Streven. Jaargang 69

[p. 213]

Jef Van Gerwen
Het pausdom op het slechte pad

Gary Wills is een hoogleraar geschiedenis aan de Amerikaanse Northwestern University, die zich voornamelijk toelegt op de politieke geschiedenis van de Verenigde Staten. Hij is vooral bekend door zijn bijdragen in The New York Review of Books en zijn werken over Jefferson, Lincoln, John Waynes Amerika en Nixon. Zijn Lincoln at Gettysburg heeft hem in 1993 de Pulitzer Prijs opgeleverd. Daarenboven heeft Wills zich ook geprofileerd als katholiek intellectueel met een bijzondere aandacht voor de evoluties in het christelijke en kerkelijke discours. Die belangstelling heeft onder meer geleid tot een boek over Augustinus^[1].

Onlangs heeft Wills in zijn studie van de katholieke traditie een nieuw controversieel thema aangesneden, namelijk de intellectuele oneerlijkheid waarvan de rooms-katholieke hiërarchie blijk zou hebben gegeven in de interpretatie van een aantal historische gebeurtenissen en doctrinele standpunten tussen 1858 en nu. De titel liegt er niet om: Papal Sin. Structures of Deceit (Pauselijke zonde. Structuren van misleiding)^[2]. Waarom zouden pausen en hun ondergeschikten in de kerkelijke hiërarchie zich daartoe lenen? ‘Omdat zij’, zo argumenteert Wills, ‘bepaalde kwesties niet benaderen op grond van hun merites, maar als het ware vanuit een hoger criterium, waarbij zij elke zaak beoordelen vanuit de vraag of een bepaald standpunt de pauselijke reputatie inzake waarachtigheid zou schaden of bevestigen’. Het merkwaardige is dat ‘waarachtigheid’ hier bijna uitsluitend verstaan dient te worden in termen van continuïteit en onveranderlijkheid in eenmaal ingenomen doctrinele standpunten: ‘Als het pausdom zijn koers zou wijzigen, zou dat het vertrouwen van het volk in de kerk ondergraven. Om de indruk te bewaren dat pausen niet kunnen dwalen, zullen pausen misleiden’^[3]. Dat dit soort intellectuele oneerlijkheid

[1] Augustinus van Gary Wills is onlangs in het Nederlands verschenen, bij Balans, Amsterdam, 2001.

[2] Gary Wills, Papal Sin. Structures of Deceit, Doubleday, New York, 2000, 326 blz.

[3] Op. cit., blz. 7.

[p. 214]

een nefastere uitwerking op de geloofwaardigheid van het leergezag heeft dan de eerlijke erkenning van een koerswijziging, lijkt niet tot de actoren door te dringen. Waarom niet?

Het lijkt me de moeite waard de centrale argumentatie van Wills onder de loep te nemen, niet alleen omdat het altijd boeiend is de kijk van een historicus te leren kennen in een dermate gevoelig dossier (zoals dat van de Holocaust), maar ook omdat ik denk dat de argumentatie van Wills nog pregnanter zou kunnen worden geformuleerd als men er een aantal andere relevante kwesties bij betrekt, o.m. over het antimodernisme en over de rol van het leergezag inzake de katholieke moraal. Wills is een goed journalist, en kiest zijn historische voorbeelden met de nodige zin voor pittige details en dramatische suspense. Maar achter de besproken casestudies liggen typisch kerkelijke structuren van machtsuitoefening waarover nog wel wat meer te zeggen valt.

Het moeilijke pad van verzoening met de joden

Als voorbeeld van verdraaiing van de historische waarheid neemt Wills de behandeling van de joden en van het jodendom door de katholieke kerk. Twee concrete casussen worden besproken: de inschatting van het aandeel van de katholieke kerk in de vervolging van de joden, en specifiek de Holocaust; en de heiligverklaring van de joodse bekeerlinge en slachtoffer van de Holocaust, Edith Stein.

Zoals de meeste tijdgenoten vertoonden de katholieken in hun houding tegenover de jodenvervolgingen de hele waaier van mogelijke reacties, van actieve deelneming aan het misdrijf tot heldhaftige weerstand en verzet. Maar daarover gaat het debat niet. Dat richt zich veeleer op de vraag of de kerk als instituut en haar leiders in het bijzonder voldoende gedaan hebben om de jodenvervolging en het onderliggende antisemitisme afdoende te bestrijden. Op dat punt zijn de historische inzichten niet zeer bemoedigend. In de eerste plaats is de kerk in haar liturgische praktijk tot in de jaren zestig blijven spreken over de ‘perfide joden’, die collectief aansprakelijk gesteld werden voor de moord op de Zoon van God, Jezus van Nazareth. Deze beschuldiging van deïcide (godsmoord) werd pas officieel ingetrokken ter gelegenheid van het Tweede Vaticaans Concilie, en dan nog mocht de term in het einddocument niet expliciet worden vernoemd^[4].

Ten tweede: in het verleden hebben de kerkelijke autoriteiten de joden vaak veeleer benaderd als ongelovigen en als ontkenners van de (christelijke) openbaring dan als broeders in een gemeenschappelijke geloofstraditie. Deze harde afwijzende houding steunde op de opvatting dat joden in

[4] Verklaring over de houding van de kerk ten opzichte van de niet-christelijke godsdiensten, Nostra Aetate, 1965, artikel 4.

[p. 215]

de eerste plaats bekeerd moesten worden tot christenen. Voor het overige werden zij beschouwd als aanstichters van decadentie en ongeloof (waarbij ze in verband werden gebracht met stromingen als atheïsme, socialisme, relativisme, sciëntisme en nihilisme: in feite werden joden gebrandmerkt als agenten van de moderniteit). Pius IX dreef in het midden van de negentiende eeuw de zaken zover dat hij de kidnapping van joodse kinderen die in het geheim gedoopt waren persoonlijk rechtvaardigde, tegen de gangbare publieke opinie in^[5].

De eerste moderne paus die gepoogd heeft de anti-joodse reflex onder katholieken te keren was Pius XI. In 1928 formuleerde hij een eerste, zij het zijdelingse veroordeling van het antisemitisme, en in 1938 gaf hij aan de Amerikaanse jezuïet John LaFargue de opdracht om een sneuveltekst te schrijven voor een encycliek over de eenheid van de menselijke soort (De unitate humani generis). De encycliek zou in de lijn van reeds gepubliceerde pauselijke verklaringen over het opkomende fascisme en communisme de gelijkwaardigheid van alle mensen en rassen verdedigen. Maar van deze goede bedoelingen is niets in huis gekomen. Andere kerkelijke functionarissen, o.m. de Vaticaanse staatssecretaris Pacelli (de latere paus Pius XII) en de generale overste van de jezuïeten Ledochowski zorgden voor verregaande herwerkingen en vertragingen in de redactie van de tekst van LaFargue, totdat Pius XI in maart 1939 stierf. De onvoltooide encycliek verdween daarop prompt in de vergeethoek van de archieven. De tegenstanders van dit initiatief van Pius XI handelden wellicht niet uit antisemitisme (hoewel sommige correcties van de tekst wel in die richting wijzen), maar veeleer uit diplomatieke voorzichtigheid: zij lieten de verdediging van institutionele katholieke belangen voorgaan op een principiële solidariteit met de vervolgde niet-katholieke medemens. De institutionele kerk verkeerde immers tijdens de dictatoriale regimes van Mussolini, Hitler, Franco en Salazar in een zwakke positie. Ze klampte zich vast aan de juridische garanties van concordaten met de machthebbers om haar eigen voortbestaan en onafhankelijkheid maximaal veilig te stellen. Ze gaf een hogere prioriteit, zeker in het publieke forum, aan het aanklagen van inbreuken tegen de rechten van katholieken dan tegen die van niet-katholieken. Het mag waar zijn dat heel wat kerkleiders, met inbegrip van Pius XII, achter de schermen veel verder gegaan zijn in hun steun aan joden en andere politiek vervolgden tijdens de oorlog^[6]. Maar publiek was daarvan weinig of niets te merken^[7].

In het licht van de historische feiten is het opvallend dat ook in recente officiële teksten, zoals het document Wij gedenken. Een reflectie over de shoah van de Pauselijke Commissie voor contacten met de joden (1998), vlakaf verklaard wordt dat de kerk als instituut nooit tot antisemitisme aanleiding gegeven heeft, sommige katholieken persoonlijk misschien wel toe-

[5] Zie het artikel van G. van den Berghe over de zaak-Mortara in Streven, maart 1999, blz. 218 e.v.

[6] Over de rol van Pius XII loopt nog steeds een discussie, waarbij de meningen over zijn houding tegenover de joden voor en tijdens de Tweede Wereldoorlog verdeeld zijn. Ik geef hier beknopt het standpunt van Gary Wills weer.

[7] De enige passage uit de oorlogstijd waarnaar steeds verwezen wordt, is de Kerstboodschap van Pius XII van 4 december 1942. Die bevat een algemene uitspraak over ‘mensen die vanwege hun ras of nationaliteit uitgeroeid worden’, maar geen expliciete verwijzingen naar de Holocaust of de nazi's.

[p. 216]

gegeven hebben aan anti-judaïsme (sociale en politieke kritiek op joodse bewegingen, bv. op het zionisme), maar dat die houding niet gebaseerd was op doctrinele of religieuze kritiek of op standpunten van het officiële kerkelijke leergezag. Dus gaat de kerk als instituut in de schuldvraag over de Holocaust vrijuit, zo suggereert het document.

Het is die vorm van selectieve lezing van de historische werkelijkheid die Wills - terecht - als misleidend aanklaagt. In feite hebben de kerkelijke verantwoordelijken er geen belang bij de waarheid te verbloemen. Het zou hun, en in de eerste plaats hun voorgangers, vandaag vergeven kunnen worden dat zij zich in levensbedreigende omstandigheden veelal minder dan heldhaftig hebben gedragen. Zij waren ook feilbare en zondige mensen. Maar een open, eerlijke erkenning van hoe het gegaan is vindt men in de officiële kerkdocumenten niet, zodat het verleden onverwerkt blijft, en het schuldige verzuim groeit.

Dezelfde houding wordt geïllustreerd in de postume behandeling van katholieken die zich wel consequent en heldhaftig gedragen hebben ten tijde van de shoah, in casu Edith Stein. Edith Stein is een filosofe van joodse (en agnostische) afkomst, een leerlinge van Edmund Husserl en Max Scheler, die haar academische carrière na haar bekering tot het katholicisme vaarwel heeft gezegd om in te treden in het karmelietessenklooster, als zuster Teresia Benedicta van het Kruis. Om te ontsnappen aan de vervolging verhuisde zij naar een Nederlands klooster, waar zij niettemin door de nazi's ontdekt en ingerekend werd; zij werd vergast in Auschwitz in 1942.

In 1987 werd zij binnen de katholieke kerk zalig verklaard, als belijder. Die aanduiding betekent dat Edith Stein niet specifiek gedood werd vanwege haar geloof, maar dat zij getuigenis heeft afgelegd van dat geloof door de wijze waarop zij geleefd heeft en gestorven is. Dat klopt ook met de historische feiten. Edith Stein is gearresteerd en naar Auschwitz gestuurd, gewoon omdat ze jodin was. Het feit dat ze zich tot de katholieke kerk bekeerd had en kloosterzuster was, heeft haar niet kunnen redden, hoewel de Nederlandse bisschoppen toentertijd bij de bezetter gepleit hebben om bekeerde joden te sparen. In 1998 werd dezelfde Edith Stein echter niet als belijder, maar als martelares heilig verklaard. Wat was er intussen gebeurd? In de eerste plaats hadden de advocaten van Stein moeite om de nodige wonderen te vinden die binnen de geldende canonisatie-procedure een noodzakelijke voorwaarde vormen om zalig of heilig verklaard te worden. Voor een martelaar zijn minder wonderen vereist dan voor een belijder. Allicht had men wegens het tekort aan wonderen de zaak-Stein gewoon kunnen klasseren: de verdiensten van deze vrouw waren er niet minder om geweest. De redenen om integendeel Stein toch

[p. 217]

heilig te verklaren, en nu als martelares, waren van andere, veelal kerkpolitieke aard. Kerkelijke leiders, onder wie ongetwijfeld ook de huidige paus, vonden het nodig aan te tonen dat de kerk in de Holocaust niet in de eerste plaats aan de zijde van de vervolgers stond, maar aan de kant van de vervolgden. Dat moest ook al uit de heiligverklaring van Maximiliaan Kolbe blijken. Kolbe was een Poolse priester die vanwege zijn steun aan het verzet in het concentratiekamp beland was en er de dood vond, omdat hij vrijwillig de plaats had ingenomen van een andere ter dood veroordeelde. Ook Kolbe werd als martelaar heilig verklaard door Johannes Paulus II, ‘op basis van mijn apostolisch gezag’ zoals hij benadrukte, tegen het advies van de relator (advocaat) in de zaak-Kolbe, en tegen het advies van een commissie van vijfentwintig leden die door de Congregatie voor het Geloof was samengeroepen. Edith Stein zou als martelares, d.w.z. als christen die specifiek vervolgd en gestorven was vanwege haar geloof, de thesis van de kerkvervolging nog meer versterken. Dat men daarvoor de historische waarheid geweld moest aandoen, en voorbijgaan aan het feit dat Stein niet vanwege haar christelijk geloof, net zomin als haar joodse geloof, maar wel om haar etnische identiteit gedood werd, was blijkbaar van ondergeschikt belang. Door de katholieke identiteit van Stein in het brandpunt te plaatsen en haar joodse identiteit in de schaduw te laten, deed men bovendien onrecht aan de brugfunctie tussen jodendom en christendom die Stein zelf als levensdoel voor ogen had.

De gordiaanse knoop van de seksuele moraal

Naast de verdraaiing van historische feiten introduceert Wills een tweede reeks van ‘oneerlijke praktijken’, op het leerstellige vlak. Ook de leer bezit uiteraard een historische dimensie; maar het gaat hier niet in de eerste plaats om de interpretatie van externe maatschappelijke gebeurtenissen, wel van de katholieke moraal en de kerkelijke discipline. De meeste van deze disputen hebben direct of indirect te maken met de waardering van geslachtsverschillen (gender) en seksualiteit: het gaat om zo verscheiden kwesties als geboortebeperking, de celibaatsverplichting voor priesters, de houding tegenover homoseksuelen, de uitsluiting van vrouwen uit kerkelijke ambten, en de invulling van de Mariadevotie (meer bepaald het gewicht dat gegeven wordt aan de symboliek van de maagdelijke geboorte en de onbevlekte ontvangenis). Alleen de controverse over abortus valt enigszins buiten dit kader. Het heeft geen zin binnen het beperkte bestek van dit artikel al deze kwesties te behandelen. Ik kies er twee als voorbeeld, namelijk anticonceptie en de uitsluiting van vrouwen uit kerkelijke ambten, om het onderliggende gedachtepatroon te illustreren.

[p. 218]

Voor de veroordeling van ‘kunstmatige’ vormen van geboortebeperking zijn er weinig of geen duidelijke gronden in de Schrift^[8]. De vaak geciteerde passage van de zonde van Onan in het boek Genesis (hoofdstuk 39) veroordeelt Onan omdat hij geen nageslacht wil verwekken voor zijn overleden zwager, niet vanwege een specifieke daad van anticonceptie als uiting van verantwoord ouderschap. De antieke mens leefde uiteraard wel in de overtuiging dat alle seksuele handelingen in het teken staan van de vruchtbaarheid, en van de continuïteit van het nageslacht. Toch bevatten de meeste ethische reflecties, met inbegrip van de joodse ethiek, weinig of geen veroordelingen van anticonceptioneel gedrag als zodanig, zolang men in zijn totale levensproject zijn procreatieve plicht maar nakwam. Anticonceptie kon wel veroordeeld worden wegens begeleidende, ‘magische’ praktijken, of vermeende gevaren voor de gezondheid.

In deze antieke benadering is er verandering gekomen onder invloed van neoplatoonse, gnostische en stoïcijnse filosofieën, die het vroegchristelijke (niet-joodse) denken over seksualiteit tot op heden sterk hebben beïnvloed. Met het platoonse dualisme tussen geest en materie, ziel en lichaam is een denkschema verschenen dat seksualiteit identificeert met de wereld van de passies, met het materiële en het vergankelijke, terwijl de sfeer van de eeuwige waarheid op het niveau van de rede, de geest en de ziel ligt. Hier duikt voor het eerst een theoretische fundering op voor een verregaande ascese of onthouding van seksuele activiteit in naam van geestelijke zuiverheid. In dit denkkader beweren de stoïcijnen dat een wijs mens zijn seksuele activiteit het best beperkt tot het strikt noodzakelijke, namelijk tot die seksuele gemeenschap die gericht is op het voortbrengen van de nodige nakomelingen binnen een stabiele huwelijksrelatie. Die opvatting richt zich niet rechtstreeks tegen anticonceptie, maar wel indirect: anticonceptioneel handelen maakt immers ‘seks zonder gevolgen’ mogelijk, ook buiten het huwelijk..., en de passies worden in het algemeen verdacht gemaakt als uitingen van een onredelijk en onevenwichtig leven.

De platoonse en stoïcijnse ideeën vinden de nodige navolging in christelijke kringen, zeer duidelijk bij Augustinus, en leiden tot een interpretatie van de seksuele moraal (in de zogenaamde natuurwet) waarin niet de intentie van de actoren telt, noch de situatie van de seksuele handeling in het levensproject van de personen, maar enkel de fysieke daad op zich (open voor voortplanting of niet). Deze verharding van de morele evaluatie, die typisch is voor de seksuele ethiek en op geen enkel ander terrein geldt (zelfs niet in het geval van het doden van een medemens), werd door het kerkelijke leergezag bevestigd in de encycliek Casti Connubii (Over het kuise huwelijk) van 1931. Dat dit gebeurde op verkeerde gronden (namelijk met een verwijzing naar het verhaal van Onan) werd later als secundair beschouwd. Maar dat een paus (Pius XI) er zijn gezag aan

[8] Wills verwijst hier naar het standaardwerk van de Amerikaanse jurist John Noonan, Contraception: A History of Its Treatment by the Catholic Theologians and Canonists, Harvard University Press, 1966.

[p. 219]

verbonden had, maakte het voor zijn opvolgers blijkbaar onmogelijk de eenmaal ingenomen positie te herroepen. Dat was nochtans wat de meerderheid van de gelovigen in de jaren zestig verwachtte, en wat de concilievaders van het Tweede Vaticaans Concilie mogelijk hadden gemaakt, door erop te wijzen dat het huwelijk nog een andere finaliteit heeft dan alleen vruchtbaarheid, namelijk de intieme liefdesgemeenschap tussen de echtgenoten. In die context is geboorteplanning wel op zijn plaats^[9]. Maar een conservatieve minderheid heeft in 1965 verhinderd dat dezelfde concilievaders zich ook zouden uitspreken over legitieme en illegitieme methoden van geboortebeperking. Het punt werd verschoven naar een latere datum, en naar een pauselijk initiatief. Dat kwam er in 1968, met de encycliek Humanae Vitae (Over het menselijk leven) van Paulus VI, waarin behalve periodieke onthouding alle anticonceptiemiddelen moreel werden afgekeurd. Nochtans had een theologische adviescommissie de paus met grote meerderheid geadviseerd om een ander, opener standpunt aan te nemen. Paulus VI durfde echter niet te raken aan het vroegere standpunt dat zijn voorgangers Pius XI en Pius XII publiek hadden verdedigd, om de continuïteit van het pauselijk leergezag niet te ondermijnen. De argumentatie van Paulus VI was gebaseerd op een biologische interpretatie van de natuurwet, in de lijn van Thomas van Aquino: elke seksuele handeling moet openstaan voor procreatie. Toen verscheidene moraaltheologen aantoonden dat deze interpretatie op een twijfelachtige lezing van de natuurwet berust^[10], verschoof Johannes Paulus II (in Familiaris Consortio, Over het christelijk gezin, 1981) de argumentatie tegen geboortebeperking naar een personalistisch denkkader, waarin huwelijksliefde en seksualiteit zo aan elkaar gekoppeld en opgehemeld werden dat elke seksuele daad op zich alle relevante kwaliteiten (van huwelijkstrouw en openheid voor een kind) moet verenigen; anders leeft men beter in onthechting. Het heeft er dus de schijn van dat telkens nieuwe argumenten worden ontwikkeld als de oude hun rationele grond verliezen: de continuïteit van het leergezag uit de brand te slepen is een grotere bekommernis dan tot een evenwichtige en wijze ethische afweging te komen. De vraag die erachter ligt, blijft daarbij steeds buiten schot, terwijl ze historisch (en sociaal-psychologisch) tot de kern van het probleem behoort: moeten we de neoplatoonse en gnostische erfenis niet eindelijk verlaten en lichamelijkheid en passies positiever inschatten?

[9] De bewuste passage staat in nr. 51 van de Pastorale Constitutie Gaudium et Spes (Over de kerk in de wereld van deze tijd) van 1965. De passage levert een mooi voorbeeld van een compromistekst die moest dienen om de verschillende fracties in de vergadering elk zijn zin te geven. Zo wordt over seksuele handelingen enerzijds gezegd dat ‘het zedelijk karakter ervan niet alleen afhangt van de goedwillende intentie en de subjectieve motivering, maar moet worden bepaald vanuit objectieve criteria’ (voor de conservatieven), maar in één adem wordt daaraan anderzijds toegevoegd dat die criteria ‘hun grondslag vinden in de eigen aard van de persoon en diens daden, criteria die derhalve de integrale zin van de wederzijdse zelfgave en de menswaardige gezinsstichting in een context van waarachtige liefde waarborgen’ (voor de progressieven). Achter dit jargon schuilt het effectieve conflict tussen de interpretaties, die enkel een goed verstaander in de tekst kan herkennen. Transparantie en vrijmoedigheid zijn ver te zoeken in dergelijke evenwichtsoefeningen.

[10] Menselijke seksualiteit dient niet uitsluitend voor procreatie, en de natuurwet is niet gelijk te stellen met een ongekwalificeerd involgen van een biologische wetmatigheid, wel met een redelijke (cultureel bemiddelde) invulling van de menselijke natuur.

Kerkelijke ambten voor vrouwen

De argumentatie die de wijding van vrouwen tot kerkelijke ambten afwijst, kent een soortgelijk verloop. Enerzijds zijn er weinig of geen bronnen in de Schrift te vinden die de aanstelling van vrouwen tot kerkelijke ambten

[p. 220]

principieel onmogelijk maken. De Bijbel gaat, zoals de hele antieke wereld, wel uit van een patriarchale maatschappelijke structuur die erfelijke status en publieke functies toewijst aan mannen, en weinig of niet aan vrouwen. Maar de profetische boodschap van Jezus is er juist op gericht dergelijke oude structuren te doorbreken: Jezus gaat vrijmoediger met vrouwen om dan in zijn cultuur gebruikelijk was; hij vestigt zijn nieuwe gemeenschap niet op bloedverwantschap of geslachtsverschillen, maar op geloof en naastenliefde, op kwaliteiten dus die principieel een universele, niet-discriminerende dimensie hebben. Zo kan Paulus later affirmeren: ‘In Christus is er geen slaaf meer of vrije, geen jood of Griek, geen man of vrouw: allen zijt gij één geworden in Christus’ (Galatenbrief 3, 28).

Maar Christus heeft toch geen vrouwen als apostelen gekozen, zo luidt het tegenargument. Daarbij gaat men eraan voorbij dat de aanstelling van de Twaalf minder te maken heeft met de invoering van een bepaald kerkelijk ambt (kerkelijke ambten zouden pas later tot ontwikkeling komen, na Jezus' dood) dan met de symbolische opvolging van de twaalf stammen van Israël, vertegenwoordigd door de twaalf zonen van Jacob: het gaat om een hernieuwing en uitbreiding van het verbond met Israël. Het is juist typisch voor de eerste kerk dat ze de bestaande sacrale ambten van het jodendom niet overneemt: ze kent niet langer het erfelijke priesteren levietenschap (verbonden aan de offerdienst in de tempel van Jeruzalem, waarvan de christenen afstand nemen), maar creëert nieuwe bedieningen: diakens, bisschoppen, evangelisten, rondreizende zendelingen, en... priesters. Deze laatsten zijn geen tempeldienaars meer (in het Grieks: hièreus), hun ambt is evenmin erfelijk; zij zijn oudsten, voorgangers in het geloof (in het Grieks: presbyteros) binnen een lokale gemeente. Er is in het Nieuwe Testament geen principieel bezwaar te vinden waarom vrouwen deze taken niet even goed zouden kunnen vervullen. Integendeel, als men de profetische visie van Jezus en Paulus au sérieux neemt, moet men de traditionele discriminatie van vrouwen in kerk en samenleving ongedaan maken, in naam van de diepere eenheid in Christus. Dat niet allen tot dezelfde roeping geroepen zijn, slaat op individuen, niet op hun traditionele geslachtsgebonden rollen, noch op etnische of sociale stratificaties.

Nochtans wordt in de kerkelijke discipline tot op heden de tegenovergestelde koers gevolgd en gerechtvaardigd. Waarom? Twee andere argumenten worden tegen de wijding van vrouwen ingebracht. Het eerste steunt op de symboliek van de hiërarchische samenleving, uitgedrukt in het beeld van het lichaam, met hoofd en ledematen. Die symboliek wordt op de kerk getransponeerd. In dat hiërarchische beeld is Christus (de Bruidegom) het hoofd, en de kerk (de gemeenschap van de gelovigen, de Bruid) de ledematen; analoog wordt gesteld dat de priester (en, bij

[p. 221]

uitbreiding, de hele clerus) het hoofd symboliseren, en de gewone gelovigen de ledematen. De functie van het hoofd wordt in een patriarchale context spontaan vereenzelvigd met de man, de ondergeschikte functie met de vrouw. Maar moet dit contingente wereldbeeld door de kerk vandaag nog in stand gehouden worden? Welke inherente openbaringswaarde schuilt er in een dergelijke tijdgebonden symboliek?

Het tweede argument is nog meer cultuur- en tijdgebonden: zowel in de joodse als niet-joodse antieke opvattingen over het heilige zit een opvatting over de reinheid van het altaar (en de tempel) welke onverzoenbaar is met de (menstruele) onreinheid van de vrouw. Vrouwen mogen het altaar niet naderen, het heilige niet betreden, want zij zijn periodiek onrein. Daaraan kon ook nog de onreinheid gekoppeld worden van de geslachtsgemeenschap (wat uiteraard ook voor mannen geldt). Hoewel de christenen principieel afstand hebben genomen van het sacrale priesterschap en de tempeloffers (lees er bv. de brief aan de Hebreeën op na, en Paulus' brieven in het algemeen) sloop deze archaïsche opvatting over rituele reinheid in de loop der eeuwen toch weer de kerk binnen, toen het initiële vuur van de christelijke profetie gedoofd was en de niet-christelijke culturele invloeden in Rome en elders hun macht deden gelden^[11].

Het hoeft niet gezegd dat de rationele kracht van dit soort argumenten in een moderne samenleving vrijwel nihil geworden is. Toch blijven kerkelijke gezagsdragers, met inbegrip van Paulus VI en Johannes Paulus II zich beroepen op het eerste argument, aangevuld met het even contingente argument dat Jezus alleen mannen heeft aangesteld, om hun verzet tegen de wijding van vrouwen te bestendigen. Het tweede argument durft men niet meer expliciet te verwoorden, maar het speelt wel mee, onder meer in de opvattingen over maagdelijkheid als conditie voor de dienst aan het altaar. Het beroep op een ‘vrouwelijke mystiek’ van onderwerping aan de man en van aanvaarding van een exclusief vrouwelijk rolpatroon klinkt in een moderne context volkomen ongeloofwaardig, en het blokkeert de evenwichtige participatie van de helft van de gelovigen aan het bestuur van de kerk. Maar blijkbaar zijn dergelijke gevolgen andermaal ondergeschikt aan de behoefte om de continuïteit van de kerkelijke gewoonten te affirmeren.

[11] Zie verwijzingen naar verscheidene antieke christelijke bronnen (Epiphanius, Albertus Magnus, Petrus Damianus, e.a.) in Wills, op. cit., blz. 108-111.

Angst voor de moderniteit

Waaraan is deze doctrinele verharding te wijten? Gary Wills verwijst in de eerste plaats naar de antimodernistische koers die sedert het pontificaat van Pius IX, met diens bekende Syllabus van dwalingen (1854) en het dogma van de onfeilbaarheid (1870), het beleid van de rooms-katholieke hiërarchie sterk heeft getekend. Men kan hierbij begrip opbrengen voor

[p. 222]

de moeilijke omstandigheden waarin de kerk moest functioneren: de Verlichting had, zeker in het zog van de Franse Revolutie, erg antiklerikale en godsdienstvijandige trekken aangenomen, en de pausen van de negentiende en aanvang twintigste eeuw werden door de politieke machthebbers zowel in hun wereldlijke macht als in hun geestelijke onafhankelijkheid bedreigd. Ook gaven de sciëntisten en positivistische wetenschapsbeoefenaars die in die periode opgang maakten niet direct blijk van een correcte interpretatie van religie en geloof, en van een verdraagzame dialoog tussen verschillende levensbeschouwelijke stromingen. Dat alles neemt niet weg dat de categorische verwerping van alle moderne idealen, met inbegrip van democratie en vrijheid van onderzoek, als strijdig met het katholieke geloof, de zaak van de kerk in de huidige maatschappij geen goed heeft gedaan. De afkondiging en de zeer discutabele formulering van het dogma van de onfeilbaarheid in 1870 dienen inderdaad begrepen te worden tegen die achtergrond van antimodernisme en van verdediging van het bedreigde pausdom. Toen de paus in 1870 na de onafhankelijkheidsstrijd van Italië zijn wereldlijke macht verloor (achteraf bekeken: gelukkig maar!), moest volgens sommige kerkleiders (onder wie Pius IX zelf) ter compensatie zijn geestelijke macht vergroot worden, door hem een aparte bevoegdheid te geven inzake bindende uitspraken over geloof en zeden. In het verleden betwijfelde geen rechtgelovige katholiek dat de kerk als gemeenschap door de werking van de Heilige Geest tegen dwalingen behoed blijft (wat in het licht van tweeduizend jaar kerkgeschiedenis al allerminst een evidente uitspraak is), maar deze ‘onfeilbaarheid’ kwam toe aan de kerk als geheel, aan het college van bisschoppen in eenheid met het gelovige volk. In 1870 werd in het Eerste Vaticaans Concilie geaffirmeerd dat de paus uit zichzelf, wel in relatie met de hele kerk, maar toch autonoom tegenover de rest van de gelovigen, ook over de kwaliteit van onfeilbaarheid beschikt. Meteen werd deze boude affirmatie door menig kerkvader, theoloog en intellectueel betwist. Wills schetst in zijn boek de concrete objecties van twee Engelse intellectuelen, Lord Acton en Henry Newman, als voorbeeld. Toch werd het dogma van de onfeilbaarheid tegen alle bezwaren in doorgedrukt, ten gevolge van de institutionele noden van de tijd.

Tot die noden behoorde naast het politieke motief (het pausdom versterken tegen politieke tegenstanders) zeker ook de kloof die tussen rede en openbaring, wetenschap en geloof was gegroeid. In de loop van de moderne tijd was de theologie gaandeweg geëvolueerd van een genuanceerde synthese tussen het goddelijke en het menselijke naar een scherpe tegenstelling tussen natuur en bovennatuur, rede en geloof. Dat leek op korte termijn een goede strategie om de eigenheid van het geloof te bewaren in een niet-christelijke omgeving, maar op lange termijn is

[p. 223]

het eerder een dwaalweg gebleken. Hoe verschillend de taalspelen van religieuze zingeving en wetenschappelijke verklaring ook zijn, uiteindelijk mogen de waarachtige inzichten ervan elkaar niet tegenspreken, maar moeten ze als complementaire verkenningen van het bestaansmysterie te duiden zijn. In dat perspectief stemmen de antieke en de hedendaagse culturen overeen. Maar in de gloed van het antimodernisme was dit inzicht allerminst aanvaard.

Het lijkt me nuttig de analyse van Wills op dit punt te vervolledigen. Het antimodernisme vormde een belangrijke, maar niet de enige inzet van de strategische keuzes die de kerkelijke leiders inzake moraal maakten. Nog minstens twee andere factoren speelden mee: het gewicht dat men aan het kerkelijk leergezag in morele kwesties kon verlenen, en de miskenning van significante historische koerswijzigingen in de katholieke moraal.

Geloof en zeden

Vele moderne interpretatoren gingen er, zeker ten tijde van Vaticanum I, van uit dat de traditionele formule van het leergezag ‘inzake geloof en zeden’ tijdens de hele kerkgeschiedenis op hetzelfde object betrekking heeft gehad: de toelichting van de geloofswaarheden vastgelegd in de geloofsbelijdenissen van Nicea en Chalcedon, en de uitwerking van morele richtlijnen voor een goed leven als christen. Uit historisch onderzoek is gebleken dat dit een recente interpretatie is, die pas in de moderne tijd (na het Concilie van Trente) is gaan overheersen. Uiteraard hadden de kerkelijke ambtsdragers ook voordien wel menig woord te zeggen over deugden en ondeugden, over zonden en gebreken in het morele leven van de gelovigen. Alleen werd aan dergelijke aanwijzingen niet systematisch het volle gewicht van het pauselijk leergezag verbonden, en was er evenmin een behoefte om uniforme morele normen uit te vaardigen voor de hele wereldkerk (laat staan voor de hele mensheid). Een uitzondering vormden de zware zonden (moord, echtbreuk, geloofsafval) waarover in de derde eeuw stilaan een consensus ontstond: men nam aan dat ze een grond vormden voor tijdelijke uitsluiting uit de kerkgemeenschap en zware boetedoening.

Wanneer in de premoderne kerk gesproken werd over een centraal leergezag inzake ‘mores’ bedoelde men echter vooral de kerkelijke gebruiken en gewoonten: het ging om interne discipline en rituele voorschriften, zoals het vastleggen van de datum voor het paasfeest, de toediening van sacramenten, de rubrieken en gebeden in de eucharistieviering en de celibaatsverplichting van de clerus. Over dat kerkelijke gewoonterecht waren de kerkleiders wel bevoegd. Het ging echter wezenlijk om iets anders dan wat wij nu onder ‘moraal’ verstaan.

[p. 224]

Bij het formuleren van een moreel oordeel in een ethisch dispuut stelden de kerkleiders zich voorzichtiger op. Aristoteles had reeds geleerd dat morele regels slechts gelden ‘in de meeste gevallen’, niet onvoorwaardelijk, en dat materiële normen steeds getoetst moeten worden aan de particuliere context van de persoon die handelt (met inbegrip van zijn graad van kennis en vrijheid, zijn intenties, en mogelijke alternatieven)^[12]. Waar zou een herder van de wereldkerk of een bisschop de informatie en de bevoegdheid vandaan halen om zich in de plaats van het gewetensoordeel van de handelende persoon te plaatsen? De kerkleider kon tussenbeide komen in ethische debatten om algemene exhortaties te geven en formele normen in herinnering te brengen, of om tussenbeide te komen als een bepaalde situatie tot ergernis aanleiding gaf, maar hij kon niet fungeren als een soort orakel in morele zaken^[13].

Sinds de zestiende eeuw is het begrip ‘mores’ echter in groeiende mate in verband gebracht met wat wij onder moraal verstaan, - eerst via de contrareformatorische nadruk op de noodzaak van goede werken (en de begeleidende disputen over genade en vrije wil), dan via de rationalistische reflectie op de natuurwet en op de universele moraal. In het seculiere kader van het opkomende utilitarisme en kantianisme wenste een gemarginaliseerde kerk mee te spreken in het moderne ethische debat, en de katholieke hiërarchie beriep zich op de geopenbaarde waarheid (de ‘bovennatuur’), die aan haar is toevertrouwd, om haar aanspraak op de juiste interpretatie van de universele morele wet (de ‘natuurwet’) te legitimeren. Dit morele leergezag werd principieel bevestigd in 1870, en vond zijn weerslag onder meer in de sociale encyclieken sinds Rerum Novarum. Gelukkig heeft de evolutie tot nu toe niet geleid tot het afkondigen van enig moreel dogma (naar analogie met de mariale dogma's) en werd inzake sociale en economische moraal een meer participatieve procedure gevolgd: zo hebben de christelijke sociale organisaties inspraak gekregen in de voorbereiding van officiële kerkelijke documenten betreffende sociale en economische ethiek.

In het licht van de geschiedenis zou het echter van wijsheid getuigen de traditionele interpretatie van ‘mores’ wat meer voor ogen te houden, en het morele leergezag van de kerkelijke hiërarchie te beperken tot wat er redelijkerwijs van verwacht mag worden. Recente publieke stellingnames, zoals in de encycliek Veritatis Splendor van 1993 (Over de schittering van de waarheid) getuigen echter eerder van een patstelling terzake, onder meer door de overaccentuering van het objectieve karakter van de moraal, en de definitie van daden die ‘intrinsiek kwaad’ zouden zijn (en dus moreel verwerpelijk, ongeacht de persoonlijke motieven van de dader of de particuliere omstandigheden van de handeling)^[14].

[12] Een voorbeeld van een materiële norm is: ‘gij zult niet doden’. De overeenkomstige formele norm is: ‘gij zult geen moord begaan’. De formele norm geldt altijd. De vraag rijst echter in welke uitzonderlijke gevallen doodslag als het minste kwaad verantwoord is (bv. bij wettige zelfverdediging, of in een defensieve oorlog): dan is doodslag geen moord. Op een materiële norm zijn dus altijd uitzonderingen mogelijk, waarover vanuit een particulier perspectief geoordeeld dient te worden.

[13] Piet Fransen, ‘Geloof en zeden. Een historisch-kritische verkenning’, in Victor Heylen e.a., Ethische vragen voor onze tijd, De Nieuwe Boekhandel, Antwerpen, 1977, blz. 133-153.

[14] Over Veritatis Splendor, zie Joe Selling & Jan Jans, The Splendor of Accuracy, Kok Pharos, Kampen, 1994.

[p. 225]

Koerswijzigingen in het verleden

Daarnaast kunnen we nog een tweede historisch inzicht vermelden dat de stellingen van Wills alleen maar versterkt, namelijk dat de morele leerstellingen van de katholieke kerk voortdurend aan wijzigingen onderhevig zijn geweest. Dezelfde jurist naar wie Wills verwijst in verband met anticonceptie, John Noonan, heeft over die historische verschuivingen interessante gegevens gepubliceerd^[15]. Noonan toont aan dat in de kwestie van het renteverbod, het huwelijksrecht (i.c. de interpretatie van het zogenaamde Paulijns privilege over gemengde huwelijken), de slavernij en de godsdienstvrijheid, de rooms-katholieke hiërarchie in de loop der eeuwen haar standpunt grondig gewijzigd heeft. In de meeste gevallen was dat ook noodzakelijk. Na verloop van tijd bleek immers dat de kerk vasthield aan maatschappelijke opvattingen (o.m. over de slavernij, de vervolging van ketters en andersgelovigen) die de toets van de evangelische kritiek niet konden doorstaan. In andere gevallen (bv. het renteverbod) werd duidelijk dat de maatschappelijke omstandigheden sinds de tijd van de Bijbel zo fundamenteel gewijzigd waren dat de oude regel een wenselijke ontwikkeling blokkeerde. De vraag rijst waarom een flexibele opstelling mogelijk is in de politieke en economische ethiek, maar blijkbaar niet op andere gebieden van de moraal. Het spreekt toch vanzelf dat elk instituut, ook de kerk, de historiciteit van zijn uitspraken moet erkennen, en zich niet kan plaatsen op een onhistorisch standpunt van eeuwig geldende uitspraken. Het christelijk geloof mag misschien een tijdloze geldigheid bezitten, ons verstaan en onze uitdrukking ervan hebben die in elk geval niet. Het zou van een grote waarachtigheid getuigen naar dit inzicht te leven, liever dan het te negeren. Tenslotte raakt het respect voor de waarheid het hart van de zending van de kerk: is het niet ‘de waarheid die ons zal vrijmaken’, en de misleiding die een tegengetuigenis levert van de authentieke werking van de Heilige Geest?

[15] John. T. Noonan, ‘Development in Moral Doctrine’, Theological Studies 54, 1993, blz. 662-677.