Logo DBNL
Streven. Jaargang 69 (2002)

Streven. Jaargang 69

(2002)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Jan Bernheim
Over katholieken en vrijdenkers, vuurtorens en navigatiesystemen
Overwegingen bij het euthanasiedebat

‘In a higher world it is otherwise, but here below to live is to change, and to be perfect is to have changed often.’
John Cardinal Newman

Verscheidene katholieke publicisten en politici hebben in het jaar twee van Verhofstadt-I geprotesteerd tegen wat zij niet meer als antiklerikalisme, maar als een golf van antikatholicisme ervaren. Dat in openbare gebouwen het kruisbeeld wordt verwijderd, bijvoorbeeld, of dat vrijdenkers niet meer naar het Te Deum hoeven te gaan, daarover zijn zij verontwaardigd. Dit onlustgevoel heeft ongetwijfeld meer te maken met het onverteerd zijn van de politieke machtswisseling van 1999 dan met enig reëel gevaar voor paars-groen jacobinisme. Verhofstadt gelijkt veel meer op Jefferson dan op Robespierre. Toch verdient het enige aandacht, al was het maar omdat het van de weeromstuit enkele rancuneuze vrijdenkers op revanchistische gedachten zou kunnen brengen en hen er inderdaad toe zou kunnen verleiden katholieken als pispalen te misbruiken. Enige papenvreterij vanwege gepolytraumatiseerde vrijzinnigen hoeft immers niet te verbazen.

Vernedering is het laatste wat mensen vergeten. Dat verklaart waarom Arabieren en moslims tot fanatisme neigen en veel Vlamingen de hovaardige Franstaligen nog steeds niet vergeven hebben. Om dezelfde

reden vinden sommige vrijdenkers dat ze met de Rooms-katholieke kerk nog eitjes te pellen hebben. De politieke debatcultuur kan een frisse wind doen waaien en honderd bloemen laten bloeien, maar daaronder zullen allicht ook enkele distels zitten. In de euforie van de nieuwe seculiere meerderheid hier te lande kunnen sommigen inderdaad hun kans schoon zien om openstaande rekeningen te vereffenen, en ‘het recht in eigen handen te nemen’[1]. Dit zou niet alleen politiek onwijs zijn, maar ook inhoudelijk fout. Het geleidelijk en consequent afbouwen van naweeën van de katholieke wereldlijke staatsgodsdienstmacht uit droeviger tijden is één zaak, het jennen van katholieken is wat anders.

Gunnen is in, jennen is uit

Daar zijn goede redenen voor, zowel principiële als praktische. Over de principiële kunnen we kort en krachtig zijn: iemand jennen of onheus bejegenen omdat hij deel uitmaakt van om het even welke niet-homogene filosofische stroming, is altijd dom en fout. Dat doe je gewoon niet meer, evenmin als roodharigen, moslims, politieagenten, homo's, Franstaligen of joden pesten. En elke groep is te weinig homogeen, omdat individuele mensen uniek zijn.

Maar naast moderne deontologische argumenten heb je ook het realiteitsprincipe als reden om dat niet te doen. De zal hier twee stellingen verdedigen: ten eerste, dat katholieken niet meer zijn wat ze waren, en ten tweede, dat de Rooms-katholieke kerk niet meer is wat ze was. Als ik gelijk heb, dan moeten vrijdenkers zich heroriënteren, en kan de toekomst niet meer zijn wat ze was.

Waarin katholieken vrijdenkers ingehaald hebben

Recente bevindingen leren of bevestigen dat katholieken merkwaardige ontwikkelingen ondergaan, en dat derhalve vrijdenkers enkele van hun traditionele voorstellingen moeten bijstellen. Een aantal stijlveranderingen in de CVP/CD&V kan niemand ontgaan zijn: politici debatteren open en bloot. Ex-staatssecretaris Reginald Moreels ontbloot zijn (boeiende en getourmenteerde) ziel en gemeenteraadslid Phaedra Hoste haar (vermoedelijk verrukkelijke) borsten, en ex-partijvoorzitter Johan Van Hecke overleefde (slechts ten dele en tijdelijk, zo is onlangs gebleken) zijn outing van een nieuwe liefde (zij het op voorwaarde van een tijdelijke retraite in de Kalahariwoestijn). Er is echter meer dan stijl. De sociologische substantie daarachter is indrukwekkend. Meer echtscheidingen en rebelse kinderen zijn ook voor katholieken de tol van de vooruitgang: ook bij hen is een liefdeloos geworden huwelijk niet meer uit te houden, en wordt een jeugdelijk jointje niet meer bestraft met plaatsing in een inter-

