Logo DBNL
Streven. Jaargang 69 (2002)

Streven. Jaargang 69

(2002)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Maurice Adams
Liberalisme en levensbeschouwing?

Voor ik mijn onderwerp uitwerk, wil ik even wat terminologische helderheid scheppen. De titel luidt: ‘Liberalisme en levensbeschouwing?’ Er staan maar twee zelfstandige naamwoorden in, meer niet. Ik begin met de tweede term, omdat het verduidelijken daarvan het me gemakkelijker maakt vervolgens ook de eerste term nader te bepalen. In de definitie van liberalisme die ik hanteer, speelt de notie van levensbeschouwing namelijk een specifieke rol.

Volgens het Groot Woordenboek der Nederlandse Taal betekent levensbeschouwing: ‘beschouwing, opvatting omtrent het leven, zijn waarde en wezen, hoe het gevoerd moet worden’. Volgens deze omschrijving spelen in een levensbeschouwing visies over het menselijk leven een grote rol alsook opvattingen over wat een ‘goede’ wijze van leven is. Anders gezegd: hoe de mens zich verhoudt tot zichzelf en tot anderen, en tot de leefwereld waar hij zich in bevindt. Levensbeschouwing wordt vaak samengebracht met religie. Beide concepten vallen inderdaad in belangrijke mate samen, hoewel ze wat mij betreft niet identiek zijn.

En wat betekent liberalisme? In het woordenboek waaruit ik zojuist al heb geciteerd, staat de volgende omschrijving te lezen: ‘ook het liberalisme kent een ideaalbeeld, nl. een volledig ontplooid individu, waarbij vrijheid en verantwoordelijkheid, verdraagzaamheid en sociale gerechtigheid de voorwaarden vormen om het ideaal dichterbij te brengen’. Op deze omschrijving kom ik nog terug. Nu al leid ik eruit af dat het liberalisme stoelt op een mensbeeld waarin het individu centraal staat.

Om het ideaal van een vrij en ontplooid individu te bewerkstelligen vertrekt het liberalisme van een aantal uitgangspunten. Zo gaat het ervan uit dat de staat ten aanzien van private aangelegenheden neutraal moet zijn. Dat idee is gebaseerd op de opvatting dat de overheid zich niet mag

uitspreken over de verschillende morele idealen en concepties van het (ethisch) ‘goede leven’ van de individuele burgers, of die verschillende idealen en concepties minstens zo dient te behandelen dat voor alle individuele burgers de gelijke vrijheid ontstaat die nodig is om de eigen levensplannen en idealen na te streven. De vrijheid die het liberalisme daarmee poneert is een antwoord op het verdwijnen van algemene en ruim verspreide visies op dat ‘goede leven’. Daarbij gaat het er niet om dat er geen omvattende doctrines meer zouden bestaan, maar alleen dat die niet meer de kern mogen uitmaken van de publieke politieke cultuur. De publieke ruimte moet volgens het liberalisme daarom in principe worden ingericht op basis van principes die zelf onbevooroordeeld staan tegenover welke opvatting van dat ‘goede’ leven dan ook, en moet bovendien minstens een consensus bereiken over de noodzakelijke voorwaarde van ieders individuele invulling ervan. Dat houdt in dat alleen een volstrekt onpartijdige of lege normativiteit - in de zin dat de staat geen enkel ideaal steunt - een correctief op de absolute aanspraken van de verschillende levensbeschouwingen kan brengen, maar ook dat, wanneer de overheid dan toch bepaalde, meestal ruim aanvaarde idealen wil bevorderen (zoals bijvoorbeeld scholing en onderwijs), ze neutraal moet blijven ten aanzien van de mogelijke specifieke invullingen van dat ideaal. In deze laatste optie gaat het om een gelijke behandeling van de verschillende opvattingen van het ‘goede leven’, omdat een staat die in deze materie een voorkeur uitspreekt, mensen met een andere voorkeur zou discrimineren.

In de vrijheid die uit deze neutraliteit voortvloeit ligt individualisering besloten, want het is uiteindelijk het individu zelf dat zijn levensplan en idealen moet kunnen kiezen en invullen. De neutraliteit van de overheid lijkt vanuit dit perspectief de meest redelijke oplossing te bieden voor het met elkaar doen samenleven van uiteenlopende individuele opvattingen van het ‘goede leven’. De overheid kan zich op haar neutraliteit beroepen om te bemiddelen in conflicten. Het neutraliteitsbeginsel wordt soms ook wel een beginsel van uitsluiting genoemd, omdat het duidelijk maakt welk soort van elementen in het publieke en politieke debat in principe geen rol mogen spelen en welk soort van beleid niet gevoerd mag worden. Het liberalisme valt overigens niet exclusief samen met het programma van deze of gene politieke partij die zich expliciet als liberaal afficheert. Betekent ‘liberalisme’ de politieke filosofie waarin de vrijheid van de burger en de gelijkwaardigheid van uiteenlopende morele opvattingen primeren, dan is de term van toepassing op de programma's van vrijwel alle hedendaagse democratische Belgische politieke partijen, aangezien die zonder uitzondering het prominente belang van de scheiding van kerk en staat en de klassieke vrijheidsrechten onderschrijven.

Een ander uitgangspunt van het liberalisme vormt het zogenaamde schadebeginsel en de scheiding tussen de private en de publieke sfeer. Het schadebeginsel stelt dat eenieder in principe vrij is te doen en te laten wat hij wenst, zolang hij anderen maar geen directe en fysieke schade toebrengt. Alleen als dat laatste wel gebeurt, mag de overheid iemands vrijheid belemmeren en bestraffend optreden. Individuen moeten volgens het liberalisme dus in een soort van rechtsvrije sfeer ongehinderd hun gang kunnen gaan en over zichzelf kunnen beschikken. Die opvatting verwijst naar de afwezigheid van dwang in die rechtsvrije sfeer. Men spreekt dan van negatieve vrijheid. Dit principe leidt tot een sterke scheiding tussen de private en de publieke sfeer, waarbij de vrijheid in de private sfeer in principe altijd zou moeten worden gerespecteerd, ook als het betekent dat de overheid daardoor binnen die private sfeer een zekere mate van immoraliteit moet gedogen.

Midden oktober 2001 stelde Karel Pinxten, toen nog prominent CD&V- politicus, dat het levensbeschouwelijke voor steeds meer Vlamingen minder belangrijk wordt. Hij verkondigde die stelling in een pleidooi voor politieke herverkaveling en voor vernieuwing van zijn eigen politieke partij. In hoeverre daar inderdaad behoefte aan is, kan ik niet goed beoordelen. Maar als hij beweert dat er in de politiek geen plaats is voor levensbeschouwelijke argumenten, slaat hij de plank mis. Niet alleen is er wel degelijk plaats voor, er is bovendien zelfs een grote behoefte aan. En dat is niet alleen een kwestie van wenselijkheid, het gaat hier zelfs om onvermijdelijkheid.

Liberalisme volgens John Rawls

Hoe moet je omgaan met meningsverschillen over de normen en waarden waarop de samenleving moet worden gevestigd? Een van de meest gezaghebbende beschouwingen daarover is afkomstig van de Amerikaanse filosoof John Rawls. In zijn Political Liberalism uit 1993, ten dele een ‘update’ en herformulering van zijn baanbrekende Theory of Justice uit 1971, gaat hij uit van de stelling dat in een plurale en democratische samenleving het overheidsbeleid tot stand moet komen op basis van de principes van het politiek liberalisme. Het is er Rawls vooral om te doen de contouren te schetsen van de realiteit van een hedendaagse pluralistische en democratische rechtsstaat waarin de zo diverse individuele burgers, wat hem betreft, het best worden geacht vrij te zijn. Een dergelijke opvatting is uitdrukkelijk politiek geconcipieerd, vooral omdat die niet steunt op een omvattende levensbeschouwelijke doctrine, want op dat vlak is de consensus ver zoek. Rawls verwijst daarmee sterk naar de praktijk van de hedendaagse politiek, en daarom is het interessant zijn positie hier als uitgangspunt te nemen.

Ondanks alle fundamentele meningsverschillen tussen de burgers onderling - Rawls spreekt over ‘the fact of pluralism’ -, heeft het beleid in een pluralistische samenleving een gedeelde basis van rechtvaardiging nodig waarnaar verwezen kan worden bij het nemen van politieke beslissingen. Een gedeelde basis, omdat mensen nu eenmaal onverbrekelijk deel uitmaken van de samenleving en omdat ze bij het nemen van politieke beslissingen macht over elkaar uitoefenen. Pluralisme behelst om die reden een dreiging van geweld, want mocht het beleid steunen op een niet algemeen aanvaarde moraal, dan zou die moeten worden afgedwongen door middel van dwang: Rawls spreekt dan van ‘the fact of oppression’. Omdat dat niet de bedoeling kan zijn, stelt hij dat een legitieme basis van machtsuitoefening in een pluralistische en democratische samenleving alleen kan worden gevonden in beginselen die alle burgers kunnen aanvaarden, met andere woorden, waarover een ‘overlappende consensus’ bestaat. De politiek bruikbare principes van een rechtvaardige samenleving moeten bijgevolg losstaan van welke specifieke levensbeschouwing dan ook. De door Rawls voorgestelde politieke notie van rechtvaardigheid neemt daarom als uitgangspunt een aantal fundamentele en intuïtief gedeelde ideeën of beginselen die impliciet aanwezig zijn in de politieke cultuur van de samenleving, maar die tegelijkertijd niets bevatten wat controverses over omvattende doctrines kan uitlokken. Het zijn ideeën die ontleend zijn aan of zich hebben ontwikkeld uit belangrijke historische gebeurtenissen, uit documenten (zoals de Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring), rechtspraak, maar ook uit ideeën over de samenleving als een ‘fair system of cooperation’. Het gaat om het resultaat van eeuwen democratisch denken en de ontwikkeling van een grondwettelijke praktijk. Daardoor is er niet alleen een publiek inzicht ontstaan over die democratische praktijk en dito waarden, maar heeft er zich ook een zekere loyaliteit ten aanzien ervan ontwikkeld: in de westerse democratische cultuur wordt het principe van vrijheid en gelijkheid van alle burgers vrij algemeen aanvaard. Daarover is er een ‘overlappende consensus’ tussen de verschillende levensbeschouwingen die in de westerse samenleving aanwezig zijn. Daarbij gaat Rawls ervan uit dat iedere burger in zijn eigen levensbeschouwing argumenten kan vinden om zichzelf ervan te overtuigen dat de zojuist vermelde principes waar of redelijk zijn. Het betreft volgens Rawls een opvatting van rechtvaardigheid waarmee vrije, gelijke, rationele en redelijke burgers die verschillende levensbeschouwingen aanhangen, algemeen kunnen instemmen om uiteenlopende redenen. Juist omdat er een overlappende consensus over deze politieke notie van rechtvaardigheid bestaat, kan er een stabiele samenleving totstandkomen. De overlappende consensus kan als bron van argumenten dienen die voor iedereen aanvaardbaar zijn.

Volgens Rawls laten we de argumenten die de individuele burgers uit hun eigen levensbeschouwingen putten om de overlappende consensus te onderschrijven, het best ongemoeid. Een discussie daarover is overbodig en leidt gemakkelijk tot onoverkomelijke moeilijkheden bij het zoeken naar een aanvaardbare publieke rechtvaardigingsgrond, ja zelfs tot nieuwe controversen en verdeeldheid. Weliswaar kunnen we bijvoorbeeld debatteren over de vraag of een bepaalde concrete vrijheidsbeperkende maatregel vanwege de overheid tegemoetkomt aan de politieke idee van rechtvaardigheid, maar de uitgangspunten van die idee mogen niet ter discussie worden gesteld. De overlappende consensus moet de basis vormen van de discussie, maar zelf liever niet het resultaat van discussie zijn, aldus Rawls.

Kritiek

Daarmee ontkent Rawls echter uiteindelijk het belang van datgene wat ons ten diepste engageert. Het is immers juist de mogelijkheid tot discussie over de basisbeginselen die onze samenleving democratisch maakt. Rawls vergeet bovendien dat sommige van de intuïties die we blijkbaar delen, en waarover dus een consensus bestaat, ook een geschiedenis kennen. Terwijl een tweehonderd jaar geleden ongelijkheid (bv. in de vorm van slavernij) vanzelfsprekend was, is dit vandaag niet meer zo, - net omdat de vooronderstellingen van die ongelijkheid het voorwerp van discussie zijn geweest. T. Heysse en W. Goossens stellen daarom terecht dat Rawls' houding tegenover de democratische traditie conservatief is, in de slechte betekenis van het woord: ‘hij wil uit de traditie ideeën putten om een overlappende consensus tot stand te brengen. Hij wil ze echter niet actief verder ontwikkelen, want dat veronderstelt precies dat we ingaan op de controversen die hij hoopt te vermijden. Rawls wil de traditie bevriezen en ziet niet in dat de traditie precies het resultaat is van de eeuwenoude filosofische controversen’[1]. Rawls is van mening dat mensen op vrije en gelijke wijze en onafhankelijk van elkaar met succes hun belangen kunnen nastreven, maar daarmee laat hij zijn ethische grondbeginselen rusten op een consensus die hij in feite al veronderstelt. Beter en realistischer is het daarom, bij de keuze van een rechtvaardigheidsnotie de verschillende opvattingen van het goede met elkaar te confronteren, er overleg over te plegen en erover te discussiëren.

Deze kritiek op Rawls legt een meer algemeen gebrek van het liberale denken bloot. We hebben al gezien dat een van de essentiële kenmerken van het liberale denken de neutraliteitsvereiste is: de Staat mag de burger geen opvattingen van het goede leven opdringen. Rawls hanteert een zelfde uitgangspunt. De opvatting over de neutraliteit van de staat is evenwel

hoogst problematisch: het principe van neutraliteit is op zich reeds een morele, en dus niet-neutrale keuze. Anders gezegd: het liberalisme is zelf een levensbeschouwing. De doelstelling van de neutrale staat - het in gelijke mate mogelijk maken van het nastreven van verschillende opvattingen van het ‘goede leven’ - steunt immers op de dragende waarden en principes van de liberale moraal, zoals autonomie, individuele vrijheid, privacy en gelijkheid. Dergelijke waarden zijn zelf de veruitwendiging van een bepaalde opvatting van het ‘goede’, er zitten dus al vooronderstellingen in. Vraagt men aan een willekeurig persoon of het juridisch ondersteunen van het homohuwelijk een neutrale keuze is, dan zal een voorstander van het homohuwelijk naar alle waarschijnlijkheid antwoorden dat dit wel degelijk het geval is: daarmee schept de overheid immers voor partners van hetzelfde geslacht de mogelijkheid, en dus de vrijheid om voor een dergelijk huwelijk te kiezen, en wel zonder het op te dringen. De tegenstander van het homohuwelijk zal daarentegen waarschijnlijk stellen dat er integendeel van neutraliteit geen sprake kan zijn, dat het niet om een private kwestie gaat en dat er, sterker nog, zelfs sprake is van een vorm van immoraliteit, juist omdat de overheid de keuze voor een dergelijk partnerschap mogelijk maakt. En die persoon zal dat met name zeggen wanneer de opvatting dat een huwelijk slechts mogelijk moet zijn tussen personen van verschillend geslacht hem ten diepste moreel engageert. Het gaat voor diezelfde burger niet zomaar om het erkennen van een alternatieve liefdesrelatie, maar om iets wat voor hem intrinsiek slecht is, en hij bijgevolg ook in de publieke ruimte afgewezen wil zien. Uit dit voorbeeld blijkt dat het antwoord op concrete vragen naar wat de neutrale staat juist betekent, sterk afhankelijk is van de vooronderstellingen van degene die het antwoord formuleert. Het liberalisme onderschrijft dus inderdaad wel degelijk zelf een bepaalde levensbeschouwing, het weze dan een individualistische.

Hetzelfde geldt eigenlijk voor het antwoord op de vraag of een bepaalde handeling als publiek of privaat gekwalificeerd moet worden. Want dat antwoord is namelijk in belangrijke mate zelf op een voorafgaand moreel oordeel gebaseerd. Neem het voorbeeld van een Amerikaans president die buitenechtelijke seksuele handelingen verricht met een stagiaire. Op het eerste gezicht gaat het om een handeling, al dan niet moreel verantwoord, in de private sfeer. Echter, vanwege de voorbeeldfunctie die diezelfde president toekomt, zal de kennis van deze handeling door sommigen eerder als een publieke aangelegenheid bestempeld worden. Blijkbaar trekken we allemaal ergens een grens tussen wat we als een private of als een publieke aangelegenheid wensen te beschouwen. Waar die grens moet liggen, wordt niet bepaald door een ‘objectieve’ scheidslijn tussen beide gebieden, maar veeleer door de morele opvattingen die we

als leidraad in ons leven hanteren. In ieder geval is het niet goed mogelijk op een neutrale wijze over het publieke of private karakter van morele daden te spreken. Zo valt ook het begrip schade niet op een neutrale wijze te definiëren, omdat het onderscheid tussen het private en het publieke domein door datzelfde schadebeginsel als scharnierpunt wordt gebruikt. Het begrip schade is alleen te hanteren als men de belangen duidelijk maakt die tussen mensen onderling geldea en een dergelijke verduidelijking kan slechts gegeven worden onder verwijzing naar fundamentele morele opvattingen. Zo beschouwen we diefstal als schadelijk voor derden, omdat onze dominante politieke ideologie het privé-eigendom als morele waarde hanteert.

Gevolgen

In de politiek kan het liberale ideaal van de neutrale staat tot gevolg hebben dat een aantal belangrijke morele kwesties van het politieke toneel verdwijnen, of slechts op één enkele wijze kunnen worden afgehandeld: zodanig, dat aan het individu de keuze wordt gelaten om zijn eigen levensplan na te streven. Dit kan er echter toe leiden dat belangrijke vraagstukken ofwel niet op de politieke agenda worden geplaatst, ofwel op zo'n manier worden behandeld dat de ware aard van de problemen uit de weg wordt gegaan. Er zijn talrijke probleemvelden waar levensbeschouwelijke overwegingen logisch noodzakelijk, d.w.z. uit de aard van de zaak zelf, tot het publieke debat behoren. Er zijn met andere woorden problemen en vraagstukken die eenvoudigweg niet op een neutrale wijze aan de orde gesteld kúnnen worden. Politieke vraagstukken vragen juist om een beleid dat zich expliciet en duidelijk uitspreekt over levensbeschouwelijke waarden. Levensbeschouwing is in die zin nauwelijks te vermijden. En deze onvermijdelijkheid beslaat het hele terrein van het leven en samenleven. Over sociale zekerheid en gezondheidszorg kun je niet debatteren zonder te verwijzen naar vooronderstellingen over leven en dood, lijden en ziekte. Hetzelfde geldt voor wetenschappelijk onderzoek. De eis dat de overheid neutraal moet zijn, kan er voor dit soort kwesties op neerkomen dat er geen beleid wordt gevoerd. Op het domein van de nieuwe voortplantingstechnieken bijvoorbeeld zal men hoe dan ook inhoudelijke keuzes moeten maken die refereren aan bepaalde opvattingen van het goede leven, en die dus een inbreuk plegen op de door het liberalisme vereiste neutraliteit. Zo zal de overheid zich ooit moeten uitspreken over het belang van de wens van mensen om kinderen te krijgen, en over de plaats van kinderen in het leven van de mens, als het gaat over het toepassen van de nieuwe voortplantingstechnieken en het opnemen van afgeleide handelingen in het voorzieningenpakket. Wanneer er een beleid

wordt uitgestippeld inzake prenatale diagnose, dan moet de overheid een standpunt bepalen wat de houding van de samenleving tegenover minder validen betreft.

Ook bij een meer klassiek vraagstuk als dat van de euthanasie kan de neutraliteit van de overheid tot een verschraling van het politieke debat leiden. Immers, als expliciet levensbeschouwelijk georiënteerde morele argumentaties in principe uit het politieke debat moeten worden geweerd, dan is die optie bespreekbaar die de grootst mogelijke keuzevrijheid laat. In de lijn van die opvatting heeft bv. onlangs, in de context van het huidige euthanasiedebat, een senator uit de politieke meerderheid gesteld dat ‘[d]e keuze om zelf te bepalen wanneer het onvermijdelijke gebeuren van de dood zal plaatshebben, [...] een uiting [is] van autonomie van de mens en dus van de menselijke waardigheid’. Voorts beweerde diezelfde senator dat het euthanasievoorstel van enkele senatoren van de meerderheid een ethische visie vertaalt ‘waarbij men opteert voor de keuzevrijheid van ieder individu’[2]. De liberale waarden van zelfbeschikking en keuzevrijheid worden hier als de enige waardevolle optie gezien, en daardoor impliciet, maar beslist, diametraal tegenover andere, vaak christelijk geïnspireerde visies op de voorgenomen wetgeving geplaatst. Een dergelijke voorstelling van zaken is een gemiste kans omdat over de concrete betekenis van autonomie en over de complexe relatie tussen individu en gemeenschap veel meer te zeggen valt dan je doorgaans van de vele pleitbezorgers én tegenstanders van euthanasie verneemt. In het euthanasiedebat zoals het tot nog toe is gevoerd, overheerst de indruk dat er weliswaar veel gepraat, maar weinig geluisterd wordt. De tegenwoordig in het politieke discours zo dominante ethiek van de zelfbepaling lijkt ook hier in staat te zijn het gesprek over wat ons kan samenbrengen te negeren. Een dergelijke benadering kan ertoe leiden dat de ethische gesprekspartners worden geacht zich zo weinig mogelijk in te laten met de vraag naar het ‘goede’, en dat het uitspreken van een eigen overtuiging daaromtrent al snel wordt beschouwd als een misplaatste poging om de eigen mening op te dringen. Daardoor dreigen bio-ethische vraagstukken niet langer meer als ethische vraagstukken aan ons te verschijnen. G. Geudens heeft erop gewezen hoe weinig onze politici nog verwijzen naar waardegebonden uitgangspunten[3]. Hij wijt dit onder meer aan de zachte dwang die uitgaat van het neutraliteitsprincipe. In het euthanasiedebat valt inderdaad op dat de christendemocraten bij het formuleren van hun bezwaren tegen een al te liberale regeling (dus niet tegen een euthanasieregeling als dusdanig, want daar zijn de meesten onder hen voor gewonnen) zich nooit beroepen op levensbeschouwelijke argumentaties. Wellicht uit vrees voor het verwijt dat dergelijke argumenten het politiek niet goed meer doen, niet ter zake zijn of bekrompen overkomen. Het euthanasiedebat (ver)wordt daardoor

echter (tot) een debat over de meldingsprocedure of het juridische gehalte van de zorgvuldigheidsvereisten.

Op dezelfde wijze worden kwesties behandeld die niet zo expliciet ethisch zijn, zoals economische vraagstukken. Het debat gaat dan meestal alleen in op vragen met betrekking tot het hoe: hoe maken we het onderwijs weer aantrekkelijk? Hoe bewerkstelligen we een gunstig ondernemersklimaat? De waaromvragen zijn echter minstens zo belangrijk: waarom wordt de vrijemarkteconomie niet meer aan banden gelegd? Waarom moeten we altijd maar werken? De mens wordt door dit soort economisch liberalisme met andere woorden gereduceerd tot een homo economicus. Economie is belangrijk, maar geen doel op zich. Het is eerst en vooral een instrument om een betere wereld uit te bouwen[4]. Het is opvallend hoe weinig ons huidige liberale politiek systeem over dit soort zaken reflecteert. Een debat erover kan het liberalisme echter niet aangaan zonder expliciet op levensbeschouwelijke argumentaties een beroep te doen.

Op het private terrein kan het neutraliteitsbeginsel er mogelijk toe leiden dat het individu zich als burger minder gemakkelijk herkent in het politieke en democratische proces. Natuurlijk belet het verdwijnen van expliciet levensbeschouwelijke en moreel geladen discussies uit de politieke sfeer in theorie niet dat in de private sfeer een dergelijke discussie of engagement nog volop bezig is. Uiteraard mag de burger zich op het private terrein nog altijd ten volle moreel engageren. Maar bij het persoonlijke moreel engagement sluit de politiek niet meer aan: het neutraliteitsprincipe verbiedt het, en dat kan dan weer leiden tot ethische onverschilligheid en ontworteling op het private vlak. Want de vraag is wat (niet-liberale) levensbeschouwelijke waarden nog te betekenen hebben wanneer ze verbannen worden naar de private sfeer, waar je niet meer verplicht bent er ernstig naar te luisteren of ze argumentatief te weerleggen. Waarom zou het individu zich als burger nog maatschappelijk engageren, als dit politiek zo weinig relevant lijkt?[5] Dit alles leidt bovendien tot een gebrek aan kritisch vermogen ten aanzien van de eigen standpunten, juist omdat die standpunten niet noodzakelijk moeten worden ‘onderhouden’. Het gaat hier overigens niet slechts om een probleem van expliciet levensbeschouwelijke partijen alleen. De gebrekkige en beperkte communicatie over de ware aard van de inzet van het bio-ethische debat, is ook en misschien zelfs vooral een probleem voor het liberalisme zelf, juist omdat een volgehouden neutraliteitsthese het liberale ideaal van de mondige individuele burger schromelijk tekortdoet. Mondige tolerantie kan aldus verschralen tot onverschilligheid.

De oorzaak van het probleem

Ik kom nu terug op de omschrijving van het liberalisme die ik in het begin van deze bijdrage heb aangehaald: ‘ook het liberalisme kent een ideaalbeeld, nl. een volledig ontplooid individu, waarbij vrijheid en verantwoordelijkheid, verdraagzaamheid en sociale gerechtigheid de voorwaarden vormen om het ideaal dichterbij te brengen’. Juist doordat het liberalisme het individu als een bijna heilig uitgangspunt van het denken neemt, lopen we het risico dat ‘vrijheid’ inderdaad de belangrijkste bekommernis van dat individu wordt, ten koste van de verantwoordelijkheid en verdraagzaamheid die er volgens de definitie ook bij horen. Want wat belet dat de beperking van levensbeschouwelijke opvattingen tot de individuele sfeer zal leiden tot ethische onverschilligheid? Wat belet dat de verdraagzaamheid (of tolerantie), die nergens op gegrond is, zal verkommeren tot onverschilligheid? En wat belet dat de bijna exclusieve bekommernis om de vrijheid van het individu zal leiden tot de onmogelijkheid van een zinvol levensengagement? De liberale moraal bijt wat dat betreft in de eigen staart: door omwille van de individuele autonomie de overheid te verplichten zo neutraal mogelijk te zijn, laat ze de sociale en culturele condities die nodig zijn voor een waardevolle invulling van de autonomie verkommeren, waardoor uiteindelijk de autonomie zelf teloorgaat. Het probleem van het liberalisme ligt daardoor dus tevens op het vlak van de gevolgen die het mensbeeld dat eraan ten grondslag ligt teweeg kan brengen.

Besluit: actief pluralisme

Volgens de diagnose die ik hier heb gewaagd, is het liberalisme in zijn kale en rauwe vorm in staat het gesprek over wat ons in de maatschappij samenbrengt en motiveert te negeren. Ik vind echter dat wij ons moeten beraden over de (levensbeschouwelijke) waarden die ons transcenderen, niet zozeer om terug te grijpen naar oude toestanden - alles was vroeger niet noodzakelijk beter -, maar eerst en vooral omdat het debat over levensbeschouwelijke waarden van cruciaal belang is voor de toekomst van iedere samenleving. In die zin is levensbeschouwing niet alleen onvermijdelijk, maar ook noodzakelijk. Het gaat erom een omvattende en democratische dialoog aan te gaan over de normen en waarden die richtinggevend zullen zijn voor de toekomst. Het levensbeschouwelijk pluralisme zal echter op grond van een dergelijke discussie nooit opzijgeschoven kunnen worden. Want in een pluralistische maatschappij kan de taal van het ‘goede leven’ niet betekenen dat overheidsmaatregelen, inclusief het recht, de veruitwendiging zijn van de visie van één groep, ook niet van

een meerderheidsgroep. Neen, het betekent vooral dat de samenleving zich rond het levensbeschouwelijke vraagstuk verenigt door het debat erover steeds opnieuw en uitdrukkelijk aan te gaan[6].

Dit is de licht aangepaste tekst van een lezing die ik op 30 oktober 2001 mocht verzorgen voor het Liberale Vlaamse Studentenverbond Antwerpen.

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


datums