Logo DBNL
Streven. Jaargang 69 (2002)

Streven. Jaargang 69

(2002)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Walter Van Herck
De contouren van het Huis
Over de laatste geschriften van Jos Decorte (1954-2001)

Jos Decorte, gewoon hoogleraar aan het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte van de Katholieke Universiteit van Leuven, is op 2 oktober jl. aan de gevolgen van een smartelijk verkeersongeval overleden. Decorte was een bijzonder actief man. Hij gaf meerdere inleidende cursussen in de wijsbegeerte. Daarnaast legde hij zich toe op de studie van de middeleeuwse filosofie. Zijn publicaties op dat gebied getuigen van zijn eruditie, en van zijn vaardigheid om oude vraagstukken bij de tijd te brengen. Van zijn hand zijn onder meer verschenen: studies over Hendrik van Gent en Nikolaus Cusanus, een ‘beknopte’, toch nog 335 bladzijden lange Geschiedenis van de middeleeuwse wijsbegeerte[1], en een studie getiteld De waanzin van het intellect[2], waarin hij de middeleeuwse filosofie relevant wist te maken voor hedendaagse politieke kwesties. Tot zijn geestelijke nalatenschap behoren nog een recent artikel, en een boek dat hij niet meer in druk heeft gezien. Het artikel, ‘Middeleeuwse en hedendaagse appreciatie van de liefdesmystiek’ - voortaan gebruik ik de afkorting MHAL - is de neerslag van een lezing[3]. Het boek is onder de titel Raak me niet aan. Over middeleeuws en postmiddeleeuws transcendentiedenken verschenen[4]. In beide publicaties, waar ik mij in deze voorstelling van Decortes denken toe beperk, was het er de auteur om te doen ons de middeleeuwse geesteswereld te leren begrijpen en waarderen, en ons te laten inzien dat de middeleeuwers ons nog iets te leren hebben. Dat wij de middeleeuwse geest niet meer zo goed verstaan, zou - behalve met een verwijdering in de tijd - veel te maken hebben met ons onvermogen om nog te begrijpen waar het in de religie om gaat. Omdat beide teksten sterk bij elkaar aansluiten, volg ik hier vooral de structuur van het boek. Her en der put ik ter aanvulling uit het artikel.

Religie moet redden

Decorte opent zijn boek met het relaas van een debat over een geval van abortus. Een dame, zwanger van een tweeling, wilde de helft van de tweeling laten afdrijven, omdat, kort gezegd, twee voor haar te veel was. Sommigen brachten tegen dit voornemen in dat de vrouw altijd in het gelaat en het gedrag van het geboren kind de trekken en de sporen van het nooit geboren kind zou blijven zien. Deze argumentatie herinnert aan iets wat wij goeddeels verloren zijn, maar de middeleeuwers volop cultiveerden: het vermogen om in het aanwezige het afwezige te zien. Volgens Decorte is het vermogen om het transcendente in het immanente te zien doorschemeren een wezenlijk element van de religie. Dat vermogen maakt dat de mens zich gered weet. Religie moet vooral iets doen met het leven van mensen: redden.

‘Niettemin, zo geloven de middeleeuwers, redt de religie ons ook nu al, en maakt ze ons ook in dit leven al gelukkig - niet volkomen en algeheel, maar toch gedeeltelijk. Ze zal er namelijk voor zorgen, als we de weg gaan, dat we hier en nu al een glimp van God zien (visio Dei in hac vita). Deze notie van “God zien in dit leven” staat bij hen voor “geluk”. Wij kunnen vanop de weg, vaag - “in een spiegel en als in een raadselbeeld” (1 Cor. 12, 13) - in de verte de contouren van het Huis ontwaren.’ (MHAL, blz. 548-549)

Het wezen van de mens - zijn kennen en zijn verlangen - staat voor de middeleeuwer in het licht van een aanwezige afwezigheid. Het doel, het geluk, het wezen van de mens bestaat erin, aldus de middeleeuwse denkwereld, een beeld van God te worden. Dat is mogelijk door het geestelijk kennen en beminnen van Gods volmaaktheid. Maar God kan ook nu al gekend en bemind worden in het niet-goddelijke. Zo biedt de kennis van de schepping een onrechtstreekse toegang tot God. De middeleeuwse mens wil dan ook niet alles kennen; hij streeft niet naar een encyclopedische kennis van de natuur op zich. De opeenstapeling van kennis kan hem maar interesseren voor zover in en door de natuur God gekend kan worden. In de werkkamer van de middeleeuwse wetenschapper (beter: natuurfilosoof) hing nog een sacrale sfeer.

Net als de kennis voltrekt zich ook het verlangen naar God onrechtstreeks, in en door het verlangen naar mensen en dingen. Het verlangen naar God kun je aan deze gewone verlangens aflezen. Wat de verlangens betreft, brengt de religie redding door het streven naar een onmiddellijke vervulling van het verlangen door concrete objecten, op te geven. Het menselijke verlangen geeft immers aanleiding tot onophefbare frustraties

en bijgevolg ook tot ontsporingen[5]. Ofwel worden onze verlangens vervuld door concrete objecten, maar dan volgt er een verslavende, eeuwige terugkeer van de verlangens. Decorte spreekt van een ‘slechte’ eindeloosheid van de verlangens, die het ware geluk in de weg staat. Het is allemaal leeg en ijdel (vanitas) en vergeefs. Ofwel worden onze verlangens niet vervuld, en dan volgt opstandigheid. De opstandige verontwaardiging voert de mens algauw tot hoogmoed (superbia): de werkelijkheid (en God) moest rekening met ons houden en deed het niet. Het verlangen heeft dus een oneindigheidsstructuur - draagt een spoor van de Oneindige in zich - waardoor het niet door eindige objecten vervuld kan worden. De religieuze onthechting bevrijdt ons van ijdelheid en hoogmoed. Ze leert ons te leven met het oneindige in het eindige. Het verlangen naar het concrete object wordt vervangen door een verlangen naar het verlangen naar het object. Samengevat: de religie leert het streven naar vervulling op te geven zonder het verlangen zelf op te geven. Men leert verlangen naar een onbevredigd verlangen.

Mystiek behoeft wortels

Mystiek wordt door Decorte begrepen als een radicalisering van de religie. De overgave van de mysticus is een poging om nu reeds binnen te treden in het Huis, en niet bij de contouren in de verte te blijven staan. Mystiek impliceert daarom een grensoverschrijding. Men wil het verlangen niet zozeer uithouden als wel opheffen, en daarmee eigenlijk ook het subject van het verlangen zelf vernietigen. Deze neiging tot het exces is ook in de gewone verliefdheid te bespeuren. Ook daar is het verlangen niet zozeer de ander te ‘bezitten’ als wel zelf het voorwerp van het verlangen van de ander te worden. Ook daar worden de verlangens van de ander gekopieerd. Ik verlang wat de ander verlangt. Het identiteitsverlies ontstaat wanneer ik mijn eigen verlangens terzijde schuif en ze vervang door de verlangens van de ander. De jongeling die piercings eerst nog verafschuwde, verlangt ze ineens - omdat hij de verlangens van zijn beminde overneemt. Alle vormen van liefde zijn op een eindeloosheid gericht. We hebben nooit genoeg bemind. Bovenal wordt liefde graag monomaan: slechts deze ene is belangrijk. Daarom is het vertalen van de liefde in cultureel en institutioneel vastgelegde vormen (de wet, het huwelijk) fundamenteel. Zonder die geïnstitutionaliseerde vormen is men overgeleverd aan de oneindigheid. De wet stelt een minimum (de huwelijksplicht) waarmee men ‘in orde is’. Bovendien is er zo ook ruimte om méér te doen.

Deze beschrijvingen zijn ook van toepassing op de mystiek. De vraag die daarbij rijst, is of het in de mystiek om de vervoering en de extases gaat. Volgens Decorte niet. Voorbij de vervoering ligt de caritas. Het doel

is de transformatie van de oude mens in een nieuwe mens. Dergelijke misverstanden over mystiek worden vooral in het genoemde artikel opgehelderd (MHAL). Men leest de grote mystieke werken soms zonder oog te hebben voor de historische context, de Sitz im Leben. Men vergeet weleens dat de meeste mystici clerici waren, die helemaal thuis waren in het christelijke symbolische referentiekader, en die een intens liturgisch en ascetisch leven hadden, hetgeen een van de noodzakelijke voorwaarden is van de mystieke beleving. Mystiek, zo drukt Decorte ons op het hart, werkt niet zonder die wortels. Er is geen heil zonder bemiddeling. Mystiek is daarom volgens hem niet de oplossing voor de huidige religieuze crisis, waarin juist die wortels ontbreken. Voor een antwoord op de crisis kun je beter naar de klassieke middeleeuwse opvatting van de religie terugkeren dan naar de geëxalteerde mystiek (MHAL, blz. 545).

Jos Decorte roept vier middeleeuwers in de getuigenbank om zijn visie op het menselijk verlangen en de transformatie ervan in de religie en de mystiek te verdedigen: Bernardus van Clairvaux, Richard van Sint-Victor, Marguerite Porete en Meester Eckhart[6]. Alle vier vatten zij de mens op als een wezen dat van nature gericht is op een doel dat het niet uit zichzelf kan bereiken. De menselijke natuur moet aangevuld worden door de genade. Deze leer over het natuurlijke godsverlangen heeft de omslag naar de Moderne Tijd niet overleefd. De opgang van een radicaal aristotelisme en, later, van kwantitatieve onderzoeksmethoden heeft de benadering van de natuur (met inbegrip van de mens) als een afgesloten domein dat zichzelf genoeg is, in de hand gewerkt. God en het goddelijke verworden tot een ‘extraatje’. De natuur is niet langer van het bovennatuurlijke doortrokken.

Kennis als wijsheid

Wat gezegd is over het verlangen, geldt - mutatis mutandis - ook voor het menselijk weten. Het middeleeuwse kennen is gericht op ‘het zien van God’ in dit leven. Daarmee wordt niet meteen aan visioenen gedacht, maar aan het vermogen om in het zichtbare het onzichtbare te ontwaren. Iets ken je pas werkelijk als je de samenhang ervan met het geheel, met het ultieme doel, d.i. met God kunt vatten. Opnieuw zoekt de middeleeuwer het midden tussen ijdelheid (de betekenisloze opeenstapeling van feitjes en weetjes) en hoogmoed (de goddeloze pretentie dat je de geheimen van het zijn kunt ontsluieren). Kennis moet wijsheid zijn. Maar ook op het vlak van het weten heeft de Moderne Tijd verandering gebracht. Decorte stemt in met Heideggers analyse: rond 1650 treedt de tijd van het wereldbeeld in. Het werkelijke werd gelijkgeschakeld met het voorstelbare. En de dingen hielden op te ‘verwijzen’.

Om deze analyse van het menselijk weten te illustreren heeft Decorte het vierde hoofdstuk van zijn boek gewijd aan vier middeleeuwse wetenschapsdomeinen. Hij wil vooral laten zien dat wat wij nu onwetenschappelijk vinden, door de middeleeuwers, soms terecht, wijsheid werd genoemd. Omgekeerd is wat wij nu wetenschappelijk noemen vanuit een middeleeuws standpunt bekeken hoogmoed en ijdelheid. De auteur draait zijn blikrichting dus om: terwijl hij in de eerste hoofdstukken probeerde vanuit het heden een klare kijk te ontwikkelen op de middeleeuwse leefen denkwereld, richt hij nu een middeleeuwse blik op het heden. De vier wetenschapsdomeinen die hij behandelt zijn geschiedenis, natuurfilosofie, geneeskunde en economie. Ik volsta hier met het eerste domein.

Een voorbeeld: geschiedenis als heilsgeschiedenis

Het hedendaagse verwijt aan de middeleeuwse geschiedschrijver kan samengevat worden in enkele woorden: wij vinden hem ‘naïef’, ‘kinderlijk’, ‘fabelachtig’. Middeleeuwers hebben weet van het verleden, maar hun historische kennis zit vol gaten en verdichtsels.

Dit verwijt heeft echter weinig oog voor wat middeleeuwers van de geschiedenis verlangen, namelijk dat ze ons helpt te leven door ons te wapenen voor de toekomst, door ons te herinneren aan voorbeelden van eer en oneer in het verleden, door het menselijke gepruts terug te plaatsen in een groter kader. De middeleeuwse geschiedschrijver begrijpt zichzelf als iemand die het historiografische werk van Mozes, toen beschouwd als de schrijver van het boek Genesis, voortzet. Mozes heeft het begin van de geschiedenis verteld: schepping, paradijs, zondeval. De wijze waarop Christus de verlossing heeft gebracht, wordt verhaald in het Nieuwe Testament. De middeleeuwer beschrijft dan de periode die tussen de verlossing en de jongste dag ligt. Zijn geschiedschrijving is een poging om de activiteit van God te duiden, om het eeuwige in het tijdelijke naar voren te halen. Zo kan kennis van de geschiedenis helpen om het einddoel van de mens dichterbij te brengen.

‘Geschiedenis wordt zo een les in onthechting van de drang naar roem, macht, bezit, ambitie. In een dergelijke afstandelijke beschouwing van de ijdele mensengeschiedenis tegen de achtergrond van de kosmische heilsgeschiedenis voltrekt zich een subjectieve heilservaring die de objectieve heilservaring, ons beloofd in de eschatologie, versterkt en er zelf door versterkt wordt.’ (blz. 104)

De middeleeuwse geschiedschrijving heeft echter ook ontsporingen gekend. Zo meenden sommigen uit het bijbelse woord dat voor God één

dag is als duizend jaren, te kunnen afleiden hoelang de wereld nog zou bestaan. Deze ontsporing is als een vorm van hoogmoed te beschouwen: de eindtijdberekenaar, de millennarist (zoals Joachim van Fiore) lijkt beter dan God te weten wat de mens nog te wachten staat. Een andere ontsporing is die van de ijdelheid, als men zodanig in beslag genomen is door de historische feiten (de heldendaden, het liefdesverhaal,...) dat men geen aandacht meer heeft voor de goddelijke werkdadigheid die uit die feiten blijkt. Geschiedenis is dan leeg, niet meer dan een verzetje.

Vanuit deze getrouwe aandacht voor de middeleeuwse opvatting van de geschiedenis richt Decorte de blik op hedendaagse vormen van geschiedschrijving. Die kan, gemeten met de middeleeuwse maatstaf, beschouwd worden als een soort ontsporing, omdat ze de verborgen, sacrale orde negeert, en de gebeurtenissen niet meer als tekens van de goddelijke werkzaamheid leest. De moderne geschiedschrijving ontspoort daarom op hoogmoedige wijze. Ze onderkent nog wel een orde, maar miskent de transcendentie ervan. Evolutionisme, historicisme, hegelianisme, marxisme zijn stuk voor stuk pogingen om uit historische (immanente) processen de toekomst af te leiden. De postmoderne geschiedschrijving gaat nog verder, en miskent de orde zelf. Ze blijft staan bij de petüe histoire, bij de mentaliteitsgeschiedenis. Het is niet meer veroorloofd een visie te ontwikkelen op het geheel van een beschaving. Dit is de ontsporing van de ijdelheid, in de zin van leegheid en vergeefsheid.

De religie is niet louter op God gericht. Er is ook, en vooral, de omgekeerde beweging. In de religie wordt de blik vanuit het geloof in God opnieuw gekeerd naar de wereld. In die tweede beweging verschijnt de geschiedenis als heilsgeschiedenis, de natuur als schepping, gezondheid en welvaart als een evenwicht dat door God is gewild.

Realiteit van het goddelijke

Wat de inbreng van de religie ook moge zijn, één vraag kun je niet ontlopen: produceert het verlangen niet zelf het object van het verlangen? Is al het religieuze spreken niet getekend door illusie? Aan dit vraagstuk van ‘de objectieve referent’ wijdt Decorte het laatste hoofdstuk van zijn boek. Daarin onderzoekt hij vier antwoorden op de gestelde vraag. Een eerste antwoord vindt hij in ‘het wereldbeeldenproject’. Dit project, in Vlaanderen met name behartigd door de energieke hoogleraar emeritus Jan Van der Veken, is een poging om de universele christelijke boodschap bij de tijd te brengen. Het project gaat ervan uit dat de onveranderlijke, universele christelijke boodschap zich altijd uitdrukt in de taal en symbolen van een bepaalde cultuur, in een wereldbeeld dat zelf, tenminste gedeeltelijk, afhangt van de heersende kosmologie. Die hangt dan weer samen met de heersende natuurwetenschappen. In de Middeleeuwen is er een evenwicht

en overeenstemming bereikt tussen die vier elementen. In de Moderne Tijd hebben kosmologie en natuurwetenschap een hele ontwikkeling gekend, terwijl het wereldbeeld stagneerde. In de hedendaagse tijd is de natuurwetenschap nog verder geëvolueerd. Het is nog onduidelijk welke kosmologie daarmee overeenstemt. Het wereldbeeldenproject stelt zich tot taak, ten eerste, een eigentijdse kosmologie te ontwikkelen en, ten tweede, de christelijke boodschap van het achterhaalde wereldbeeld uit vroegere tijden los te maken en te vertalen in een nieuw wereldbeeld, waarin rekening wordt gehouden met de huidige kosmologie. Op die manier moet een nieuw evenwicht tussen geloof, wereldbeeld, kosmologie en natuurwetenschappen ontstaan.

Dit model garandeert de gezochte objectiviteit, omdat wat in religieuze taal gezegd wordt, vertaald kan worden in een wetenschappelijk verifieerbaar idioom. Religieuze formuleringen zijn inwisselbaar. Die inwisselbaarheid garandeert de onafhankelijkheid van de realiteit die ze ter sprake brengen. Toch heeft Decorte vragen bij dit model. Is er wel een cultuurloze (en isoleerbare) universele christelijke boodschap? Is de religieuze crisis wel het gevolg van de breuk tussen het wereldbeeld en de kosmologie in de Moderne Tijd? Verliezen mensen hun geloof door de breuk tussen het wereldbeeld en de kosmologie, en zullen ze opnieuw geloven als er een nieuw evenwicht komt tussen beide? Laten religieuze woorden, begrippen, symbolen zich zonder betekenisverlies vertalen? Hij vraagt zich tevens af of dit niet een soort herhaling is van de neoscholastieke synthese tussen geloof en wetenschap. In die context schrijft hij drie, in historisch opzicht ongemeen interessante pagina's over het denken van Thomas van Aquino (blz. 196-199). Thomas wordt al te gauw, in navolging van een bepaalde negentiende-eeuwse visie, voorgesteld als het ideale model van synthese. Decorte toont aan dat Thomas dat in de ogen van zijn tijdgenoten alvast niet was en dat hij eerder de aanstoker van een religieuze crisis is geweest dan de oplosser ervan[7]. Daar zou nog aan toegevoegd kunnen worden dat Thomas' synthese veeleer de verzoening van de filosofische rede (premoderne wetenschap) en het geloof beoogde dan de verbinding van het geloof met wat slechts sinds de Moderne Tijd terecht de naam ‘wetenschap’ draagt. Decorte concludeert dat de symbolische structuur van fundamenteel belang is voor de religie. Het wereldbeeldenproject heeft de neiging religieuze symbolen en metaforen als een loutere decoratie te behandelen. Decorte ziet integendeel in hoe cruciaal ze zijn. Zijn uitgangsvraag - ‘Wat is de objectieve referent van het religieuze spreken?’ - wordt in dit licht omgezet in: ‘Wat is de waarheid van religieuze symbolen en metaforen?’

De drie andere onderzochte oplossingen voor de vraag naar de ‘objectieve referent’ van het verlangen hebben gemeen dat ze religieuze

symbolen en metaforen de waardering pogen te geven die eraan toekomt. Eerst verwijst Decorte naar I.T. Ramsey, in het Nederlandse taalgebied bekend geworden door het werk van W.A. de Pater. Ramsey heeft een antwoord willen formuleren op de logisch-positivistische kritiek dat het religieuze spreken op niets gebaseerd is. Hij wijst op het verschijnsel van ‘disclosure’, een soort verlichtingservaring die iedereen weleens heeft. Naast de gewone ervaring dat ‘de euro gevallen is’, is ook een kosmische disclosure mogelijk, waarin de werkelijkheid als geheel heel even zijn geheim prijsgeeft. Ramsey ziet in de religieuze taal een aanzet tot een kosmische disclosure. Vertrekkend van het bekende (bv. macht) zet de religieuze taal aan om voorbeelden van steeds grotere macht te zoeken (macht van de politie, van de wet, van de schrijver, van de liefde,...) om ons een vermoeden te geven van wat ‘goddelijke almacht’ zou kunnen zijn.

Vervolgens bespreekt Decorte Wittgensteins beschouwingen over het ‘zien als’: wij zien nooit louter lijnen, vormen en kleurvlekken, maar altijd en onmiddellijk bloemen, huizen en auto's. Wij zien de dingen steeds als iets. Als je die vaststelling toepast op de religie, kun je zeggen: de religieuze mens lijkt een ander ‘zien als’ te hebben. De studie van de middeleeuwse religiositeit heeft getoond dat het zien van het eeuwige in het tijdelijke, van het onzichtbare in het zichtbare juist wezenlijk is voor de religie. Waardoor wordt dit religieuze ‘zien als’ dan veroorzaakt? Michael Polanyi, de derde auteur die Decorte aanhaalt, levert het antwoord. Het ‘zien als’ komt voort uit een ‘weten hoe’, uit een (stilzwijgende) vaardigheid. In de religieuze taal wordt dit ‘zien als’ bij uitstek overgedragen door metaforen (de metafoor is een ‘zien als’). Decorte staat stil bij de wijze waarop metaforen een geheel karakteriseren, een nieuw betekenisveld openen, richting geven aan het handelen, didactisch belang hebben en gemeenschapstichtend werken[8].

Het is duidelijk dat de drie genoemde auteurs, Ramsey, Wittgenstein en Polanyi, Decorte bij wijze van spreken de bril geleverd hebben waardoor hij zijn unieke kijk op de Middeleeuwen heeft kunnen ontwikkelen.

Kritiek van hedendaagse geloofsvormen

Nadenken over metaforen in religie gaat echter niet per se de goede kant op. Decorte bekritiseert een visie die hij aan het wereldbeeldenproject verwant acht, en die van de vaststelling vertrekt dat er tussen de symbolen, metaforen en riten van het geloof enerzijds en de levenswijze van de hedendaagse mens anderzijds een diepe kloof gaapt. ‘God is een herder’ zou alleenbetekenis hebben in een nomadische veeteeltcultuur. Men meent deze kloof te kunnen dichten door een actualiseringsproces. Waarom zou Jezus tegenwoordig zijn blijde intrede niet doen op een Harley Davidson?

Het resultaat van dit soort ideeën noemt Decorte treffend een ‘Godistof cultuur’. In deze lijn wil men ook de ritus aanpassen. Waarom, ten langen leste, zouden we brood en wijn niet vervangen door chips en cola? Decorte protesteert tegen deze roekeloze aanpassingsdrang, waarvoor alles inwisselbaar en vervangbaar is. De oorzaak ervan zoekt hij in het doorgedreven individualisme[9]. Het (emotionele) effect of de impact op het individu is overal de maatstaf geworden. Daarmee hangt de voortdurende zucht naar vernieuwing en verandering samen. Decorte spreekt van een ‘ritus op maat’. Elke viering moet weer nieuw en anders zijn. Huwelijksinzegeningen of begrafenissen moeten het waarmerk van het individu dragen en uitblinken in uniciteit. In plaats van mij te bevrijden van de wurggreep van egocentrische emoties door een heilige werkdadigheid die niet afhankelijk is van wat ik voel of denk, storten eigentijdse vieringen mij nog dieper in de afgrond van mijn eigen affecten: want vaak wordt tegenwoordig de subjectieve gevoelsreactie het criterium voor een ‘gelukte’ viering. Ik laat Decorte zelf nog even aan het woord:

‘Men kan zich de bedenking maken of in eerste instantie de Kerk zelf deze dramatische vergissing niet gemaakt heeft, toen ze tijdens en na het tweede Vaticaans concilie zozeer op een aggiornamento aandrong, en de christelijke religie aan de wereld wou aanpassen.
Men ziet hier immers onmiddellijk waar de fout zit. Het is de religie niet om de tekens te doen, hoewel ze niet zonder tekens kan. Het is de religie evenmin om datgene te doen waarnaar de tekens verwijzen, hoewel ze niet kan zonder een geloof in datgene waarnaar de tekens verwijzen. Het is er in de religie om te doen dat ze werkt. Die werking bestaat er nu juist niet in dat de religie zich aanpast aan de wereld, maar omgekeerd dat ze de wereld aanpast aan zichzelf.’ (blz. 213)

Ofschoon deze omschrijving tamelijk pragmatisch klinkt, is ze toch ingegeven door Decortes visie op de middeleeuwse religie en mystiek. De bedoeling van de religie is niet gelegen in een ‘savoureren van God’, maar in een omvorming van de mens. Vanuit die omvorming in God wendt de mens zich opnieuw tot de wereld. Hij kan die nieuwe houding alleen maar verwerven dankzij een toenadering tot God via de bemiddeling van welbepaalde symbolische praktijken.

‘Het doel, het huis van de Vader, aanvankelijk onbekend, moet gaandeweg duidelijk worden - onder meer als doel, als datgene wat de weg overstijgt; maar ook als één met de weg, als datgene wat slechts in het volgen van die weg bereikt wordt, en geenszins buiten die weg om, bijvoorbeeld langs een andere weg.’ (MHAL, blz. 547, cursivering van de auteur)

Daarom is de waarheid van de religie vooral een praktische waarheid. Is een religie behulpzaam bij de geboorte van een nieuwe mens? Is ze helend en bevrijdend? Dat zijn de vragen die ons kunnen inlichten over de waarheid van een religie. De waarheidsvraag betreft niet zozeer het al dan niet bestaan van de referent waarnaar de religieuze taal verwijst. Dat bestaan is namelijk een vooronderstelling van de religieuze praktijken. Wanneer men van het bestaan van datgene waarover de religie spreekt, het kernstuk maakt, dan verwordt het verschil tussen een gelovige en een ongelovige al snel tot iets wat gelijkt op het verschil tussen twee wetenschappers die tegengestelde hypothesen huldigen. De werkelijkheid van de religieuze mens is niet de werkelijkheid van de ongelovige plus één entiteit meer (namelijk God). Het verschil is eerder in een ander ‘zien als’ gelegen, in een houding die al het denken, handelen en spreken van de mens bepaalt.

‘Ofwel is religie een totaal-attitude, ofwel is ze niet. [...] Daarom is het ook logisch dat - zoals dit boek wou aantonen - de religieuze houding van de middeleeuwse mens al zijn vormen van weten doordringt. Daarom mogen of moeten we onze cultuur een bij uitstek areligieuze cultuur noemen: religie is niet langer werkzaam, en wij begrijpen ook niet langer wat deze werkzaamheid in andere culturen betekent.’ (blz. 215-216)

Religieuze archeologie

In overeenstemming met deze zienswijze meent Decorte dat de toekomst van de religie ervan afhangt of ze opnieuw werkzaam kan worden. Een lichtpunt noemt hij in dat opzicht de abdijen die iets van het eeuwenoude religieuze ‘weten hoe’ bewaard hebben. Maar buiten de abdijmuren zijn er nog maar weinig religieuze praktijken te vinden die een hele levenswijze (kunnen) bepalen. Zonder religieuze praxis ontstaat er echter geen ‘zien als’, geen gevoeligheid voor religieuze symbolen, geen religieus ideeëngoed.

‘Maar vandaag zijn wij er al zozeer aan gewend geraakt dat religieuze symbolen en riten gebanaliseerd en belachelijk gemaakt worden, bv. in allerlei dwaze reclamespots, dat niemand nog echt verontwaardigd reageert. De tekens lijken gestorven, in elk geval is er een soort onverschilligheid rond ontstaan, we verkeren immers in de overtuiging dat ze toch hebben afgedaan.’ (blz. 216)

De laatste geschriften van Jos Decorte bieden een godsdienstfilosofie die betrokken is op onze hedendaagse levensbeschouwelijke conditie. De

lezer zal gefascineerd zijn en zich uitgedaagd weten. Raak me niet aan is bovendien gesteld in een heldere, directe taal. Er is ook een keerzijde aan dit authentieke, speculatieve karakter van het boek. Decorte heeft wellicht te veel willen doen. Zijn vraagstelling bulkt van de (niet echt uitgewerkte) deelproblemen. Vragen als ‘Wat is religie?’, ‘Wat is mystiek?’, ‘Wat betekent de middeleeuwse beschouwingswijze voor ons?’ kun je niet in één boek volledig behandelen. Decortes analyses en antwoorden nodigen vaak uit tot een nuancerende of kritische commentaar. Speelt hij niet in de kaart van een fundamentalistische geschiedopvatting wanneer hij - vanuit een middeleeuws standpunt - de huidige geschiedschrijving een ontsporing noemt? Is zijn oordeel over Thomas niet te streng? Streeft hij niet naar een onmogelijke ‘retour au moyen âgé’ Zijn alle ‘bevrijdende’ religies (even) waar?

Aan dergelijke minpunten (deels het gevolg van het jachtige bestaan van de hedendaagse hoogleraar) moet echter niet te zwaar getild worden. Decorte heeft naar mijn mening een ‘archeologie van het religieuze’ willen schrijven. En dat is een noodzaak voor wie, zoals hij, tot de vaststelling is gekomen: ‘religie is niet langer werkzaam, en wij begrijpen ook niet langer wat deze werkzaamheid in andere culturen betekent’ (blz. 215-216). Vanuit zijn kennis van de middeleeuwse leef- en denkwereld besefte hij hoe ver een authentieke religieuze beleving afstaat van de meeste hedendaagse geloofsvormen die religie reduceren tot een opinie, een solidariteitsverklaring, een ‘unieke’ viering of enkele geïsoleerde ervaringen ‘zonder wortels’. De werkelijk religieuze dimensie van het leven staat misschien al veel verder van ons af dan wij geneigd zijn te denken. Het vraagt een intellectuele krachttoer om de meer oorspronkelijke gedaanten van de religie te reconstrueren. Troostend is misschien de gedachte dat, als de rede bij machte was om ons van het religieuze te verwijderen, ze ook bij machte moet zijn om ons tenminste te tonen wat we precies verloren hebben. Jos Decorte was de geschikte man om ons op weg te zetten. Naar een reconstructie, en misschien naar het Huis[10].


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs