaalde onderwijs. ‘Godsdienstwetenschappen’ kan als onderdeel van een curriculum even waardevol zijn als klassieke talen, maar kan niet het godsdienstonderricht vervangen.

Nog sprekender voor mijn bedoeling is het voorbeeld van ‘ethische’ opvoeding. De pogingen van door de staat betaalde onderwijzers om een neutrale invulling te geven aan ‘ethische’ opvoeding is een opvallende karaktertrek van hedendaagse openbare scholen. Een opmerkelijk voorbeeld is de seksuele opvoeding, die velen hebben geprobeerd om te vormen tot een tak van gezondheidsopvoeding. Het onderwijzen van ‘veilige’ of ‘verantwoorde’ seks aan tieners maakt al lange tijd deel uit van het curriculum van scholen in Groot-Brittannië, en gaat gepaard met het hoogste percentage zwangerschappen onder tieners in Europa. Wat deze twee feiten naar mijn mening laten zien, is dat seksuele opvoeding zich niet kan losmaken van houdingen tegenover seks; tieners laten zien hoe condooms moeten worden gebruikt onder de noemer van ‘veiligheid’ en ‘verantwoordelijkheid’ in de context van lessen over geslachtsziekten is impliciet een houding tegenover seks overbrengen - namelijk dat seks op de eerste plaats een zaak is van individuele keuzes en persoonlijke bevrediging. Het is hier niet mijn bedoeling die houding aan te vechten, maar er slechts op te wijzen dat deze houding in geen enkel opzicht het voordeel van ‘neutraliteit’ geniet in vergelijking met andere opvattingen. Het gaat over, en kan alleen maar gaan over wat seks betekent in een mensenleven.

[p. 225]

V

Onderwijs is maar één voorbeeld van het verschijnsel waarop ik wil wijzen - een misplaatste opvatting van politiek als het neutraal leiding geven aan publieke dienstverlening zonder enige ethische betrokkenheid, en dit is op zijn beurt maar een van de drie aspecten van het zelfbeeld van de moderniteit waarover ik heb gesproken: het geloof in ethisch pluralisme, het geloof in secularisme, en het geloof in de neutraliteit van de staat met betrekking tot waarden. Wat ik heb proberen aan te tonen is dat alle drie de elementen van dit zelfbeeld bedrieglijk en zelfbedrog zijn. De wereld waarin we leven is niet een wereld van ethisch pluralisme, maar één waarin de ethiek van de sofisten een publiek debat over ethische zaken moeilijk, en soms zelfs onmogelijk maakt. Het is een filosofie die wordt ondersteund door de secularistische idee dat het verval van de godsdienst onvermijdelijk heeft geleid tot een ethisch pluralistische cultuur. Door een wonderlijke ontwikkeling heeft dit geleid tot de groei van wat Hobbes ‘die sterfelijke God’ noemde, een liberaal-democratische staat waarvan de verdiensten twijfelachtiger zijn dan die van de onsterfelijke God die erdoor is verdrongen.

(vertaling: Herman Simissen)