naat. Bij de Chiro is de lieve lust welkom geworden (op voorwaarde van het nemen van de nodige voorzorgen van anticonceptie en aidspreventie, en met de volkomen terechte aanbeveling dat het in een innige relatie zoveel beter is). Katholieken verschillen nauwelijks meer van de algemene bevolking in hun seksueel gedrag, hun gebruik van contraceptiva en hun gebeurlijke toevlucht tot abortus in geval van conflict tussen leven überhaupt en kwaliteit van leven. Dit geldt ook voor hun openheid tegenover euthanasie: 80% van de vele duizenden leden van een katholieke organisatie van bejaarden vindt euthanasie om medische redenen geoorloofd, zo blijkt uit een onderzoek van Prof. Cassiers van de Université catholique de Louvain. Ook in katholieke kringen moet niet elke vorm van leven koste wat het kost bewaard worden, en wordt aan het lijden geen ‘louterende’ waarde meer toegeschreven[2]. In meer en meer katholieke ziekenhuizen wordt aan terminale patiënten die verkeren in een onomkeerbare toestand van een lijden dat zij niet verdragen[3], op voorwaarde dat zij er zelf om vragen of ermee instemmen, ‘terminale sedatie’ geboden: de patiënt wordt in een medicamenteus coma gebracht, en dooft na enkele dagen uit ten gevolge van het staken van levensverlengende voedsel- en vochttoediening (tenzij hij sowieso slechts enkele uren meer te leven had)[4].

Het voornaamste onderscheid tussen terminale sedatie (met versterving) en euthanasie zoals ze in onkerkelijke kringen wordt toegepast is dat de patiënt, die nadat de familie afscheid genomen heeft, in een comateuze toestand is gebracht - tot hiertoe is er geen verschil - kort daarop ook levensbeëindigende medicatie toegediend kan krijgen. Daarmee wordt de nabestaanden ook een al te langdurige en uitputtende wake bespaard bij een ontluisterde stervende. Wat gebeurt er nu met de patiënten van katholieke ziekenhuizen die rechtuit om (in de katholieke visie ‘radicale’, en in de vrijzinnige visie ‘onomfloerste’) euthanasie verzoeken, bijvoorbeeld omdat zij nu snel willen heengaan, of het langzame proces van versterving door uitdroging als gevolg van de radicale terminale sedatie willen vermijden? Steeds vaker worden zij dan zonder veel moeilijkheden naar een onkerkelijk ziekenhuis doorverwezen waar wél integrale palliatieve zorg beoefend wordt, d.w.z., waar men er geen probleem van maakt de hele panoplie van palliatieve geneeskunde, met inbegrip van euthanasie toe te passen. Gecontroleerde, palliatieve en terminale sedatie zijn wel degelijk een grote stap vooruit op de praktijk, laat staan de ideologie van de therapeutische hardnekkigheid. Toch zou ‘terminale sedatie’ juister ‘terminale sedatie en versterving’ genoemd moeten worden. De Nederlandse pionier van euthanasie, Dr. Piet Admiraal, die in het katholieke (!) ziekenhuis van Delft werkte, vindt dat elke afdeling palliatieve zorg die om filosofische redenen patiënten euthanasie weigert, ‘dit op de voordeur moet schrijven’.

Waarin vrijdenkers katholieken misschien moeten bijbenen

De grens tussen ‘wat de keizer en wat God toekomt’, verschuift steeds meer ten gunste van de burgermaatschappij. Vlamingen in katholieken en vrijdenkers indelen blijft cultuurhistorisch interessant, maar is maatschappelijk minder en minder relevant. De goegemeente volgt niet echt meer. Antiklerikalisme en papenvreterij brengen nog steeds wat kleur en geur, maar de kleuren raken beduimeld, en de geur wordt duf.

Er is namelijk meer aan de hand dan een convergentie in het gedrag van de verschillende filosofische gezindten. Rooms-katholieken stemmen in Vlaanderen minder op extreem rechts dan niet-gelovigen. Zij staan milder tegenover vreemdelingen en kansarmen. Hun jeugdorganisaties bieden alternatieven voor de MTV-klootjesconsumptiecultuur. Hun, weliswaar afkalvend verenigingsleven, behoedt jongeren voor isolement en voor wantrouwen tegenover de democratische instellingen (een belangrijke bevinding van de sociaal-democraat Mark Elchardus, hoogleraar aan de VU Brussel, die hiermee overigens op een van de laatste CVP-congressen te gast was). De stem van kardinaal Danneels, wanneer hij ze verheft, is er vrijwel altijd een van verantwoordelijkheid in vrijheid, gematigdheid, solidariteit en billijkheid, en soms regelrecht inspirerend. Daarom zijn katholieken waarschijnlijk een sterkere buffer tegen verzuring dan de meeste andere groepen in dit pluralistische land. Om de chemische metafoor door te trekken: van zout der aarde lijken zij ‘base’ der aarde geworden te zijn. En er is nog meer goed nieuws.

Meer over christelijke artsen en levenseinde: van zelfbeschikkingsrecht tot zelfbeschikkingsplicht?

De resultaten van een groot onderzoek door de werkgroep ‘Handelingen van Artsen bij het Levenseinde van hun Patiënten’ van de VU Brussel, de RU Gent en de KU Nijmegen over de medische praktijk bij het levenseinde in Vlaanderen zijn eind 2000 in The Lancet verschenen[5]. Artsen beantwoordden vragen over de omstandigheden van bijna tweeduizend willekeurig geselecteerde overlijdens in het jaar 1998. Het verzamelde materiaal heeft heel wat onvermoede feiten aan het licht gebracht. Er wordt in Vlaanderen even vaak als in het ‘liberale’ Nederland met levensduurverkortend doel gehandeld, namelijk bij bijna 20% van de overlijdens. Enig rekenwerk (waarvoor dank aan Johan Vanoverloop) op basis van de gepubliceerde gegevens over de door de behandelende artsen geschatte levensverkorting levert het inzicht op dat de patiënten bij wie in Vlaanderen de arts ingrijpt in het stervensproces, gemiddeld zeven dagen minder lang lijden dan als er niet was ingegrepen. Alle types van (mogelijk) levensverkortend handelen in Vlaanderen resulteren in de be-

sparing van een door de artsen geschat jaarlijks totaal van 126.000 dagen van onomkeerbaar lijden. In Nederland is het gemiddelde echter meer dan dertien dagen: in Vlaanderen lijden de patiënten bij wie ingegrepen wordt dus gemiddeld zes dagen langer. Het andere grote verschil tussen de Lage Landen is kwalitatief: euthanasie (d.w.z. medicamenteuze levensbeëindiging op uitdrukkelijk verzoek van de patiënt zelf) en levensbeëindiging zonder dit expliciete verzoek komen in Vlaanderen bij resp. 1,1 en 3,2% van alle overlijdens voor, tegenover resp. 2,4 en 0,7% in Nederland. De ethische omstandigheden van de levensbeëindiging lijken dus net omgekeerd: deze cijfers vormen een zuiver chiasma rond de Belgisch-Nederlandse grens. Wel is de overgrote meerderheid van de patiënten wier leven in Vlaanderen zonder verzoek door de arts beëindigd wordt, op dat ogenblik wilsonbekwaam, of door de al te vergevorderde staat van ontbinding van hun menselijkheid, wilsonbekwaam geworden. Dat komt hierop neer: Nederlandse patiënten beoefenen meer zelfbeschikking, en Vlaamse artsen handelen meer paternalistisch, en / of meer in extremis[6]. De interpretatie van dit fenomeen is complex. Er moet gezocht worden naar o.a. legale, sociologische, medisch-technische en ethische factoren, en de interacties ervan. Verder onderzoek is nodig en bezig. De studie bevat echter ook andere verrassende resultaten, die bij mijn weten nauwelijks opgevallen zijn. Hoewel het onderzoek daar slechts in zeer ondergeschikte mate over ging, kan de attente lezer er ook als nevenbevindingen een paar opmerkelijke cijfers in vinden over de levensbeschouwing van artsen, en de relatie ervan met hun euthanasiepraktijk en mogelijk met de zorgvuldigheid van hun handelen bij het levenseinde.

Een eerste vaststelling is dat 43% van de Vlaamse artsen die voor stervenden zorgen, verkiest zich ‘christelijk’ te noemen, en slechts 24% ‘katholiek’. In een land waarin meer dan 90% van de christenen Rooms is, noemt slechts één derde van hen zich katholiek. Dit is een toevallige hoogst revelerende indicator van grote verschuivingen in de subjectieve filosofische identiteit.

De althans voor dit betoog belangrijkste nevenbevinding van de studie is echter dat christelijke artsen evenveel (of waarschijnlijk juister: even weinig) euthanasie beweren uit te voeren als de 33% anders- of ongelovigen, en driemaal minder levensbeëindiging zonder verzoek. Als we namelijk kijken, niet meer naar alle patiënten, maar naar alle patiënten die niet plots sterven, en bij wie stervenshulp dus mogelijk is, dan wordt in totaal, al dan niet op expliciet verzoek, bij 10,4% medicatie ter levensbeëindiging toegediend wanneer de arts vrijzinnig is, en bij 5,5% wanneer hij christelijk is, tweemaal minder. Merkwaardigerwijze is echter het statistisch meest significante verschil tussen de christelijke en anders- of ongelovige artsen (alsook tussen de aan een katholieke universiteit en elders afgestudeerden), dat de eersten minder vaak aangeven actieve levensbe-

eindiging zonder verzoek uit te voeren: bij 9% van de Vlamingen die niet plots sterven, wordt het leven beëindigd zonder expliciet verzoek als zij een ongelovige arts hebben, en slechts bij 3% als de arts christelijk is. Christelijke artsen lijken dus vooral meer ontzag voor de zelfbeschikking van hun patiënten bij het levenseinde te betonen, en, althans bij het levenseinde, minder paternalistisch te zijn. Wat dat betreft, staan ze dichter bij het geheel van de Nederlandse artsen dan bij hun meer paternalistische niet- of andersreligieuze (of aan niet-katholieke universiteiten afgestudeerde) Vlaamse collega's.

Het is dus duidelijk dat - verrassenderwijze voor velen - christelijke artsen, statistisch gesproken, niet minder vaak euthanasie uitvoeren, maar dat zij, wat de zelfbeschikking van de patiënten betreft, althans bij het levenseinde, hogere eisen lijken te stellen dan vrijdenkers. Dat fenomeen kan op meerdere factoren teruggaan, die ik nu overloop.

 

Microverzuiling, praktijken bepaald door de filosofische gezindheid van de wilsonbekwame patiënt, en paternalistisch-interpreterend handelen door alle artsen. Deze interpretatie houdt rekening met het samengaan van drie tot hiertoe niet in aanmerking genomen gegevens. Vooreerst zijn meer dan tachtig procent van de patiënten van wie het leven zonder expliciet verzoek door de arts beëindigd wordt, op dat ogenblik wilsonbekwaam[7]. Ten tweede is er wat ik de plicht tot paternalistische interpretatie wil noemen: dat wat de arts doet wanneer de wensen van de patiënt onuitgedrukt zijn gebleven, bijvoorbeeld omdat zij slecht geïnformeerd zijn, of wilsonbekwaam, en geen voorafgaande wilsbeschikkingen hebben geformuleerd. Dan hoort de arts te handelen naar wat volgens hem de wens van de patiënt zou zijn, als hij in staat was die te uiten. In dit land waar ieder zijn arts vrij mag kiezen, ten slotte, hebben christelijke artsen allicht verhoudingsgewijs meer geloofsgenoten onder hun patiënten, en vrijzinnige meer ongelovigen. De paternalistisch-interpreterende christelijke arts zal dan vaker oordelen dat levensbeëindiging niet strookt met de morele waarden van zijn patiënt, en de evenzeer paternalistisch-interpreterende vrijzinnige arts wél. Volgens deze interpretatie wordt het handelen gedicteerd door de toestand van de patiënt, veeleer dan door de opvattingen van de arts. Dit zou weliswaar verklaren waarom christelijke artsen minder ongevraagd levensbeëindigend handelen, maar niet waarom zij evenveel aan euthanasie doen.

 

De facto gelijksoortige praktijken, maar verschillen in rapporteringswijze. Omdat het een retrospectieve studie was, ging ze niet over wat artsen bij wie gedaan hebben (daar zou een moeilijkere en duurdere prospectieve studie voor nodig zijn), maar over de vraag, met welke intentie betreffende levensverkorting zij gehandeld hebben, en dit bij een patiënt

die zij zelf al dan niet als wilsbekwaam beschouwden. Een volgende verklaring zou daarom kunnen zijn dat het verschil tussen vrijzinnige en christelijke artsen minder in hun praktijk dan in hun percepties en wijzen van rapportering ligt. Het handelen zou ook in deze tweede hypothese - ongeacht filosofische opties - meer door de ‘objectieve’ medische toestand van de patiënt gedicteerd zijn dan door de mate en aard van zijn wilsuitingen. Deze hypothese veronderstelt dat de facto de ziektetoestand dwingender en doorslaggevender is dan de wil van de patiënt. Wat de arts doet, en bij wie, ligt vast door ‘good medical practices’; hoe men dat rapporteert, is cultureel bepaald. Dan zijn er weer minstens vier mogelijkheden (m.i. in dalende graad van waarschijnlijkheid):

- Intentie, en de doctrine van het dubbele effect. Veronderstel dat twee artsen, de ene een vrijdenker en de ander een christen, een in onomkeerbare ademnood lijdende patiënt die niet expliciet gevraagd heeft te sterven, een zelfde hoge dosis morfine toedienen, die het snellere overlijden waarschijnlijk of zeker maakt. De vrijdenker zal zeggen dat dit laatste zijn intentie is. De christen kan, op grond van het principe van het dubbele effect, vinden dat het overlijden een ongewenst, zij het eventueel onvermijdelijk neveneffect van zijn daad is. In het eerste geval zal dit overlijden onder ‘levensbeëindiging zonder verzoek’ geregistreerd worden, en in het tweede niet.

- Verschillende opvattingen over explicietheid. Veronderstel dat diezelfde patiënt gestameld heeft: ‘Doe alles om dit te laten ophouden’, of ‘Ik verlaat mij helemaal op mijn dochter’, en de dochter vraagt ‘alles’ te doen[8]. Omdat hij een dergelijke omfloerste, ‘katholieke’ taal nabijer staat, zal de christelijke arts geneigd zijn dergelijke indirecte wilsuitingen vaker als een expliciet verzoek tot euthanasie op te vatten dan de vrijdenker. Dit zou het relatieve aantal in de studie geregistreerde gevallen van ‘euthanasie’ door christelijke artsen opgedreven hebben, en evenzeer het aantal ‘levensverkortingen zonder verzoek’ door vrijzinnige artsen.

- Verschillende opvattingen over wilsbekwaamheid. Wanneer vrijzinnige artsen levensbeëindigend gehandeld zouden hebben bij een volgens hen niet meer wilsbekwame patiënt die vroeg om te sterven, dan zouden zij dit vaker als ‘zonder verzoek’ gemeld hebben. Vrijdenkers zouden hogere eisen aan wilsbekwaamheid stellen.

- Technische beoordeling van de letaliteit van medicaties. Vrijzinnige artsen zouden een bepaalde dosis medicatie vaker als levensbeëindigend beschouwen dan christelijke artsen, die ze alleen ‘mogelijk levensverkortend’ zouden noemen. Farmacologie is weliswaar waardevrij, maar kennis ervan niet noodzakelijk.

 

Effectief geringere levensbeëindigingsbereidheid door christelijke artsen, met bovendien vertekening door verschillende sociale verwach-

tingspatronen en filosofische normen. Christelijke artsen zouden gewoon veel minder aan elke vorm van levensbeëindiging doen, ongeacht of er daartoe een verzoek of geen verzoek was. Wanneer zij dan toch levensverkortend handelen, zouden zij uit ontzag voor de neochristelijke imperatieven van zelfbeschikking, vaker een verzoek tot euthanasie zien waar er eigenlijk geen is geweest, wat hun ogenschijnlijke gelijke bereidheid tot euthanasie zou verklaren. Vrijzinnigen, daarentegen, zouden ‘overmoedig en onscrupuleus almachtig-weldoend’ geantwoord hebben door, wanneer ze eigenlijk alleen maar ‘mogelijk levensverkortend’ gehandeld hadden, dit als ‘levensbeëindiging zonder verzoek’ voor te stellen. Hoewel de artsen in alle anonimiteit op de onderzoeksvragen geantwoord hebben zonder rekening te houden met de sociale verwachtingspatronen binnen hun kring, toch kon de gebruikte methodologie een zekere vertekening door ‘zelfbedrog’, d.w.z. geïnterioriseerde sociale wenselijkheid niet uitsluiten. Er kan dus een significant aantal antwoorden gekomen zijn waarin enerzijds de christelijke artsen lippendienst bewijzen aan de autonomic van de patiënt, en anderzijds bij vrijdenkers het aantal levensbeëindigingen zonder verzoek opgetrokken is omdat zij, ongehinderd door enig geloof in de absolute heiligheid van het lijdend leven, noch in de totale autonomiebekwaamheid van mensen, wensten ‘voor God te spelen’. Wat slechts radicale pijnbehandeling was, zouden zij in deze hypothese levensbeëindiging noemen, omdat zij dit laatste uit paternalistische overmoed sociaal wenselijk vonden. In het extreme geval zouden christelijke artsen bv. gewoon driemaal minder aan elke vorm van levensbeëindiging doen, maar een onduidelijke klaaglijke wens vaker als een expliciet verzoek om euthanasie interpreteren, en ook minder veeleisend zijn in hun definities van wilsbekwaamheid. Dan blijft slechts de conclusie gehandhaafd dat christelijke artsen op z'n minst meer ontzag betonen voor de autonomie van de patiënt bij het levenseinde dan andersdenkenden, die vaker paternalistisch-goedgunstig willen zijn.

 

Modern-christelijke zelfbeschikkingsplicht. Een derde hypothese om het fenomeen van de gelijke bereidheid tot euthanasie, en de relatieve afwezigheid bij de christelijke artsen van levensbeëindiging zonder verzoek te verklaren, is echt ethisch en levensbeschouwelijk, en houdt rekening met de ontwikkelingen binnen het katholicisme in Vlaanderen. De voorkeur van artsen om zich ‘christelijk’ liever dan ‘katholiek’ te noemen is een indrukwekkend symptoom van dat laatste. (Het lijkt me onjuist het af te doen met ‘niet-praktiserende katholieken’, hoewel allicht de meesten onder deze vlag zouden gaan schuilen als hun die optie geboden werd.) De moraal van moderne katholieken die ik ken (of zelfs de nieuwe katholieke moraal) verwerpt de heteronomie, de ondergeschiktheid van mensen aan goddelijke interventie of gezag, en ziet de mens als auto-

noom. Meer, ze overstijgt eigenlijk het zelfbeschikkingsrecht in de mate dat ze ertoe neigt zelfbeschikking niet alleen als een recht, maar ook als een verplichting te beschouwen: God heeft de mensen gelast zelf verantwoordelijk te zijn voor het omgaan met elkaar, het inrichten van hun huis, en het vinden van wegen naar Hem[9]. Onder het paradigma van de zelfbeschikkingsplicht van de patiënt gaat een moderne katholieke arts in op een verzoek tot euthanasie, terwijl hij zonder verzoek geen leven beëindigt.

 

De hierboven samengevatte bevindingen van de studie halen in ieder geval clichés die tot antikatholicisme verleid hebben, onderuit, en ontnemen de vrijzinnigen het aureool van monopolie van respect voor de autonomic. Daarom zijn ze pertinent voor ons uitgangspunt over ‘katholieken jennen’. In een wereld van kennis en informatie zijn misverstanden en wanbegrippen onverdraaglijk geworden. Moderne katholieken gelijken in hun maatschappelijk gedrag niet meer op hun (voor)ouders. Zij hebben de waarheid niet meer in pacht, laat staan dat ze er onderdrukking en brandstapels voor over zouden hebben. In zeker opzicht blinken zij uit in ontzag voor zelfbeschikking. Bovendien is de kans groot dat zij - steeds statistisch gesproken - ook in het dagelijks leven aangenamere mensen geworden zijn, als zij niet meer zoals wellicht vroeger, de pijn van hun seksuele en emotionele frustraties en opgedrongen denken moeten afreageren op anderen. Het is ook denkbaar dat de innerlijke gloed van velen van hen (hun ‘charisma’) op anderen afstraalt, en aldus bijdraagt aan de algemene levenskwaliteit. Christendom is een van de fenotypes van primaire socialiteit. Tot daar, voorlopig, mijn lofrede op het moderne katholicisme.

Wereldbeeld en geluk

Als de hypothese opgaat dat katholieken ertoe neigen zich soms ‘positiever’ of ‘moderner’ te gedragen dan de algemene bevolking, waaraan hebben zij dat dan te danken? Misschien is het omdat zij een zelfbeschikkingsverplichting hebben die sterker geïnterioriseerd is dan bij anderen. Misschien is het - veel eenvoudiger - omdat zij nog überhaupt een wereldbeeld hebben (al is het niet noodzakelijk dat van de Kerk). In zijn Atheïstische Spiritualiteit (1998) heeft wijlen Leo Apostel ons allen uitgenodigd een wereldbeeld te ontwikkelen... Veel ‘andersdenkenden’ zijn ‘niet-denkenden’. Een wereldbeeld is, onder andere, een middel om wat structuur in de complexiteit van de wereld te vinden. Het verbindt - in het Latijn ‘religat’ - je ook met de wereld. Het hebben van een wereldbeeld maakt christenen misschien op z'n minst permanenter gevoelig voor grotere dingen dan het ‘ik’. In alles rekening houden met het gemeenschappelijke, met het grotere en met de toekomst, met name met betrekking

tot het milieu, zou immers voor alle mensen, ongeacht hun levensbeschouwing, een imperatief moeten zijn, en niet een keuze. Het in gunstige zin beïnvloeden van de relatieve hoeveelheden van lijden en plezier is een - volgens neo-utilitarist Richard Ryder[10] en mezelf zelfs de - toetssteen van elke ethiek, en daar zouden seksueel bevrijde evangelische katholieken wel eens zeer goed in kunnen zijn. Ook moderne vrijzinnigen worden overigens gevoeliger voor ‘evangelische’ concepten van primaire socialiteit. Zo propageert Marian Verkerk (what's in a name?), een Nederlandse, titularis van een leerstoel ethiek van het Humanistisch Verbond, als alternatief voor het gangbare contractuele type van zorg een meer empathisch-caritatief model[11].

Voor zover basiskatholieken zich nog kerkelijk noemen, is het veelal niet meer om zich door die kerk te laten definiëren, of om de onuitstaanbare kerkelijke verboden in acht te nemen, maar om de algemeenste waarden van het christelijk geloof na te streven. Volgens Vittorio Hösle is de Rooms-katholieke leer de wereldlijke filosofie die de Kantiaanse categorische imperatief het best benadert[12]. Die ‘evangelische’ principes zijn overigens niets anders dan het universele (niet het tribale) gedeelte van de joodse traditie, je kunt ze in de koran vinden, en ze liggen aan de basis van de Verlichting en van de Universele Verklaring van de Mensenrechten. Het christendom heeft gewonnen, al was het daarvoor nodig de Rooms-katholieke kerk te bestrijden.

De Rooms-katholieke kerk en evolutie

Maar wat te denken, niet meer van katholieken in vlees en bloed, maar van hun instituut? Allicht gruwen moderne katholieken evenveel als bewuste vrijdenkers van de recente fouten en tekortkomingen van de Rooms-katholieke kerk als organisatie. Ook zij verwerpen het opdringen van schuldgevoelens om zaken die tot volkomen noodzakelijke seksuele fysiologie behoren. Johannes-Paulus II verbiedt condooms voor de preventie van aids. Evenals bij de Shoah bleef de Kerk bij de Rwandese volkenmoord in gebreke[13], enz. Een opvolger van de huidige paus zal voor dit alles, en meer, ooit op zijn knieën vergeving vragen. Maar voor geen van deze gruwelen zijn moderne katholieken verantwoordelijk. Hooguit kan hun verweten worden dat zij ze niet luider aanklagen.

Sinds de wereldlijke macht van de Rooms-katholieke kerk begon te tanen, hebben ook katholieken vrijheid verworven, met name de vrijheid om in de evangelische zin meer christen te worden. Maar tot waar is ‘hoe minder kerk, hoe meer christendom’ door te trekken? Zou de wereld beter af zijn zonder de Rooms-katholieke kerk? Ik denk van niet. Allereerst kan de basiskerk allicht niet bestaan zonder Kerk, evenmin als een civiele gemeenschap zonder Staat kan. Maar ook de emancipatorische trekken die de Kerk ‘onderhuids’ altijd wel gehad heeft, komen in deze tijden van

wilde globalisering meer naar de oppervlakte. Johannes-Paulus II spreekt zich met hetzelfde immense gezag, zij het helaas met minder impact, ook uit tegen kortetermijndenken, rücksichtsloos winstbejag, roekeloze consumptie en sociaal-economische onrechtvaardigheid. In de ontwikkelingslanden speelt de huidige Rooms-katholieke kerk een al bij al meer emancipatorische dan repressieve rol, al was het maar door het onderwijs. Bisschop Romero nu krijgt meer gehoor dan bisschop Bartolomeo de Las Casas in de zestiende eeuw. Vermoedelijk zal ook in de Derde Wereld de Kerk mettertijd blijken de wegbereidster te zijn geweest van het seculier humanisme, dat door de (katholieke) ethicus Tristram Engelhardt als een ‘universele taal tussen morele vreemden’ wordt genoemd[14]. De Rooms-katholieke kerk heeft haar inquisitie-uitspraak tegen Galileo Galilei herroepen. De aarde draait wel degelijk. Nog betekenisvoller is dat de Kerk, door onlangs het boek Genesis tot een metaforisch verhaal te verklaren, impliciet de evolutieleer heeft aanvaard. Zogenaamde ‘geopenbaarde waarheden’ zijn dus ook voor de Kerk vatbaar voor interpretatie en verandering. Dit veronderstelt dat de Kerk aanvaardt dat ze ook zelf aan ontwikkelingen onderhevig is. Het kan niet zo lang meer duren of Rome erkent ook andere wetenschappelijke bevindingen, bijvoorbeeld over de gelijkwaardigheid van vrouwen, de observatie dat menselijk gedrag gedreven wordt door overleven en seksuele procreatie, en het feit dat je niet ongestraft mensen een liefdesleven kunt ontzeggen.

Wij hebben geen goden meer nodig om goed te leven, laat staan een God die ons toespreekt via één Boek of een zoon-profeet, en die, zoals het leed in de wereld aantoont, ofwel goed is, ofwel almachtig, maar onmogelijk allebei. Einstein zei veel te veel respect voor God te hebben om in de joodse of een andere santenkraam te geloven. Het hele universum en de evolutie ervan zijn verklaarbaar geworden vanuit kwantumfluctuaties, en er kunnen andere universums bestaan. Men mag die vrijelijk God noemen, maar daarna blijkt alles met logica uit de fysica verklaarbaar. En er is geen sprake van dat het atheïstisch evolutionisme tot een hovaardige ikcultuur moet leiden. Integendeel: het besef van evolutie doet je met verwondering, ontzag en nederigheid kijken naar het heelal, de wereld en je medemensen. Het klopt niet dat het in de rationele wereld kil en eenzaam vertoeven zou zijn. Het besef deel uit te maken van een immense evolutie naar meer complexiteit geeft je een gevoel van transcendente verbondenheid met verleden en toekomst, en solidariteit met je medemensen. De groei van de wereld naar meer complexiteit, meer geluk en minder lijden is niet alleen een vaststelling, die dynamiek is immanent en inherent aan de evolutie. Daarin ligt een troost voor het vele dat nog verkeerd loopt, en een bron van vertrouwen in de toekomst. Het is hoogst irrationeel niet in hoge mate rekening te houden met emoties. En hoop is een rationeel gebruik van probabiliteit.

De waarden en de waarde van de Rooms-katholieke kerk

Als wij goed kunnen leven zonder God, wat voor nut heeft de Roomskatholieke kerk dan nog? Lang niet voor iedereen volstaat het wetenschappelijk en rationeel ervaren van de wereld om aan onze behoefte aan transcendentie te voldoen. En tallozen blijven verstoken van wetenschappelijke opvoeding en informatie. Op z'n minst biedt het katholicisme, zoals andere godsdiensten, een ordenend en simplificerend wereldbeeld, en een handleiding voor het verminderen van leed. Godsdienst, zo heb ik elders beargumenteerd, kan gezien worden als een vorm van ‘subcorticale rationaliteit’[15]. Mij helpt een metafoor om de vraag naar de bestaanszin van de Rooms-katholieke kerk te beantwoorden. Zowel door moderne katholieken als door vrijdenkers kan de Kerk gezien worden als een vuurtoren, een baken. Een vuurtoren is, zoals de Rooms-katholieke kerk, een menselijk artefact dat schijnt in het duister en loeit in de mist. Wij zijn allen zeevaarders die vuurtorens nodig hebben om onze positie te kennen en om een voorlopige koers uit te stippelen naar over leven, meer duurzaam plezier, en minder lijden. Één enkel baken helpt niet; voor een positiebepaling heb je er altijd meerdere nodig. En het laatste wat je moet doen, is recht op een vuurtoren varen: wie dat doet, loopt gegarandeerd aan de grond.

Dat doen onze moderne katholieke broeders en zusters, zoals de vrijzinnig protestanten al heel lang, ook niet meer met hun vuurtoren: ook zij blijven op veilige afstand. Zoals wij alien moeten zij hun weg zelf zoeken, en, misschien nog duidelijker dan wij, leven zij onder een zelfbeschikkingsplicht. Zij jennen ons niet meer, en hebben ons heel wat te bieden. Zij houden een van de vuurtorens in stand die ook ons helpt in de wereld een oriëntatie te bewaren. Ik wil dat ze dat blijven doen, en hoop dat ze hun Trotse Toren, een van mijn bakens, verder renoveren en ombouwen tot een betere vuurtoren. Zolang vaar ik graag een heel eind met hen mee. Zij hebben een enorme karwei voor de boeg, en verdienen al de hulp die zij kunnen krijgen. Er bestaan namelijk zeevaartbakens waarvan de bevaarbare routes zo ver afgeweken zijn, dat niemand ze nog ziet, of er nog anders naar kijkt dan als monumenten uit het verleden: de torens van Damme en Lissewege, bijvoorbeeld. Wij blijven die moderne katholieken en de Rooms-katholieke kerk nodig hebben zolang wij niet allemaal over een feilloos moreel ‘Universal Positioning System’ beschikken. Overigens, wat is een global positioning system (GPS)? Het is een navigatietoestel dat je in staat stelt overal ter wereld je positie te bepalen. En hoe doet het dat? Door peilingen te nemen van satellieten. Waarom van satellieten? Omdat er referentiepunten buiten de aarde nodig zijn. Zo is het nog voor een hele tijd, en zo is het goed.

Zoals alles is ook dit stuk het product van een lange evolutie waaraan tallozen bijgedragen hebben. Ik denk vooral aan wijlen mijn zus, Anne Bernheim, die in haar testament schreef ‘De wereld wordt beter... De mensen weten het nog niet’, en aan Maurice Adams, wijlen Leo Apostel, Jacques Bernheim, Bert Broeckaert, Danny Crabeels, Luc Deliens, Wim Distelmans, wijlen Ab Groen, Francis Heylighen, Vittorio Hösle, Yvon Kenis, Raymond Mathys, Erik Mortier, Freddy Mortier, Henk Pelser, Pater Pil, wijlen Robert Stock, Bob Vanderstichele, Geert Van Istendael, Johan Vanoverloop en Etienne Vermeersch.

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs