Logo DBNL
Streven. Jaargang 69 (2002)

Streven. Jaargang 69

(2002)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Streven
December 2002

Elianne Muller
‘Van gheenen man en had si confuys’
Apocriefe kerstmotieven in tekst en beeld

Vorig jaar, 2001, is een prachtige, herziene uitgave verschenen van Martien J.G. de Jongs Kerstfeest in de Middeleeuwen. Geschilderd en geschreven[1]. Het boek, aanvankelijk in 1985 uitgebracht onder de titel Vrede ende vrolicheyt, was al geruime tijd niet meer leverbaar, terwijl toch de belangstelling voor de herkomst en de betekenis van met name het kerstfeest groeiende was[2]. Het boek van De Jong vormt, met de beide gedegen studies van J.J. Mak, Middeleeuwse kerstliederen en Middeleeuwse kerstvoorstellingen[3], de aanleiding en een belangrijke inspiratiebron voor deze tekst.

Ik wil hier een beeld schetsen van een opmerkelijk en veelvoorkomend motief in middeleeuwse kerstvoorstellingen, -liederen en -legenden, dat echter na de zestiende eeuw gaandeweg uit het zicht is verdwenen: dat van de twee vroedvrouwen die optreden bij Jezus' geboorte. Het is een motief dat de thematiek (of misschien beter gezegd: het dogma) van Maria's maagdelijkheid krachtig ondersteunt. Mijn tekst bouw ik op als een drieluik waarvan, zoals dat hoort, het middelste paneel de meeste aandacht verdient. In dat deel worden enkele canonieke en apocriefe bronnen van middeleeuwse verbeeldingen van het kerstverhaal voor het voetlicht gebracht. Voordien, in het eerste ‘zijluik’, komen we op het spoor van een opmerkelijk moderne echo van het oude vroedvrouwenmotief. Die echo klinkt in de roman Vallende ouders van A.F.Th. van der Heijden[4]. In het tweede zijluik - dat wil zeggen: in het derde tekstgedeelte - ten slotte, staat een lied centraal waarin de maagdelijkheid van Maria nogmaals nadrukkelijk gethematiseerd wordt en waarin het behandelde motief in nog weer een verrassend andere gestalte opdoemt.

‘Ik geloofde in rechte lijn van de Heilige Geest af te stammen’

De romancyclus De Tandeloze Tijd van de Nederlandse auteur A.F.Th. van der Heijden - en dan met name het eerste deel, Vallende ouders - is één uitgesponnen, haast tergend relaas over indolentie en impotentie. Letterlijk, vaak: de seksuele impotentie van de jonge ikfiguur Albert Egberts; figuurlijk, steeds: diens onvermogen om los te komen van zijn ouderlijk milieu (het katholieke Noord-Brabant van de jaren zestig en zeventig van de twintigste eeuw) en, als autonoom individu, ‘in te gaan’ tot de wereld. Min of meer vastgelopen in zijn studie filosofie in Nijmegen, min of meer mislukt in de liefde, min of meer besloten studie en ‘leven’ in Amsterdam voort te zetten, belandt Albert, min of meer per ongeluk..., weer in het ouderlijk huis. Vanuit die ongewilde situatie van stilstand probeert hij te reflecteren op zijn leven tot nu toe, probeert hij de oorzaken van dat onvermogen, dat steeds maar aarzelen op de drempel, op het spoor te komen. Dat alles betekent, uiteraard, dat hij terug zal moeten naar de bron, naar de tijd van vóór zijn geboorte. De vraag naar zijn biologische vader is dan urgent: is het de man die zijn oom heet te zijn, Egbert Egberts, of is zijn vader, Albert sr., toch gewoon zijn verwekker? Het eerste is waarschijnlijker. Hoe het ook zij, met beide mannen én met zijn moeder zal hij moeten ‘afrekenen’ - en dat gebeurt in een onversneden Oedipusverhaal, waarbij de ik, hoe onvermogend hij ook mag zijn, zich voelt en zich presenteert als een kleine prins. En waarbij de beide (of de drie) ouders uiteindelijk van hun voetstuk zullen vallen. Maar dat betekent niet dat de zelf ook gevallen held vervolgens glorieert, dat hij ‘wederopstaat’ of als een feniks uit de as oprijst - integendeel.

Voor ons verhaal is vooral het relaas van zijn geboorte van belang - breed uitgesponnen in het voorlaatste hoofdstuk. Met zijn boezemvriend Theo (‘Thjum’) filosofeert de dan vijfentwintigjarige Albert over de zware opdracht die onmiddellijk met de conceptie aan de ontluikende nieuwe persoon is meegegeven, en over het feit dat de vrije wil van elk individu alleen naar voren is gericht: enige zeggenschap inzake ieders oorsprong is er immers niet bij - en juist die lijkt zo bepalend: ‘Op mijn zoektocht naar zondebokken was ik bij mijn eigen moeder uitgekomen. [...] Er was al een grote wilsdaad aan ons verschijnen vooraf gegaan, zo ingrijpend dat hij al onze vrije daden bij voorbaat in de schaduw had gesteld’ [383]. ‘Als ik mijn ouwe lui niet aansprakelijk kan stellen voor dit zogeheten bestaan, waar ik niet om heb kunnen vragen, wie of wat in godsnaam dan wél?’ ‘Niet alles op één hoop gooien, Albert. Vaders zijn heel wat verdachter. Ze zijn niet in die mate vader als moeders moeder zijn. Het is te vrijblijvend wat ze doen, vaders, om vader te worden.’ [384][5] Albert realiseert zich dan dat hij al vijf jaar eerder, in zijn allereerste en meteen

extreme dronkenschap ‘een keer [is] terug geweest, om met blinde ogen nog eens een kijkje te nemen in die eenpersoons hemel. Daarna had ik eigenlijk moeten sterven. De zocht mijn vader, daalde af in de schacht die naar hem moest leiden, en kwam bij mijn moeder uit’. ‘Ik bleef alleen achter met mijn moeder. De overdosis whisky had me tot zo'n absoluut minimum gereduceerd, dat mijn aanwezigheid volledig in de hare opging. Natuurlijk: ze ruimde mijn troep op. Ze moest ergens links van mijn bed op haar knieën hebben gezeten. Maar voor mij, zoals ik daar lag (blind, onafgebroken draaiend, los van het bed), was ze onmogelijk in de ruimte te plaatsen. Ze bevond zich niet links of rechts van me, niet boven en ook niet onder me, niet dichtbij, niet veraf... Ze was overal. Ze was... om me heen, als een wolk, een eindeloze wolk. Ze was alles wat ik niet was. Ik werd door haar begrensd, zij werd door niets begrensd. De situatie had iets oneindig vertrouwds.’ [398] En dan, gekoppeld aan die sensatie, ontspint zich het verhaal van de minstens opmerkelijke bevalling - zoals hij zich die ‘herinnert’, zoals het hem door zijn moeder is verteld en zoals hij het kent uit de eerste en enige notitie die zij ervan gemaakt heeft in haar ooit begonnen, maar nooit doorgezette boek: ‘Weer op de been begon mijn moeder onmiddellijk aan een groot boek over mijn leven. [...] Ruim een kwart eeuw nadat het was neergeschreven vond ik het cahier, waarvan alle lege bladen waren vergeeld. De aanhef van het nooit geschreven boek luidde: “Heden, op deze gouden dag, in deze gouden lente, is mij een gouden kind geboren...” (Doorgestreept: Hij heeft me niet beschadigd, want de baby was zo vriendelijk zijn hoofdje uit te rekken, och arm!)’ [424]. Bijbelse taal, van een vrouw doorkneed in en gevormd door de rijke, maar voor echtgenotes en moeders ook verstikkende roomse traditie van Mariadevotie. Taal, opgenomen door de zoon, die besloten heeft het verhaal, ditmaals grondig af te schrijven.

Maar terug naar de vraag waar het om te doen is: hoe wordt die bevalling beschreven, en waarom kan het verhaal van deze moeder, dit kind en deze ‘vader’ als een ‘kerstverhaal’ gelezen worden? Zo op het eerste gezicht is het daar te eenvoudig voor, te banaal zelfs. En dan niet ‘banaal’ in de zin van ‘te volks, te eenvoudig’, want dat is een etiket dat juist goed past op veel van de middeleeuwse typeringen van het kerstverhaal, maar die in al hun volksheid nog wel degelijk staan in het teken van de heilsverwachting. Hier, bij Van der Heijden, lijkt de geschiedenis banaal omdat goddelijkheid en soteriologie ver te zoeken zijn. Wanneer de aanstaande moeder voelt dat de bevalling zich aandient, wil haar man haar niet geloven. ‘Je hebt je gewoon verteld, ik ga nog de kroeg in!’ - en weg is hij. Een buurvrouw waarschuwt daarop de vroedvrouw, maar in plaats van haar verschijnt eerst alleen haar schoondochter, die ‘slechts’ kraamverzorgster is, maar zij is het die het kind uiteindelijk haalt en die de navelstreng

doorknipt, nét voor de echte vroedvrouw komt aangesneld. Deze, bijzonder ontstemd over die ‘rolverwisseling’, geeft het kind vervolgens, niet bepaald zachtzinnig, een bad. Niet lang vóór de geboorte is ook de vader teruggekeerd, hij heeft zich op het echtelijk bed laten vallen, is zich niet bewust van wat daar gebeurt en slaapt vervolgens zijn roes uit. Zijn vrouw ziet daarin een gelukkige aanleiding om haar eigen schuldgevoel (het kind is immers naar alle waarschijnlijkheid niet van hem) te laten varen, de vroedvrouw is te druk om lang verbijsterd te zijn, en dus laten ze hem maar. Onwetend en onvermogend: hij is hun niet tot nut, hij is ze niet tot last...

Steeds werd het verhaal verteld vanuit het perspectief van de terugblikkende jongeman, en nu is hij dan aangeland bij het tijdstip van zijn geboorte: ‘Waar kwam ik vandaan en waar ging ik heen? Kwam ik uit de wereld of kwam ik in de wereld? Of kwam ik in de wereld die me ook had voortgebracht, zodat alles, dat hele “ter wereld komen”, maar een schijnvertoning was? Hoe dan ook: een terug bestond er niet. Ik had geen andere keus dan de wereld voor me op te eisen, als een kleine koning. Ik droeg mijn moeder als een mantel om me heen. De kraag sloot perfect om mijn hals.’ [410] En in een later stadium, nog altijd doormijmerend over zijn afkomst en de implicaties daarvan zegt hij: ‘Wat ik me in latere jaren ook van ze mag hebben eigengemaakt... hoe diep ze ook nog ooit in me zouden kruipen: aan de buitenkant leek ik noch op Albert Egberts, noch op Egbert Egberts. Uiterlijk was ik zo sprekend mijn moeder, dat ik als katholiek kind heimelijk geloofde in rechte lijn van de Heilige Geest af te stammen’ [423][6].

‘Gouden kind’, ‘kleine koning’, ‘in rechte lijn afstammend van de heilige geest’, ‘zijn levensverhaal bestemd voor een omvangrijk boek’ - het lijkt, voor wie vertrouwd is met het kerstverhaal, waarachtig wel over Christus te gaan. Maar wat doen dan die twee vroedvrouwen daar? En waarom is de vader, ‘Jozef’, zo'n door en door impotente figuur? We zullen zien dat er buiten de canonieke verhalen die ons zijn overgeleverd door Mattheüs en Lucas, een indrukwekkend weefsel van apocriefe teksten en eenvoudige volksverhalen bestaat waarin het geboorteverhaal in vele schakeringen en steeds wisselende settingen wordt voorgesteld. De wijze waarop Van der Heijden met dat materiaal ‘speelt’, de subtiele manier waarop hij hedendaagse elementen met motieven uit de Oudheid (Oedipus, Narcissus), de Bijbel (de maagdelijke conceptie) en de apocriefe literatuur (Jozefs inertie, de twee vroedvrouwen) vermengt, om ze vervolgens op een hoger plan tot betekenis te brengen, vind ik bijzonder knap en inspirerend. Het geboorteverhaal komt opnieuw tot leven, zij het in de gedaante van een omgekeerde soteriologie. Hier komt geen held of verlosser ter wereld; geen kunstenaar zal hem willen tooien met de nimbus. Maar

ook zijn komst in de wereld is beladen en zijn ijdele reflectie is tragisch, misschien wel juist omdat hij zich zo vreselijk vergist. Als er één zoon niet gewekt is door de Geest, dan is hij het wel, de onvruchtbare zoon van de onvruchtbare vader, die de vaderlijke taak bij uitstek, het doorknippen van de navelstreng, moet overlaten aan een kordate vroedvrouw...

‘Maagd bleef ze toen ze ontving, Maagd toen ze baarde, Maagd is ze gebleven!’

Centraal in het beeld van een anonieme miniatuur uit de veertiende eeuw (zie blz. 969)[7] zien we een min of meer liggende vrouw, getooid met een stralenkrans, in een helder blauw gewaad: de Maagd Maria. Rechts naast haar: een ‘wereldse’ vrouw, met het naakte Christuskind op schoot. Nu de Moeder nog ligt uitgestrekt in de bakermat, moet het wel haast dat het kindje pas geboren is. Het gaat zijn eerste bad krijgen: de zittende vrouw voelt of het badwater van het kleine manneke goed van temperatuur is. De vrouw en het kindje kijken op naar nog weer een derde vrouw in een eenvoudige blauwe jurk, die desgevraagd meer water in de tobbe zal gieten. Achter hen, bij een fraai bewerkte stenen voerbak, een os en een ezel. En dan, ten slotte, enigszins weggemoffeld in een hoekje linksonder: een heel oude man, ongemakkelijk zittend: de heilige Jozef. De figuren bevinden zich in een ‘ruimte’ die noch binnen, noch helemaal buiten is: een rotsachtige omgeving met enkele (olijf)bomen, een eenvoudig afdak ter beschutting. Deze miniatuur biedt een kerstvoorstelling die afwijkt van de ons vertrouwde: geen engelen, geen herders met hun schapen, geen Wijzen uit de Oriënt. In geen van de kerstperikopen van Mattheüs en Lucas vinden we een aanwijzing voor de aanwezigheid van de twee vrouwen, die toch zo prominent aanwezig zijn - zelfs dichter bij het Christuskind dan de eigen moeder. Hoe zit dat? Heeft de maker van de miniatuur zijn fantasie de vrije loop gelaten, wordt er rondom die afbeelding een zelfverzonnen verhaal verteld, of baseert de kunstenaar zich op oudere, niet-canonieke bronnen? Dat laatste is inderdaad het geval.

In hun uitvoerige studies naar de middeleeuwse kerstvoorstellingen - in beeld, verhaal en lied - besteden J.J. Mak en Martien de Jong uitvoerig aandacht aan buitenbijbelse bronnen. Beiden doen dat vanuit een gelovig perspectief, De Jong echter laat binnen zijn iconografie en zijn tekstanalyses meer ruimte voor voorchristelijke elementen in de rijke kersttraditie. Onder meer om die reden volg ik in deze paragraaf met name zijn verhandeling[8]. ‘De eerste christenen hadden meer belangstelling voor de verlossingsleer van de Messias dan voor de uiterlijke omstandigheden waaronder zijn geboorte had plaatsgevonden. Pas met de viering van het Romeinse kerstfeest in de vierde eeuw ontstonden naar alle waarschijn-

lijkheid ook de eerste uitbeeldingen van het kerstgebeuren’, stelt hij, en vervolgens gaat hij uitvoerig in op de rijke geschiedenis van de kersticonografie in de Romeinse, Byzantijnse en westerse cultuur.

In vroegchristelijke kerstvoorstellingen is steeds het kind centraal afgebeeld, liggend in een kribbe of op een soort altaartafel, en steeds bevinden zich daarbij de os en de ezel. Opmerkelijk genoeg zijn Maria en Jozef meestal niet in de onmiddellijke omgeving van het kind te vinden, en geregeld ontbreekt Jozef zelfs geheel. Wel zien we op die heel oude voorstellingen enkele herders of wijzen in een rij naderbij komen. En wanneer dat het geval is, zit Maria met waardigheid rechtop terwijl zij het kind ter aanbidding op haar knie houdt - met een zekere afstandelijkheid, steeds: zij troont daar als koningin, niet als een (huiselijke, innige) moeder. Enerzijds refereren deze vroegste afbeeldingen direct aan de kerstevangeliën zoals die inmiddels door de Kerk erkend waren, anderzijds zijn ook dan al andere elementen toegevoegd, bijvoorbeeld onder invloed van specifieke evangelie-interpretaties. De Jong legt sterk de nadruk op het motief van de afwezige, of ‘nauwelijks aanwezige’ Jozef, en hij laat zien dat de kiem daarvan in het Mattheüsevangelie te vinden is. De evangelist vertelt immers dat Jozef, ‘de rechtvaardige’, heimelijk van Maria wilde scheiden toen hij merkte dat ze zwanger was. Jozefs twijfels konden maar al te gemakkelijk een bedreiging vormen voor de sereniteit van het kerstverhaal. De tussenkomst van de Heilige Geest was nodig ‘opdat vervuld zou worden wat de Heer gezegd heeft door zijn profeet, zeggende: zie, een maagd zal zwanger worden en zal baren een zoon en hij zal worden genoemd met de naam Emmanuel’. Dit alles is, aldus De Jong, typerend voor de latere ontwikkeling van de West-Europese kerstvoorstelling. Ze wordt niet alleen bepaald door een selectie van gegevens uit het officieel erkende evangelie; van groter belang zijn voorstellingen uit het Oude Testament die door een vrome verbeelding of symboliserende theologie konden worden uitgewerkt of geïnterpreteerd, naar gelang van het religieuze klimaat van een bepaalde omgeving of periode[9].

Wanneer na het concilie van Efese in het jaar 431 officieel als geloof wordt aanvaard dat Maria ‘Theotokos’ (moeder van God) was, treden er opmerkelijke veranderingen op in de verbeelding van het kerstgebeuren. Maria wordt steeds meer als jonge Moeder-Maagd afgebeeld, niet langer als de matrone op haar zetel maar, integendeel, liggend op een bed of bakermat. Nog altijd is er weinig direct contact met de kleine boreling, en steeds is Jozef de wat droevige figuur die terzijde zit. De Byzantijns geïnspireerde kerstvoorstelling met Maria als liggende moeder of kraamvrouw verspreidde zich in de zesde en zevende eeuw over heel West-Europa en bleef bekend tot in de veertiende eeuw. Aanvankelijk zijn die voorstellingen uiterst eenvoudig, gaandeweg worden ze steeds meer ver-



illustratie
Anonieme meester, Miniatuur met de Geboorte van Christus, Frankrijk, 1372 (Museum Meermanno-Westreenianum, Den Haag)


fijnd en (of) uitgebreid met tal van motieven die uit verscheidene tradities afkomstig zijn. En dan ontdekken we, in het spoor van De Jong, de beide vroedvrouwen die op menig afbeelding (op sarcofagen, mozaïeken, fresco's en panelen) doende zijn het kind een bad te geven. De herkomst van het motief ligt in de zogeheten apocriefe, d.i. verborgen evangeliën: uitbreidingen van het evangelie die al sinds de tweede eeuw begonnen te ontstaan. Ze worden niet door de Kerk erkend, maar dit neemt niet weg dat ze, vooral bij de oosterse christenen, bijzonder geliefd waren. Zoals de vier canonieke evangeliën op een gegeven moment (in het laatste kwart van de eerste eeuw) vastlegden wat de volgelingen van Christus beleden als het wezenlijke van zijn leven en zijn leer, zo gaven de apocriefe geschriften vorm aan losse vertelsels die in omloop waren over de lotgevallen van de Messias en zijn apostelen of paladijnen gedurende hun verblijf op aarde. En net zoals dit later onder meer het geval zou zijn met de vele heldenverhalen over legendarische figuren als Karel de Grote of Koning Arthur, deed zich daarbij het verschijnsel voor van de epische concentratie: gegevens die verspreid voorkwamen over goddelijke kinderen en wonderdoeners, pasten de apocriefe evangelisten zonder meer toe op Jezus van Nazareth, zijn ouders en zijn volgelingen. Daardoor werd ten eerste voldaan aan de psychologische behoefte van de gelovigen aan allerlei geliefde details over het leven van hun ‘held’, en ten tweede kregen de predikers gelegenheid hun lering onder te brengen in een traditionele epische samenhang.

Tot de oudste apocriefe evangeliën behoort het Proto-Evangelium Jacobi uit de tweede eeuw, dat zo genoemd werd omdat het afkomstig zou zijn van Jezus' broer Jakobus. Daaruit ontstonden later weer andere apocriefe geschriften, zoals de legendarische Geschiedenis van Jozef de timmerman, die omstreeks 400 in Egypte werd geschreven. Een ander uit het protoevangelie van Jakobus voortgekomen geschrift is het evangelie van pseudo-Mattheüs uit de achtste of negende eeuw, dat volgens zijn inleiding zou teruggaan op Het boek van de geboorte van Maria en de kindsheid van de Verlosser.

Het geboorteverhaal uit pseudo-Mattheüs vond grote verbreiding in de Middeleeuwen, en dat verklaart zijn invloed op de toenmalige schilderkunst. Hier vinden we de verklaring voor de geboorte in de bovennatuurlijk verlichte spelonk of rotsholte; hier vinden we de verklaring voor de aanwezigheid voor de beide vroedvrouwen of ‘kraamverzorgsters’. In navolging van De Jong citeer ik hier uit de bewerking van dr. B. Knipping, o.f.m., naar een Latijnse versie van het evangelie van pseudo-Mattheüs (terwijl Jozef en Maria op weg zijn naar Bethlehem voor de ook bij de erkende evangelist Lucas genoemde volkstelling van keizer Augustus, verschijnt er een engel die hen tegenhoudt):

‘Jozef beval haar van het rijdier af te komen en een onderaardse spelonk binnen te gaan, waarin het nooit licht was, maar steeds donker omdat het daglicht hier niet doordrong. Toen Maria echter binnentrad werd heel die spelonk klaar van licht, en zulk een volheid van glans verspreidde zich, dat het leek of de zon hier aanwezig was. Zozeer verlichtte het goddelijk licht de spelonk, alsof het op het zesde uur van den dag geweest was. Overdag noch des nachts nam dat goddelijke licht af, zolang Maria hier verbleef. En hier bracht zij een zoon ter wereld, dien de engelen van zijn geboorte af omgaven en aanbaden, zeggende: “Ere zij God in de hoogten en vrede op aarde onder de mensen, die God behagen!” Een poos daarvóór was Jozef al weggegaan om vroedvrouwen te zoeken. Toen hij echter in de spelonk terugkeerde, had Maria het Kind reeds ter wereld gebracht. En Jozef zeide tot Maria: “Tk heb de beide vroedvrouwen Zelomi en Salome voor u meegebracht, ze staan buiten voor de spelonk en durven niet binnenkomen wegens de verblindende lichtglans.” Toen Maria dit hoorde, lachte ze. Daarop sprak Jozef. “Lach niet en wees maar voorzichtig, op dat ge geen geneesmiddelen nodig hebt!” Daarop beval ze, dat één der vroedvrouwen bij haar zou komen. Toen Zelomi binnengetreden was, zei ze tot Maria: “Sta me toe u aan te raken!” Toen Maria haar de aanraking had toegestaan, riep de vroedvrouw met luider stemme: “Heer, almachtige Heer, heb erbarmen met me! Hier is iets geschied, dat men nog nooit gehoord en nooit voor mogelijk gehouden heeft. Haar borsten zijn vol melk en ze heeft een knaap ter wereld gebracht ofschoon ze nog een maagd is. De geboorte heeft zonder bloedverlies plaatsgehad en was vrij van pijn. Maagd bleef ze toen ze ontving, Maagd toen ze baarde, Maagd is ze gebleven!”
Toen de andere vroedvrouw, die Salome heette, deze woorden vernam, zeide ze: “Wat ik zoëven gehoord heb, kan ik niet geloven voor ik zelf me daarvan heb overtuigd!” Ook zij ging binnen en zeide tot Maria: “Laat toe dat ik u betast en me overtuig dat Zelomi de waarheid sprak.” Toen Maria toestond dat ze haar zou aanraken, strekte Salome haar hand uit. En toen ze die nog verder naar voren bracht en Maria aanraakte, verdorde de hand onmiddellijk. Bitter begon Salome te wenen van pijn. Vol smart riep ze uit: “Heer, ge weet, dat ik u gevreesd heb en dat ik altijd zorg droeg voor de armen zonder loon te vragen, dat ik nooit van weduwen en wezen iets heb aangenomen, en dat ik nooit een arme met lege handen heb laten heengaan. En nu ben ik door mijn ongelovigheid in ellende geraakt, omdat ik twijfelde aan uw Maagd!”
Terwijl ze aldus sprak, verscheen er een jongeling van grote schoonheid, en hij sprak tot haar: “Ga naar het Kind, aanbid het en raak het met de hand aan, en het zal u genezen, want het is de Verlosser van allen, die op hem hopen.” Dadelijk liep ze op het Kind toe, aanbad het en raakte
de randen der windselen aan, waarin het gehuld was, en onmiddellijk genas haar hand. Toen sprong ze op, liep naar buiten en begon met luider stemme de wonderen die ze gezien had en het wonder dat ze zelf had meegemaakt, te vertellen.’

De nieuwe motieven uit pseudo-Mattheüs keren in de verdere ontwikkeling van de kerstvoorstelling herhaaldelijk terug. Bekend is bijvoorbeeld het werkelijk schitterende paneel van de Meester van Flémalle, van ca. 1430 (Musée de Dijon). Daarop staat het motief van de verdorde hand van de ‘ongelovige Salome’ (in wie we mijns inziens een apocriefe voorafbeelding van de ongelovige Thomas mogen zien) centraal[10]. Angstig, ontzet, huilend toont ze haar hand aan de Maagd en aan ons, de toeschouwers. Wij weten inmiddels dat zij, nu immers gelovend, via de bemiddeling van een ‘jongeling van grote schoonheid’, zo dadelijk weer genezen zal zijn - ze hoeft er slechts de randen van de windselen van het goddelijke kind voor aan te raken. Zoals later de bezeten en ‘onreine’ Maria Magdalena slechts de zoom van Christus' kleed hoeft aan te raken om, in geloof en vertrouwen, genezen te worden.

Na zijn uitweiding over de beide apocriefe evangeliën gaat De Jong uitvoerig in op de dertiende-eeuwse Legenda aurea van Jacobus de Voragine, een verzameling heiligenlevens die internationale bekendheid verwierf en die, beschikbaar in talloze Latijnse en ‘volkstalige’ handschriften en drukken, tot ver in de vijftiende eeuw de verbeeldingen van het kerstverhaal inbeeld, tekst, toneel en lied voedde. Te sterk voedde, oordeelde gaandeweg de officiële Kerk. Onder invloed ook van de benedictijner en franciscaner orden en van de Moderne Devotie was de volkse beleving van het kerstmysterie steeds verder opgeschoven naar en doorgeschoten in wat men bijna ‘folkloristische anekdotiek’ kan noemen; het zijn vooral de middeleeuwse kerstliederen waarin die tendens zichtbaar wordt. Voor we naar die liederen gaan kijken, nog eenmaal De Jong: ‘Hoofdthema in literatuur en schilderkunst vanaf de dertiende en veertiende eeuw is het vredige heilige huisgezin, met de lieve Maria als maagd-moeder en de oude Jozef als zorgzame voedstervader’. In die setting is het wonder van de maagdelijke conceptie, de maagdelijke geboorte en van Christus' ‘altijd-al-in-de-tijd-zijn’ niet zozeer begrijpelijker geworden, maar in zekere zin wel ‘kleiner’. En die tendens werd vanaf het einde van de vijftiende eeuw een halt toegeroepen - wat er vervolgens voor zorgde dat wij in de moderne tijd zelden of nooit meer de beide vroedvrouwen Zelomi en Salome tegenkomen in de directe nabijheid van het Christuskind. En dat is jammer. Hun rol van ‘eerste verkondigers van het heil’ werd weer teruggegeven aan de Drie Koningen. Eerlijk is eerlijk: zij wáren de eersten - maar hun verhaal is heel wat minder spannend.

‘Als ghi ghelaghet, maghet marij, So en wasser nyemant bij, Dan ioseph ende anastasij’[11]

‘Wat zijn wij Nederlanders toch bijzonder bevoorrecht met onze rijke schat van middeleeuwse kerstliederen.’ Zo opent het standaardwerk van J.J. Mak, Middeleeuwse kerstliederen, uit 1948[12]. En het vervolgt: ‘Want waar vindt men dezelfde verscheidenheid (en) innige vroomheid? Onze verhalende liederen leggen de nadruk op de Boodschap, de Geboorte, de Aanbidding der Wijzen of de Vlucht; andere bezingen al deze episoden en geven aldus een overzicht van al wat met het kerstgebeuren samenhangt, van Boodschap tot Vlucht. Maar naast deze epische of episch-lyrische liederen staan de beschouwende in alle gradaties van dank en lof tot innigheid en mystiek. Zo bezit ons middeleeuws kerstlied een gevarieerdheid als nergens elders wordt aangetroffen. En gaan we nu onze verhalende liederen op hun eigen mérites onderzoeken, dan ontdekken we nog een tweede kenmerk van het nederlandse lied, waardoor dit zich van het buitenland gunstig onderscheidt. Wat bezaten de volksdichters bij ons in de middeleeuwen een fijne smaak! Zie eens wat zij van de apocriefe legenden honoreren. Alles wat ons onaangenaam aandoet - het al te onwaarschijnlijke, het aanstotelijke hebben ze verworpen. Intuïtief begrepen zij, dat vroedvrouwen bij deze Geboorte niet pasten, dat Josef, herders en kortingen eerbied verdienen, dat sprekende dieren en andere schokkende mirakelen de vrome aandacht zouden verstoren [...].’

Werden de motieven die hij zo stellig ‘verwerpelijk’ en ‘aanstotend’ noemt, inderdaad geweerd uit de Middelnederlandse liedteksten? Juist op grond van de door hemzelf gepresenteerde verzameling lijkt het me dat dat genuanceerder ligt. Maar het is waar: anders dan in bijvoorbeeld Franse en Frans-Waalse afbeeldingen en liederen treden met name de twee vroedvrouwen, Zelomi en Salome, in de Middelnederlandse voorstellingen en kerstliederen niet of nauwelijks op. Maar of dat uit fijngevoeligheid gebeurt, zoals Mak stelt? Zelf heb ik, uiteraard, geen betere verklaring voor het verdwijnen van het motief, - of het zou moeten zijn dat Mak zich gewoon vergist wanneer hij zo in het algemeen stelt dat al het ‘onaangename’ en ‘aanstotelijke’ uit de verbeelding van het kerstverhaal is verdwenen. Versta me goed, ikzelf zou hoegenaamd geen enkel element uit de Middelnederlandse kerstliederen zo willen kwalificeren; ik frons hooguit af en toe mijn wenkbrauwen bij simpele rijmelarij en het gebruik van stoplappen in een vers. Maar daarover struikelt Mak dan weer niet, en dat is terecht: volkskunst moet niet met hoge artistieke maten gemeten worden, en in die categorie vallen de meeste liederen nu juist. Hoe het ook zij: het lijkt er in ieder geval op dat hij in zijn eigen verzameling een prachtige variant op het vroedvrouwenmotief over het hoofd ziet[13].

Ons is geboren een kindekijn
 
Ons is geboren een kindekijn
 
Daer om so willen wi vrolic sijn.
 
Laet ons hem dienen met herten fijn,
 
Want sinen naem die is ihesus.
 
 
 
Vale sus sus sus
 
Sprac marija tot ihesus.
 
 
 
Als ghi ghelaghet, maghet marij,
 
So en wasser nyemant bij.
 
Dan ioseph ende anastasij.
 
Haer handen hadde si gelaten thuys.
 
 
 
Als si den gods sone ontvangen soude,
 
Doen wiessen haer handen also boude
 
Ghelijc den roden goude.
 
Het wasser wel een groot abuys.
 
 
 
Als onse here gheboren was,
 
Ende maria daer af ghenas,
 
Als men inder scriftueren las,
 
Van gheenen man en had si confuys.
 
 
 
Men ley den heer inder cribben.
 
Van hoey was ghemaect sijn bedde.
 
Aen bey sijden quetste hi sijn ribben.
 
Nochtans bleef hi dominus.
 
 
 
Een osse ende een cleyn ezelkijn
 
Verwermden hem die leden sijn.
 
Van coude weende dat kindekijn.
 
Nochtans was hi dominus.
 
 
 
Die herdekens opten velde lagen.
 
Sic begonsten hem te versaghen
 
Van eender claerheyt diese saghen.
 
Si hadden gewilt wel wesen thuys.
 
 
 
Die engel sprac ‘Weest niet vervaert.
 
Ons is geboren eenen nieuwe standaert,
 
Daer onder wij allen sijn bewaert.
 
Hi sal den viant maken confuys.’
 
 
 
Die herdekens songhen ‘Ha, ha, ha,
 
Ons is gheboren, so ic versta,
 
In exelcis gloria
 
Et in terra pax hominibus’.

Het lied waarin de mysterieuze figuur Anastasia optreedt, is duidelijk verhalend. In een reeks verzen, gezongen door de voorzanger, wordt het verhaal van de geboorte verteld, en na ieder couplet zingen allen instemmend: ‘Vale sus sus sus / Sprac marija tot ihesus’. Dat maakt Ons is gheboren een kindekijn tot een wiegelied. De toon is innig, en dat past bij de teneur van het verhaal: devoot, aandachtig, meelevend met de omstandigheden van de ouders, met de schrik van de herders, en vooral vol mededogen met het schamele kindje dat daar in het hooi ligt, dat zijn ribbetjes bezeert en het koud heeft - en bij dat alles dominus blijft. Ook in de laatste strofe klinkt het Latijn: In exelcis gloria / Et in terra pax hominibus (Vale sus, etc.). Het lied is dus tevens een ‘mengellied’: een tekst waarin naast het Nederlands ook (potjes)latijn voorkomt. Vooral bijzonder in dit ‘verhaal’ is, in de tweede en derde strofe, het optreden van Anastasia, die kennelijk hielp

bij de bevalling terwijl zij toch ‘haar handen had thuisgelaten’, maar wier handen plotseling weer aangroeiden, toen ze ‘Gods zoon’ in haar armen ontving. ‘Het was wel een groot wonder’ - dat is nog zachtjes uitgedrukt! - en het is het allereerste dat Christus verricht.

Wie is deze Anastasia? Is ze net als Salome en Zelomi uit het apocriefe Evangelie een vroedvrouw uit het volk? Nee, zij heet een heilige te zijn die leefde aan het eind van de derde eeuw (en die stierf in 304), maar het moet ons niet verbazen dat zij desondanks bij de geboorte van de Heer aanwezig was: bij God immers is alles mogelijk. ‘Natuur is boven zijn loop gegaan’, zoals het in een ander lied heet, en weer elders: ‘Dat kindje heeft er zo lange geleefd / dat het hemel en aarde gemaket heeft’.

Over de heilige Anastasia van Sirmium (in het huidige Servië), Maagd-Martelares, wordt in menig legende verhaald dat zij de zuster was van keizer Constantijn, de eerste keizer die zich, in navolging van zijn moeder, tot het christendom bekeerde. Zijzelf werd, nadat de moeder gestorven was, door Chrysogonos bekeerd. Tegen haar wil wordt ze uitgehuwelijkt aan een heiden die haar bijzonder wreed behandelt, met name vanwege haar (standvastige) geloof; wanneer manlief gestorven is - na een kennelijk niet geconsumeerd, ‘kuis’ huwelijk - is het diens heidense en ‘zwarte’ bediende[14] die Anastasia en haar drie getrouwe maagden martelt en gevangenzet. Hoewel andere versies weten te melden dat het haar eigen man was die haar handen afknipte, haar met haar maagden aan gloeiende ketels bond en vervolgens op de brandstapel wierp. Barre tijden, dat moet gezegd... Elders in de Legenda aurea lezen we over ‘Anastasia’ (het is dan niet altijd duidelijk of dezelfde wordt bedoeld) die, tegen de zin van haar heidense man in, onderdak bood aan Jozef en zijn zwangere verloofde, waarop Jezus in het bijzijn van de goede vrouw en omringd door haar zorgen ter wereld kwam[15]. En naar deze vertelling verwijst uiteraard het lied.

Wordt de heilige Anastasia afgebeeld, dan is dat meestal met haar attribuut, de schaar, ‘Symbol des männlichen Macht-Prinzips’ heet het in de Evangelische Heiligenkalender[16]. En dat is nu juist ook het werktuig van de vroedvrouw; en ook juist het attribuut dat het centrale motief vormt in de proloog van A.F.Th. van der Heijdens De Tandeloze Tijd[17]: de schaar die het scharnierpunt symboliseert tussen leven en dood, de schaar waarmee de vroedvrouw de navelstreng doorknipt - zodat het leven in de wereld werkelijk een aanvang kan nemen - en waarmee, aan het eind, de schikgodin de draad van het leven doorknipt[18]. Anastasia, wier naam ‘de verrezene’ betekent, stierf, zo wordt verhaald, de marteldood op 25 december 304. Die dag is daarmee niet alleen de naam- en feestdag, ‘Kerstmis’, van de geboren en verrezen Christus, het is ook de gedenkdag van een ‘vroede’, dat is wijze vrouw.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs