Logo DBNL
Streven. Jaargang 70 (2003)

Streven. Jaargang 70

(2003)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Herman De Dijn
De nieuwe biomedische technologie en de kritische functie van de filosofie

Er is een grote discrepantie tussen de soms alarmerende en buitenissige rapporten over biotechnologie in de pers en in populaire media en de sobere uitspraken van de betrokken wetenschappers ten aanzien van wat we echt weten en kunnen. Zo zeggen deze laatsten dat er momenteel geen wetenschappelijke discussie gaande is over eugenetische genetic engineering om de eenvoudige reden dat dit vooralsnog onrealistisch is[1]. Het klonen van menselijke individuen is evenmin een wetenschappelijk punt van debat, aangezien de methode verre van trefzeker is, en in de proeven bij dieren vaak exemplaren verwekt worden die ofwel niet levensvatbaar zijn, of heel wat min of meer ernstige afwijkingen vertonen: de meeste gekloonde embryo's ontwikkelen niet normaal[2]. Intussen verschijnen er in de krant wel berichten dat er weldra menselijke klonen geboren worden; maar dat zal niet veel veranderen aan de geciteerde uitspraak. Wetenschapsmensen gedragen zich in deze materie doorgaans, zo lijkt het, zoals men het van hen zou verwachten: eerlijk, voorzichtig en enigszins terughoudend (ze vrezen de ‘backlash’ van het wantrouwen van het publiek).

Toch evolueert de situatie soms bijzonder snel. Enige tijd geleden was het pessimisme over de reële mogelijkheden van gentherapie nog groot. Maar, na een tijd van gefrustreerde verwachtingen, is de opwinding over aanstaande, echte doorbraken teruggekeerd[3]. Er is nu het vooruitzicht dat heel binnenkort effectief iets zal kunnen worden gedaan voor degenen (zoals het stijgend aantal diabetici) die verliezers waren in ‘de chromosomale loterij’[4]. Sommigen spreken dan ook van onze tijd als ‘a cosmic event’: we beleven een echt historische innovaties[5]. Ook al zijn de obstakels om organen uit (stam)cellen of zelfs uit synthetische polymeren te bouwen nog overdonderend groot, toch lijken ze niet lan-

ger onoverkomelijk; binnen afzienbare tijd zou het gebruik van zelfgekweekte organen en weefsels even routinematig kunnen zijn als bypassoperaties van hartslagaders nu[6].

Wat er ook van zij, en al lijkt een en ander toch nog tot de wereld van de sciencefiction te behoren, velen die in het veld of daarbuiten werken, vinden dat er niet langer mee kan worden gewacht om filosofisch-ethische vragen te stellen betreffende de betekenis en de gevolgen ook van scenario's die nog verre toekomstmuziek lijken. Het (regelmatig) klonen van menselijke individuen, doorgedreven eugenetica, de productie van hybride wezens en cyborgs, van individuen wier lichaam is aangepast aan speciale vormen van leven (zoals langdurig verblijf in ruimtevaartuigen), dat alles mag min of meer ver weg lijken. Toch is het absoluut noodzakelijk, zo wordt gezegd, deze mogelijkheden nu te bespreken en te evalueren. In feite lijken alle problemen van die aard neer te komen op die ene vraag: mogen we onze menselijke natuur zelf zomaar als object beschouwen? Of moeten we integendeel het ‘antropologisch gegevene’, het menselijk genoom, resultaat van een lange, natuurlijke en dus ‘onlogische’ evolutie, als (moreel) heilig beschouwen? Komt dat er echter niet op neer een ‘dom feit’ tot een norm te verheffen? En in die vragen zit een andere: zelfs als het menselijke speciaal eerbiedwaardig zou zijn, waarom zou dat menselijke met de bestaande biologische natuur samenvallen? Waarin ligt eigenlijk het menselijke? Zoals men ziet, heeft men hier inderdaad te maken met diep filosofische vragen: over wat nu eigenlijk de mens is, wat de relatie is tussen de mens en zijn lichamelijkheid, tussen feiten en normen; over wat nu precies die fameuze menselijke waardigheid is en waarop ze stoelt; en of de moraal (van de menselijke waardigheid) niet zelf overstegen moet worden.

Vanzelfsprekend concentreert men zich meestal op de ethische vragen die ons door de medische biowetenschap en biotechnologie worden opgedrongen[7]. Er zijn echter ook een hele reeks niet-ethische filosofische problemen die zich aandienen in de kern zelf van deze problematiek. In wat volgt, zullen we ons concentreren op een drietal omvattende problemen. Op die manier wordt geïllustreerd hoe de fascinerende technisch-medische ontwikkelingen een nieuwe impuls kunnen en zullen geven aan het filosofische nadenken. Tegelijk blijkt daaruit het onvermijdelijk interdisciplinaire karakter van de filosofie.

Vooruitgang en technologie, en de natuur van beide

Vooruitgang

Het is een misvatting te menen dat vooruitgang noodzakelijk meebrengt dat men de traditie achter zich laat of vernietigt. Vooruitgang vooron-

derstelt integendeel, zoals Hegel reeds wist, het behoud van traditie en het (getransformeerde) voortbestaan ervan[8]. Vooruitgang kan er niet komen, tenzij wanneer bepaalde verworvenheden blijven gelden en niet worden betwijfeld, en wanneer allerlei menselijke verhoudingen, gewoonten, vaardigheden en praktijken als vanzelfsprekend worden aangenomen[9]. Vooruitgang in de ware zin is altijd een ‘dialectische’ eenheid tussen vooruitgang en traditie. Dit maakt dat er geen lineair, laat staan ‘logisch’ proces is van vooruitgang: aangezien men het bestaande niet echt doorziet en in handen heeft, kan dat evenmin gelden voor de vooruitgang die daarop stoelt of daarbovenuit gaat.

Zoals meerdere auteurs hebben opgemerkt, produceert vooruitgang allerlei neveneffecten die onvoorzienbaar en nooit volkomen beheersbaar zijn. In die zin zijn de gangmakers van de vooruitgang, wetenschap en techniek, tegelijk de oorsprong van de speciale kwetsbaarheid van de moderne beschaving[10]. We kunnen dus nooit voorspellen of datgene wat we als vooruitgang zien, uiteindelijk wel degelijk positief is. Jacques Ellul vermeldde andere ‘ambiguïteiten’ van de vooruitgang: 1) alle vooruitgang heeft zijn prijs; 2) techniek genereert meer problemen dan ze er oplost; 3) nadelige gevolgen zijn onontkoombaar verbonden met gunstige; 4) elke techniek brengt onvoorzienbare gevolgen mee[11]. Dergelijke ambiguïteiten naar voren brengen is niet noodzakelijk pleiten tegen de vooruitgang. De terugkeer naar een vroeger, zogezegd ‘beter’ stadium is trouwens uitgesloten. Neem de landbouw: uiteraard vertoont de moderne, industriële landbouw allerlei problemen en brengt die gevaren mee voor de gezondheid. Maar een terugkeer naar vroeger - toen er overigens ook gezondheidsrisico's waren, al bleven die meestal onbekend en onderschat - is gewoon onmogelijk.

Er is blijkbaar wel een nieuw probleem: hoe kunnen we zonder verlammende angst omgaan met risico's die we nooit perfect kunnen inschatten en die we zelf door de vooruitgang als neveneffecten produceren? Moeten we niet, zoals Hans Jonas zegt[12], een verbeeldingsrijke heuristiek van de vrees (‘an imaginative heuristics of fear’) invoeren die doemprofetieën ernstiger neemt dan heilsprofetieën? Maar zelfs dan blijft de vraag overeind hoe we met de angst kunnen leven[13].

Natuurlijk hebben we in het licht van al die gevaren en probabiliteiten (en tevens om het wantrouwen in te dijken) een hele cultuur ontwikkeld van kwaliteitscontroles, technology assessment en auditing, aangevuld met een ‘cultuur van verantwoording en openheid’ van die organen die de al dan niet democratische controle moeten uitvoeren. In de wereld van de zorgverlening heeft die cultuur, waar ook de bio-ethiek en het biomedisch recht een onderdeel van zijn, geleid tot een indrukwekkend arsenaal van regels, procedures, beroepsprocedures, audits, enz. Toch worden we keer op keer opgeschrikt door grove fouten en

tekortkomingen, tot in de auditing toe. De toename van al die controles lijkt paradoxaal genoeg geen toename van het vertrouwen bij de bevolking mee te brengen[14]. Het is duidelijk geworden dat de auditcultuur, met haar beklemtoning van formele procedures en controles, dikwijls zelf contraproductief is[15]. We leven in complexe, onpersoonlijke structuren en relaties. Dus is het haast onvermijdelijk dat we proberen de werking van de oude vertrouwensrelaties te vervangen door de betrouwbaarheid van de auditcultuur. Paradoxaal genoeg leidt dit bij het publiek tot een toenemend verlies van vertrouwen, bv. in medische instellingen[16]. Zonder een groter ‘realisme’ bij het publiek en het herstel van het vertrouwen in de instellingen - wat niet kan zonder het herstel van andere ‘deugden’, zoals dankbaarheid - zal de auditcultuur, zelfs met een nog grotere openheid, geen soelaas bieden. Alleen kunnen vertrouwen en andere deugden niet op commando worden hersteld[17].

Technologie

Technologie is onvoorspelbaar, zo zagen we, in zijn neveneffecten, zowel ten aanzien van de natuurlijke omgeving als ten aanzien van de menselijke en culturele factor. Vooral door ontwikkelingen als die in de biotechnologie verandert, zo beweren sommigen, de natuur zelf van de techniek van gedaante. Om dat te verduidelijken neemt Stephen Clark van Otto Spengler het onderscheid tussen faustiaanse en magische techniek over. Faustiaanse techniek was volgens Spengler het resultaat van de drang van de westerse cultuur om de natuur, het gegevene, te beheersen en uiteindelijk te transcenderen. De faustiaanse cultuur is in oorlog met het leven, zoekt eigenlijk zichzelf te transcenderen. Magische techniek is verschillend. Clark verwijst hier naar de nieuwste ‘machines’ die we gebruiken in de biotechnologie, zoals enzymen om DNA-strengen door te knippen, of virussen die de juiste, helende genen in de bedreigde cellen van het lichaam moeten brengen. ‘[...] (D)eze nieuwe machines, deze wonderdingen, gaan in hun complexiteit onze verbeeldingskracht te boven, en het is waarschijnlijker dat we ze door giswerk en verbeeldingskracht zullen verstaan dan door mechanistische berekeningen.’[18] In deze technieken (men kan ook verwijzen naar de nanotechnologie) opereren wetenschappers met ‘instrumenten’ die ze niet volledig beheersen noch verstaan, en toch werkt het. Het is alsof we teruggekeerd zijn naar een oeroud stadium waarin de technische ontwikkeling niet tegengesteld was aan een ‘magisch’ verstaan van de dingen. Zoals toen de samoeraismid prachtige zwaarden smeedde van ongelooflijke sterkte en scherpte, maar zonder echt de processen te begrijpen die in de fabricage meespeelden.

De vraag waar Clark echter niet op ingaat, is of het gebruik van deze ‘magische’ technieken opnieuw gepaard zal gaan met de deugden van ontzag, dankbaarheid en verwondering die de oude ‘Magian Technics’ begeleidden. Als we Jean Baudrillard mogen geloven, is integendeel de poging om nu ook de menselijke natuur zelf technisch te beheersen, wellicht de ultieme ‘vooruitgang’ naar het einde van de soort, een soort ‘die niet in staat is aan de uitdaging van zijn eigen diversiteit, complexiteit, radicaal verschil, van zijn eigen anders-zijn te beantwoorden’[19]. Na de bevrijding van de seksualiteit ten opzichte van de voortplanting, komt nu de bevrijding van de voortplanting ten opzichte van de seksualiteit. Daardoor echter dreigt het instinct van zelfbehoud zelf in het gedrang te komen, en de soort zelf te verdwijnen in een paradoxale terugkeer naar vormen van leven die slechts de eindeloze herhaling zijn van zichzelf, de (oninteressante) onsterfelijkheid[20].

De natuur van de geneeskunde

Vele ethische discussies in verband met biotechnologie en biogeneeskunde houden verband met het interessante probleem van de gefundeerdheid van het onderscheid tussen ziekte en gezondheid, en dus met de consistentie van het begrip zelf van een genees-kunde. Verwante problemen betreffen het onderscheid tussen therapeutisch en eugenetisch medisch ingrijpen.

Op het eerste gezicht lijkt het onderscheid tussen ziekte en gezondheid geen moeilijkheden op te leveren. Iemand met duidelijke symptomen van appendicitis of geelzucht is ziek. Maar is iemand die chronisch vermoeid is, nu ziek of gezond? Is zwaarlijvigheid een ziekte? In welke graad precies? Sommige darwinisten vinden al wat afwijkt van de ‘normale functie’ een ziekte die eigenlijk zou moeten worden behandeld[21]. Waarom zijn bepaalde vormen van ‘slecht of onaangepast functioneren’ echter belangrijker dan andere[22]? Wie bepaalt dit, en hoe? Sommigen maken zelfs een onderscheid tussen twee fundamenteel verschillende soorten van ziekten: disease en illness, waarbij depressie en ‘geestesziekten’ in het algemeen (die trouwens slechts laat in de geschiedenis van het Westen als ziekten aanvaard werden[23]) als illness geklasseerd worden[24]. Sommige, al dan niet potentiële gentherapeutische ingrepen, zijn duidelijk van de aard van het genezen (therapeutisch)[25]. Andere zijn duidelijk eugenetisch[26]. Maar ook hier zijn er definitorische moeilijkheden. Veronderstel dat we in staat zijn kiemcellen[27] zodanig te veranderen of te beïnvloeden dat bepaalde erfelijke ziekten voorgoed verdwijnen, dan verbeteren we duidelijk het menselijk erfelijk materiaal. Toch lijkt dat genees-kunde, terwijl het produceren van atletische lichamen of de keuze van het geslacht niet tot de geneeskunde lijken te behoren.

Het is duidelijk dat er gevallen zijn waarin (haast[28]) iedereen zou spreken over ziekte, en andere waarin de afwezigheid van bepaalde kenmerken of toestanden geenszins aldus zou worden beschreven. Men zou kunnen zeggen dat het in het laatste geval gaat om gewone ‘ongelukkigheden’, ongemakken of normale of lichte vormen van handicap. Het is even duidelijk dat er gevallen zijn waarin men aarzelt; en die gevallen kunnen al dan niet te maken hebben met evoluties in de maatschappij, in de cultuur of in de geneeskunde. Er zijn als het ware modes in wat als ziekte, of eerder als ongemak of ‘normale’ handicap wordt gecatalogiseerd. En wanneer bepaalde ongemakken of kenmerken gemakkelijk zouden kunnen worden verholpen (en tegelijk gemakkelijk een zeker stigma meebrengen, zoals ‘wijnvlekken’), gaat het behandelen ervan praktisch zeker tot de normale geneeskundige zorg behoren.

Deze discussie tussen objectivisten en constructivisten wat betreft het begrip ziekte dateert niet van vandaag[29]. Men gaat ervan uit dat het al dan niet bestaan van een waardevrij begrip van ziekte of gebrek een impact heeft op de natuur en de (maatschappelijke) betekenis en rol van de geneeskunde. Als er geen objectief begrip van ziekte bestaat, als ziekte een sociaal-psychologische of sociaal-culturele constructie is, dan zou er geen objectief onderscheid te maken zijn tussen gewettigde en ongewettigde vragen naar behandeling. De enige basis zou dan zijn de psychologische behoefte om van bepaalde ‘ongemakken’ af te raken of bepaalde gewenste kenmerken te bezitten. Het is op dergelijke gronden dat in bepaalde landen de vraag naar omschakeling van sekse als een medisch gewettigde ingreep wordt aanvaard. Hetzelfde zou kunnen gelden voor wie het hebben van kinderen of van een bepaald uiterlijk een recht vindt.

In deze optiek zou geneeskunde moeten evolueren in de richting van een algemene beheerskunde van het lichamelijke en psychologische welbevinden van het individu dat, als cliënt, vanuit zijn individuele vragen en verlangens een beroep doet op de medische experts. Die zijn overigens maar een onderdeel van een heel team van specialisten, waaronder psychotherapeuten, kinesisten, diëtisten, acupuncturisten, psychologen, kortom: al wie professioneel in dienst kan staan van het beheer van ziekte en gezondheid of, beter, van de organisatie van de lifestyle in al zijn facetten. Alle ‘bevoogding’ is hier uit den boze, totaal achterhaald. In bepaalde landen, zoals de Verenigde Staten, lijkt deze evolutie van geneeskunde naar algehele lifestylemanagement haast voltooid (denk aan het enorm verspreide gebruik van neurofarmaca als Prozac of Ritalin).

Uit de afwezigheid van een duidelijk aflijnbaar, objectief verschil tussen ziekte en gezondheid afleiden dat die tegenstelling puur subjec-

tief is, is echter ongewettigd. En dus is ook de conclusie ongewettigd, dat de geneeskunde een achterhaalde, paternalistische discipline is die niet op objectieve onderscheidingen, maar op voorbijgestreefde sociale en morele codes steunt. Geneeskunde blijft wel degelijk, ook nu nog, primair iets te maken hebben met het lenigen van de ergste vormen van pijn, ziekte en lijden in naam van de menselijke waardigheid[30]. Geneeskunde is niet louter een winstgevende bezigheid ten behoeve van cliënten die willen worden geholpen in het management van hun lifestyle. Het is absurd dat de extreme psychologische behoefte aan grotere borsten, een weelderige haardos of verandering van sekse evenzeer of even weinig behandeling vereisen of verdienen als echte trauma's of ziekten[31]. Er is een middenweg tussen pure objectiviteit en pure subjectiviteit, en dat is de redelijkheid van de sociale praktijk van de geneeskunde in zijn sociale setting. We slagen er relatief goed in de duidelijke van de onduidelijke gevallen te onderscheiden. Dat bepaalde ongemakken of gradaties ervan moeilijk te beoordelen zijn, dat er verschuivingen plaatsvinden van de ene naar de andere categorie, belet niet dat er overweldigende eensgezindheid is over heel wat zaken[32].

Ook op andere terreinen wordt de afwezigheid van ‘objectieve’, ‘strikt rationele’ onderscheidingen soms aangegrepen om te argumenteren dat dus de subjectieve voorkeur de basis is om te beslissen. Ogenschijnlijk is dit een neutrale gevolgtrekking. Ze geldt echter alleen in de context van een individualistische ideologie[33]. Deze negeert al wat als redelijk en billijk verschijnt binnen het samenleven van een gemeenschap van mensen die elkaar niet zien als louter ervaringsmachines, maar als medemensen, als wezens van eer.

Onlangs is ook in het kader van de nieuwe biomedische ontwikkelingen het verschil tussen curatieve en eugenetische geneeskunde onder vuur komen te liggen. Terecht wordt gezegd dat we onze ‘genetische onschuld’ reeds verloren hebben[34]. Eugenetica is reeds actief, bv. als men screenings doorvoert bij invitrofertilisatie[35]. Als we eenmaal de oorzaken of voorwaarden van bepaalde verschrikkelijke erfelijke ziekten kennen, en over technieken zouden beschikken om die uit te schakelen of om mensen tegen bepaalde aandoeningen als aids te immuniseren, zou het toch onmenselijk zijn dit niet te doen? Belangrijk lijkt niet het woord ‘eugenetica’, maar de vraag, in welke context en met welke doeleinden bepaalde zaken gebeuren. Bijvoorbeeld: gebeurt een behandeling in de context van de normale geneeskunde, of wordt daarentegen ingegrepen vanuit seksistische of racistische overwegingen, of zelfs met het oog op kapitalistische doelstellingen?[36] Het zal echter niet gemakkelijk zijn, als bepaalde technieken eenmaal succesvol zijn, redelijk te blijven en de druk te weerstaan. (Als genetische blindheid met recht kan worden voorkomen, waarom dan ook niet kleurenblindheid?)

Als de mogelijkheden er eenmaal zijn, verandert onze situatie ten opzichte van genetische ziekten totaal: nu is het niet langer de ‘genetische loterij’ die haar werk doet, nu zijn wij het die telkens weer moeten beslissen. In die beslissing zullen een aantal factoren meespelen, zoals de kostprijs van bepaalde behandelingen, niet alleen in verhouding tot andere behandelingen[37], maar ook in vergelijking met de inspanningen voor de ‘slachtoffers’ van andere ‘loterijen’[38]. Pragmatici staan op dat vlak tegenover idealisten: pragmatici argumenteren dat het beter is geld te besteden aan het voorkomen van genetische afwijkingen dan aan initiatieven om de kwaliteit van de sociale omgeving (families, buurten) te verbeteren. Dit laatste blijkt immers buitengewoon moeilijk, vanwege de complexiteit van de factoren die er een rol in spelen. Idealisten vinden dan weer dat, in het licht van de reële behoeften van sociaal achtergestelden, ook voor hen echt iets moet worden gedaan, ook al is succes in dat soort ondernemingen minder gemakkelijk en minder duidelijk[39]

Of de geneeskunde volledig in dienst zal komen te staan van het individuele lifestylemanagement van de cliënten, en of de eugenetica daardoor zonder meer het prerogatief van individuele beslissingen wordt (terwijl ze vroeger tot het utopische programma van racistische, fascistische of kapitalistische staten of groepen behoorde[40]), is moeilijk te voorspellen. Dat er, door de groeiende macht van sterk geprofessionaliseerde en gebureaucratiseerde instellingen in combinatie met de toenemende individualisering sterke tendensen zijn in die richting, valt niet te ontkennen. Opnieuw is het echter niet zeker of geneeskunde en geneeskundige zorg overal en noodzakelijk in die richting moeten evolueren. Weerstand is niet onmogelijk[41].

Vrijheid en determinisme

De nieuwe biotechnologieën en inzichten leiden niet alleen tot vragen over de natuur van fundamentele, eeuwenoude menselijke praktijken als techniek en geneeskunde. Ze dwingen er ook toe, eeuwenoude, filosofische vraagstukken opnieuw scherp te bekijken, zoals het wezen van de mens - wat maakt de mens nu eigenlijk tot mens, zijn biologische natuur? - of de tegenstelling tussen vrijheid en determinisme. We zullen ons hier vooral op het tweede vraagstuk concentreren, hoewel dit zelf nauw samenhangt met het eerste.

Vooral in populaire bijdragen over genetica en biotechnologie wordt nogal eens de indruk gewekt dat ‘het allemaal een kwestie van genen is’. Dat heeft onder meer te maken met de inderdaad zeer nauwe band tussen bepaalde, ernstige erfelijke ziekten en zeer specifieke gendefecten[42]. Maar ook normale, ‘typisch menselijke’ vormen van gedrag,

zoals altruïsme of homoseksualiteit, zouden genetisch bepaald zijn, en eigenlijk deel uitmaken van de overlevingsstrategie van de genen[43]

Het is echter nonsens te beweren dat ‘alles bepaald wordt door de genen’. Sommige wetenschapsfilosofen wijzen erop dat men eigenlijk niet eens kan spreken van een causale determinatie bij genotypische eigenschappen, maar enkel van relatieve probabiliteiten[44]. Dit wil zeggen dat we niet echt van een strikt causaal verband kunnen spreken tussen de aanwezigheid van zekere genen of combinaties ervan op een bepaalde plaats of plaatsen van een chromosoom, en een bepaald verschijnsel (zoals blauwe ogen of agressiviteit). Men moet immers altijd in min- of meerdere mate rekening houden met de context; en die houdt meerdere uiteenlopende factoren in: het soort voeding dat men eet, het fysische milieu, het sociale milieu, de opvoeding, enz. Met andere woorden: spreken van ‘genen voor x’ (ziekte zus of zo) of ‘genen voor y’ (blauwe ogen of intelligentie) zonder bijkomende kwalificatie heeft geen zin. Die bijkomende kwalificatie betreft zowel de genetische context als de omgevingsachtergrond[45]. Genen ‘voor’ x kunnen alleen in combinatie met de standaardcontext van andere genen en de normale omgevingsachtergrond (het milieu of de voeding bv.) hun werk doen. Als we, zoals in het geval van bepaalde genetische ziekten (PKU), de voeding kunnen aanpassen, kan het gebeuren dat ‘de genen’ het betrokken resultaat (de ziekte) niet meebrengen[46]. Veronderstel dat er een gen wordt gevonden ‘voor’ agressie in de normale context. Wat is echter een standaardcontext: die van het criminele milieu, de sloppenwijk, de westerse context, of om het even welke (traditionele) culturele context? Misschien vinden we ooit wel manieren om zelfs de ziekte van Huntington te voorkomen, - niet de genetische setting, maar de gevolgen ervan? Voorts mogen we niet vergeten dat er genen kunnen zijn ‘voor’ bepaalde verschijnselen (zoals zwaarlijvigheid) ondanks het feit dat de meeste mensen die deze verschijnselen vertonen, de betreffende genen niet hebben (maar gewoon vastzitten in slechte eetgewoonten)[47].

Een andere misvatting heeft te maken met waarschijnlijkheden die helemaal niet zo eenvoudig te interpreteren zijn[48]. De waarschijnlijkheid dat een bepaald genotype aanwezig is als men de ziekte x heeft, kan 100% zijn; dit betekent echter niet dat, omgekeerd, de waarschijnlijkheid dat wie het genotype heeft, ook werkelijk de ziekte krijgt, ook 100% is: het is mogelijk dat slechts een miniem aantal van dergelijke individuen effectief de ziekte ontwikkelt. De aanwezigheid van een genotype zegt niets, zolang men niet weet in welke proportie dit genotype optreedt bij degenen die de aandoening die ermee verbonden wordt, niet hebben. In de jaren zeventig ontdekte men dat een bijzonder groot aantal mannen in gevangenissen en psychiatrische instellingen een extra Y-chromosoom had. Het idee van ‘het criminele chromosoom’ was ge-

boren (met een onbekend aantal abortussen tot gevolg). Verder onderzoek wees echter uit dat in de mannelijke populatie dit extra chromosoom opvallend frequent voorkwam, en dat 96% van de mannen met dat extra chromosoom een normaal, vredevol leven leidt, en geen last had van psychiatrische stoornissen. Zolang men geen statistische informatie heeft over het aantal dragers van de genetische modificatie, die toch een bepaalde aandoening niet hebben (of over het statistische verloop van de aandoening in functie van allerlei factoren), kan men weinig zinnigs zeggen over de kansen dat iemand een genetisch bepaalde aandoening krijgt, of hoe die dan zal verlopen.

De conclusie van dit korte overzicht van noodzakelijke vraagtekens bij dikwijls overhaaste, deterministisch klinkende uitspraken betreffende de invloed van genen op ziekte en op gedrag in het algemeen is duidelijk. Er kan hier geen sprake zijn van een ijzeren wetmatigheid; integendeel, de werking van de genen gebeurt in een ongelooflijk ingewikkeld samenspel met ‘omgevingsfactoren’ die zelf van zeer diverse aard kunnen zijn. Allerlei aandoeningen en gedrag kunnen trouwens dikwijls ook via een andere weg tot stand komen. Onze kennis van de band tussen genetische factoren en bepaalde gevolgen is ongelooflijk beperkt. Dikwijls beschikken we niet over de nodige statistische informatie (over de rest van de - relevante - bevolking) om ook maar enige voorspelling te doen. Als dit alles al geldt voor de genetica en genetische ziekten, hoeveel te meer moeten we dan niet voorzichtig zijn als er met stelligheid beweerd wordt dat ingewikkelde verschijnselen als naastenliefde (of sport, laten we zeggen) het resultaat zijn van the selfish gene[49]

Betekent de invloed van nurture (opvoeding) of culture op nature nu dat het probleem van het determinisme verdwenen is? Toch niet: de vervanging van één factor door meerdere, of het optreden van waarschijnlijkheden impliceert nog niet dat we nu van vrijheid kunnen spreken. Wel lijkt het een voorwaarde om van echte vrijheid te kunnen gewagen, dat ons gedrag (of tenminste een deel ervan) de vrucht is van een bewust deelnemen aan allerlei ‘symbolische’ activiteiten. ‘Vrijheid en determinisme’ is een ingewikkeld filosofisch vraagstuk waarover wij ons in het dagelijks leven geen zorgen hoeven te maken (het is zelfs de vraag of het een echt probleem is[50]). Uit deze discussie kunnen we alvast onthouden dat er nauwelijks reden is om onder de indruk te komen van de slogan: ‘it's all in the genes’.

De interessantste vraag die wellicht toch overblijft is deze: vanwaar die ongemeen levendige belangstelling tegenwoordig voor de gedachte dat het ‘typisch menselijke’ door ‘het lagere’ gedetermineerd is, en tot het ‘natuurlijke’ gereduceerd kan worden? Tot voor kort was het net die reductie, dat anti-antropocentrisme dat angst en weerstand inboezemde. Freud of Darwin en de filosofen van het wantrouwen (zoals Marx en

Nietzsche) stonden niet hoog in aanzien. Nu is het bon ton te beweren dat ‘het allemaal in de genen zit’ of dat ‘de mens eigenlijk niet méér is dan een (gesofistikeerd) dier’ of ‘een machine’, die door ‘neurale netwerken’ wordt bestuurd. Niet de ‘verheffende’ filosofieën of mensbeelden zijn trendy, maar boeken van neodarwinisten en sociobiologen als E.O. Wilson en Richard Dawkins. Dat lijkt nu de nieuwe orthodoxie, tenminste in het ‘christelijke’ Westen. Hoe is dit te verklaren? Het is opmerkelijk dat het huidige anti-antropocentrisme niet gekenmerkt wordt door het soort uitdagend en appellerend karakter dat je bij een Nietzsche (of een Heidegger) aantreft[51]. Men bespeurt er geen drang in naar zelftranscendentie; het is, afgezien van een restant - hier en daar - van anti-religiositeit, een haast defaitistische, berustende visie. We hebben zo ons best gedaan om de wereld te veranderen, om alles in handen te nemen. Op het toppunt van de macht, wanneer we nu zelfs de eigen natuur naar eigendunk en willekeur, zonder straf van de goden, gaan kunnen veranderen, ontdekken we dat we slechts dieren zijn of, juister nog, zoals de dieren, producten van een doelloze ontwikkeling die voortvloeit uit genen die zichzelf in stand willen houden. We zouden beter ophouden over onszelf in ‘geestelijke’ of morele termen te denken en te spreken. Laten we hopen dat we binnenkort de Folk Psychology, het spreken over onszelf in termen van persoon, ziel, emoties, deugden of attitudes, kunnen vervangen door een wetenschappelijk gefundeerde terminologie[52]! Het defaitisme heeft ook een moreel-politieke kant: de morele of politieke revolutie is uitgebleven; niets lijkt fundamenteel te verbeteren. Is het dan niet vanzelfsprekend dat we onszelf beschouwen als ‘slachtoffers’ van onze natuur en van de omstandigheden (of we nu letterlijk slachtoffers dan wel daders zijn)?

Er lijkt een sterke neiging in onze maatschappij aanwezig om allerlei problemen, van hyperactiviteit, baldadigheid of neerslachtigheid tot misdadigheid, te medicaliseren. Men heeft niet gewacht op de beloften van de gentechnologie: het aanzienlijke gebruik - en misbruik - van de neurofarmaca, zowel binnen als buiten de medisch-therapeutische context, wijst op een tendens om de eigen verantwoordelijkheid zo miniem mogelijk te houden. Deze tendens wordt in de hand gewerkt door de winst die deze producten (Prozac, Viagra, enz.) opleveren voor de farmaceutische industrie, en door de steeds ingrijpendere medicalisering van het menselijk leven. Het disciplinerende karakter van vele van deze ontwikkelingen (bv. het voorschrijven van neurofarmaca voor vooral hyperactieve jonge, kansarme jongens) is overduidelijk[53]. Als dit alles nog niet al onze wensen vervult: binnenkort zijn we wellicht in staat de menselijke soort op te geven en langs genetische weg radicaal te veranderen in een nieuwe soort. Heeft dan de droom van de vooruitgang uiteindelijk geleid tot dit verlangen om van onszelf verlost te worden, of zelfs tot haat tegen onszelf?

In zijn onnavolgbare (en soms on-volgbare) speculaties heeft Baudrillard het, zoals we gezien hebben, over het verlangen van de (westerse) mens naar onsterfelijkheid - een verlangen dat in feite gericht is op de uitschakeling van alle individuele besef, van de vermoeiende bezigheid een ‘strevend zelf’ te zijn[54]. Is het dat verlangen dat we nu via de biomedische technologie eindelijk gaan kunnen bevredigen (en uiteindelijk stilleggen), wanneer we het overbodig maken dat een mens geboren wordt uit ouders die zelf ten diepste verlangen naar het andere dan zichzelf (en pas via dat andere naar rust verlangen)? Baudrillard is wijs genoeg - soms toch - om de afloop open te houden. Die afloop hangt volgens hem niet af van de impact van de (humanistische) ethiek, maar van de weerstand van zielen, d.w.z. van lichamelijk bezielde wezens die sterfelijke vormen (zoals eigen kinderen) als doelen-op-zich beschouwen[55]

Literatuur

W. French Anderson, ‘Human Gene Therapy: Scientific and Ethical Considerations’, in R.F. Chadwick (red.), op. cit., blz. 147-163.
Jean Baudrillard, The Vital Illusion (ed. by Julia Witwer), Columbia University Press, New York, 2000.
C. Boorse, ‘On the Distinction between Disease & Illness’, in M. Cohen, T. Nagel en T. Scanlon (red.), Medicine and Moral Philosophy, Princeton University Press, Princeton, 1982, blz. 3-22.
Ruth Chadwick, ‘The Perfect Baby - Introduction’, in R.F. Chadwick (red.), op. cit., blz. 93-135.
R.F. Chadwick (red.), Ethics, Reproduction and Genetic Control, Routledge, London/New York, 1992 (herziene druk van 1987).
C.K. Chan, ‘Eugenics on the Rise: A Report from Singapore’, in R.F. Chadwick, op. cit., blz. 164-171.
Stephen R.L. Clark, ‘Tools, Machines and Marvels’, in R. Fellows (red.), Philosophy and Technology (Royal Institute of Philosophy Series, 38), Cambridge University Press, Cambridge, 1995, blz. 159-171.
Herman De Dijn, ‘Vooruitgang en traditie’, Studio Europaea 5, 1998, blz. 123-136. Herman De Dijn, Geluksmachines in context. Filosofische essays, Pelckmans, Kapellen, 2001. Herman De Dijn, ‘Het einde van de moderniteit?’, in J.A. Van der Ven en C. Sterkens (red.), De functie van de religie in de moderne maatschappij, Averbode, 2002a.
Herman De Dijn, ‘New Technologies in Health Care. A Philosophical-Ethical Approach’, in Chris Gastmans (red.), Between Technology and Humanity, Universitaire Pers Leuven, Leuven, 2002b, blz. 15 e.v.
Herman De Dijn, De herontdekking van de ziel. Voor een volwaardige kwaliteitszorg, Pelckmans, Kapellen, 2002c.
Jacques Ellul, ‘The Technological Order’, in C. Mitcham en R. Mackey (red.), Philosophy and Technology, The Free Press, New York, 1972, blz. 86-105.
Francis Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution, Profile, Londen, 2002.
F. Harris, L. Chatsfield en D.A. Phoenix, ‘The Gene Genie?’, Biologist 49 (1), 2002, blz. 2528.
Gilbert Hottois, Essais de philosophic bioéthique et biopolitique, Vrin, Parijs, 1999.
Hans Jonas, The Imperative of Responsibility, Chicago University Press, Chicago, 1984. Philip Kitcher, Vaulting Ambition: Sociobiology and the Quest for Human Nature, MIT Press, Cambridge (Mass.), 1985.
Philip Kitcher, The Lives to Come. The Genetic Revolution and Human Possibilities, Allen Lane/ The Penguin Press, London/New York, 1996.
Robert S. Langer en Joseph P. Vacant, ‘Tissue Engineering: the Challenges Ahead’, Scientific American, april 1999, blz. 62-65.
Michael Levin, ‘Why Homosexuality is Abnormal’, in Hugh LaFollette (red.), Ethics in Practice. An Anthology, Blackwell, Oxford, 1997, blz. 233 e.v.
H. Lillehammer, P. Lipton en M. Richards (red.), Genetics, Persons and Responsibility (=Studies in History and Philosophy of the Biological and Biomedical Sciences 32C, 4), 2001.
Robert McCauley (red.), The Churchlands and Their Critics, Blackwell, Cambridge (Mass.), 1996.
Mary Midgley, ‘Darwinism and Ethics’, in K.W.M. Fulford, Grant R. Gillett en Janet Martin Soskice (red.), Medicine and Moral Responsibility, Cambridge University Press, Cambridge, 1994, blz. 6-18.
Mary Midgley, Evolution as a Religion. Strange Hopes and Stranger Fears, Routledge, Londen/ New York, 2002.
Michael Oakeshott, Rationalism in Politics and Other Essays, Methuen, Londen, 1977. Onora O'Neill, Autonomy and Trust in Bioethics, Cambridge University Press, Cambridge, 2002.
Roger A. Pedersen, ‘Embryonic Stemcells for Medicine’, Scientific American, april 1999, blz. 44-49.
The Royal Society, Stem cell research - second update, Policy document 9/01, juni 2001. R.L. Sinsheimer, ‘The Prospect of Designed Genetic Change’, in R.F. Chadwick (red.), op. cit., blz. 136-146.
Peter Sloterdijk, Regels voor het mensenpark: Kroniek van een debat, Baarn, Amsterdam, 2000. Sabine Stechaus-Kovac, ‘Ethical Loophole Closing Up For Stem Cell Researchers’, Science 286, 1 oktober 1999, blz. 31.
Peter Strawson, ‘Freedom and Resentment’, in P.F. Strawson, Freedom and Resentment and Other Essays, Methuen, Londen, 1974, blz. 1-25.
Thomas Szasz, ‘The Myth of Mental Illness’, American Psychologist 15, 1960, blz. 93-118. John B. Thompson, Political Scandal: Power and Visibility in the Media Age, Polity, Cambridge, 2000.
James A. Thomson, Joseph Itskovitz-Eldor e.a., ‘Embryonic Stem Cell Lines Derived from Human Blastocytes’, Science 282, 6 november 1998, blz. 1145-1147.
Stephen Toulmin, Terug naar de rede, Pelckmans, Kapellen, 2001.
Rudi Visker, ‘Fluiten in het donker’, in Ethische Perspectieven 11, 2002, blz. 147-157.

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs