Streven. Jaargang 69

[p. 193]

Streven
Maart 2002

[p. 195]

Walter Weyns
Moreel geweeklaag

Ethici zijn zelden zo populair geweest als nu. Over alles en nog wat worden ze om advies gevraagd. Ethische commissies rijzen als paddestoelen uit de grond. Artsen, ambtenaren, journalisten, managers en hulpverleners volgen cursussen in medische ethiek, milieu-ethiek, media-ethiek, zakenethiek en zorgethiek.

Die grote belangstelling voor ethische kwesties heeft zeker te maken met de toegenomen complexiteit van het leven. In de meeste beroepssferen en in het dagelijks leven is de keuzedwang toegenomen. We leven in het tijdperk van ‘kiezen en beslissen’. Iedere keuze, zelfs de onbeduidendste, is moreel geladen: nemen we de trein of de auto, wordt het blik of fles, hamburger of vegetarisch? Zo is het dagelijks leven stilaan veranderd in een Madurodam van morele problemen. En de keuzedwang houdt niet op bij pietluttige beslissingen. Wie al moeite heeft bij het kiezen van een vervoermiddel staan nog heel andere hoofdbrekens te wachten, want er dient ook beslist te worden over seksualiteit en relaties, kinderaantal en ouderenzorg, en voor je het weet wik en weeg je leven en dood tegen elkaar af. Het ganzenbord van het leven wordt niet langer beheerst door lot of bestemming, maar door keuzes, en die maak je zelf, meestal alleen.

We leven dus in een tijd van morele kommer en kwel. Bij alles wat we doen of laten helt de morele balans naar de ene of de andere kant over, zodat het dagelijks leven - nog niet zo lang geleden een gemoedelijke kweekplaats van vaste gewoonten, zekerheden en onbekommerde gedachteloosheid nu een oord is van rusteloosheid, twijfel en wroeging. Door hun alomtegenwoordigheid en onontkoombaarheid worden morele problemen al bijna als onoplosbaar beschouwd. Je raakt er toch nooit meer van af. Tobben, nadenken, overwegen, bezinnen, het helpt allemaal niet; het lijkt wel of zich voor ieder moreel probleem dat men overwint, alweer drie nieuwe uitzichtloze problemen aandienen. Wie zich met morele pro-

[p. 196]

blemen inlaat - en dat moet eenieder die beslissingen neemt - lijkt aan een hopeloze onderneming te beginnen, een uitputtende maar vruchteloze Sisyfusarbeid. Want aan het beslissen en kiezen komt geen einde.

Zo voltrekt zich onder onze ogen stilaan een transformatie van de moraliteit zelf. Morele problemen veranderen in morele klachten. En dat is een groot verschil. Problemen duiken op voor onze ogen, ze liggen te wachten op onze weg, als barrières waar we overheen moeten of die uit de weg moeten worden geruimd. Klachten daarentegen borrelen in ons op, ze zijn niet veel meer dan een signaal van ons onbehagen of van onze frustraties, we willen er weliswaar van af, maar weten niet goed hoe eraan te beginnen. Klachten zeggen iets over de toestand waarin wij ons bevinden, problemen zeggen iets over de toestand van de wereld. En, zoals bekend, is de eerste voorwaarde om van een klacht af te raken, er een probleem van te maken, zodat je er vervolgens iets aan kunt doen. Maar precies het omgekeerde lijkt zich, althans in het dagelijks leven, te voltrekken met morele problemen: men heeft er last van, wil ervan af, maar men heeft er geen flauw idee van hoe dat kan, en voor men het weet komt men terecht in een uitzichtloze spiraal van getob waarin men zich almaar ongemakkelijker en onbehaaglijker voelt, en op de duur lijken morele problemen alleen nog te bestaan uit psychische klachten en niets meer. Leven met morele klachten wordt zoiets als leven met stress of slapeloosheid: heel vervelend, maar hoe kom je ervan af?

Wanneer morele problemen veranderen in moreel geweeklaag, wordt de morele verhouding op z'n kop gezet. Men roept ach en wee, niet om het lijden of de nood van de ander, maar uit medelijden met zichzelf, omdat men zich door de problemen van de ander slecht voelt. Morele problemen worden zo op een narcistische manier geherdefinieerd. Alsof wie kampt met morele problemen bovenal een goede therapeut nodig heeft. ‘Hoe erg toch, al die morele vraagstukken van tegenwoordig, hoe kwellend en belastend voor mijn geestelijke gezondheid, ik kan dit niet langer aan, in wat voor een wereld ben ik eigenlijk terechtgekomen?’, zo klinkt het moreel geweeklaag. En zo klinkt het in tal van varianten telkens opnieuw. Onder het mom van morele overgevoeligheid en medelijden gaat een flinke dosis zelfbeklag schuil.

Dat in onze narcistische samenleving ook moraliteit door narcisme is aangetast, hoeft eigenlijk geen verwondering te wekken. Meer dan twintig jaar geleden heeft Christopher Lasch al aangetoond dat narcisme in allerlei gedaanten, gaande van pruilerige lichtgeraaktheid in persoonlijke relaties tot mediatieke praalhanzerij in de publieke sfeer, de boventoon voert in de westerse cultuur. Daar is sindsdien nog niet veel aan veranderd, integendeel. Het zou dus een wonder zijn geweest als de sfeer van het moreel handelen gespaard was gebleven van het oprukkende narcisme.

[p. 197]

Maar dat wonder is niet geschied: narcistische moraliteit bestaat, en het ziet er niet naar uit dat het snel zal verdwijnen. Toch zou het wat te gemakkelijk zijn om het feit dat moraliteit vaak gepaard gaat met zelfbeklag, af te doen als een van de zovele uitingen van narcisme in onze cultuur. Er is meer aan de hand dan een toename van lichtgeraakte, overgevoelige ego's die zwelgen in het reservoir van hun eigen sentimenten.

Dat wij lijden aan een overgewicht van morele klachten heeft vooral te maken met het wegvallen van twee simpele morele filtermechanismen: aan de ene kant het mechanisme van de gestratificeerde morele segregatie en aan de andere kant het mechanisme van de moraliteit van de nabijheid.

Gestratificeerde morele segregatie

In zijn verslag van een reis naar India in de jaren vijftig merkt Claude Lévi-Strauss op dat ‘het dagelijks leven een voortdurende verloochening schijnt te zijn van het begrip menselijke relaties’^[1]. Vooral het leven in Calcutta deed hem bijna zijn verstand verliezen. Zodra hij zijn hotelkamer verliet kwam hij terecht in een wanhopige horde armzalige mensen, de een al deerniswekkender dan de ander, die om hem heen dromden en hem met klaaglijke geluiden en handgebaren poogden te overhalen zijn schoenen te laten poetsen, een aalmoes te geven, een riksja te nemen, een mooi meisje te huren, of producten en diensten te accepteren waarvan hij het bestaan niet eens kende, en die misschien ook niet eens bestonden. Hij had al heel snel door dat de grootste fout die je kon maken was, aan deze meelijwekkende figuren aandacht te schenken. Je moest doen of ze lucht waren. Als je nog maar aanstalten maakte om een bedelaar recht in de ogen te kijken, werd dat als een teken van zwakte beschouwd. Het geklaag nam in heftigheid toe en binnen de kortste keren werd je door een klaagmeute omringd van mensen die zich voor je op de grond wierpen, hun armen in de lucht gooiden en smeekten om gunsten, als was je een halfgod. De rust keerde pas terug als je inderdaad het bewijs had geleverd van je verheven bestaan door in je supreme welwillendheid enkele aalmoezen uit te delen of je te laten vervoeren in een riksja.

Wat hij op al zijn reizen nog nooit zo sterk had opgemerkt, ondervond Lévi-Strauss in Calcutta aan den lijve. Hier werden onoverschrijdbare grenzen opgetrokken tussen groepen van mensen, hier werd de mensheid opgedeeld in onverwisselbare gradaties van groepen en kasten. Wie het nog maar waagde een blik over de grens van de eigen groep of kaste te werpen, werd meteen gestraft met een aanval van de klaagmeute. Als je het geluk had te behoren tot de hogere groepen en kasten werd je gedwongen je te gedragen als een afstandelijk hoger wezen dat als bij vergissing op een verkeerde planeet was neergedaald. Maar wie de pech

[1] Claude Lévi-Strauss, Het trieste der tropen, Het Spectrum, Utrecht/ Antwerpen, 1962, blz. 123.

[p. 198]

had niet tot die groepen te behoren, hokte samen met lotgenoten in bouwvallen en krotten, of gewoon op het trottoir tussen het vuil en de rommel, en verhief het bedelen, smeken, achternalopen en vruchteloos wachten tot een heuse bestaansvorm waarin men zich schikte. Beide groepen hadden er belang bij dat er niets aan de situatie veranderde. Voor de hogere kasten ligt dit voor de hand: zij konden genieten van alle voorrechten. Maar ook de hongerige, kasteloze bedelaars meenden er belang bij te hebben de kloof tussen henzelf en de verheven passanten uit hogere kasten in stand te houden. Hoe meer de armen zichzelf verlaagden en hoe hoger zij de rijken verhieven, hoe groter de gunsten die ze van die torenhoog verheven wezens hoopten te verkrijgen. Tot zijn verbijstering moest Lévi-Strauss vaststellen dat hij, als hij nog maar aanstalten maakte om een schoenpoetser of loopjongen te behandelen als een gelijke, verontwaardigd werd afgewezen. De ongelijkheid opheffen werd door hen beschouwd als een grove onrechtvaardigheid: ‘zijzelf willen geen gelijken zijn; zij smeken, zij bezweren u hen te verpletteren onder uw hooghartigheid, want juist door het vergroten van de afstand die mij van hen scheidt, verwachten zij een aalmoes’^[2].

Terecht twijfelt Lévi-Strauss eraan of men dit soort verhoudingen nog wel menselijke relaties kan noemen. Dat zijn ze inderdaad niet, omdat ieder spoor van moraliteit eruit verdwenen is. Sociale ongelijkheid tussen mensen staat altijd al op gespannen voet met moraliteit, maar in dit systeem wordt de sociale ongelijkheid zodanig gerokken dat de mensheid hier gemuteerd lijkt te zijn in een boven- en een ondermenselijke variant. Het zich oneindig verlagen van de smekeling door de oneindige verheffing van de wezens van hogere orde, vervreemdt beiden zo van elkaar dat ze niet meer in staat zijn samen te leven. En ook al bevinden ze zich soms in dezelfde ruimte, hun levens voltrekken zich volslagen parallel, als pantomimespelers die rond elkaar cirkelen zonder elkaar ooit te raken. Nooit zijn er ontmoetingen, nooit echte contacten. Er vindt slechts een tot het uiterste geritualiseerde omgang plaats, waarin ieder zijn positie kent en weet wat hem te doen staat. Niet toevallig vergelijkt Lévi-Strauss het dagelijks leven in Calcutta met een ballet.

Het Indische kastensysteem heeft (of had?) de segregatie tussen de sociale strata zo ver gedreven dat mensen aan weerszijden van de kastenbarrières elkaar niet meer als morele wezens waarnemen^[3]. Het morele appel van de ander wordt hier volledig weggefilterd. Dat verklaart waarom in die zee van lijden en nood die de Indische samenleving was en is, mensen kunnen (of konden) leven zonder aan morele overlast ten gronde te gaan. Ze kunnen er zelfs leven zonder ‘eelt op de ziel’, om de eenvoudige reden dat het maatschappelijk systeem ervoor zorgt dat hun ziel onaangeroerd blijft.

[2] Ibid., blz. 124.

[3] Zie hoofdstuk VII in Louis Dumont, Homo hierarchicus. Le système des castes et ses implications, Gallimard, Parijs, 1966.

[p. 199]

Nu is het kastensysteem weliswaar een extreem voorbeeld, maar het toont het duidelijkst hoe gestratificeerde morele segregatie werkt. En het is met behulp van ditzelfde mechanisme, zij het niet altijd zo radicaal, dat gedurende vele eeuwen morele impulsen werden onderdrukt of weggefilterd in samenlevingen met slavernij, standsverschillen en klassenverschillen, dat wil zeggen in zowat alle maatschappijen waar sociale ongelijkheid als een feit werd geaccepteerd.

Moraliteit van de nabijheid

Een heel ander filtermechanisme is dat van de ‘moraliteit van de nabijheid’^[4], dat mooi geïllustreerd kan worden aan de hand van gastvrijheid binnen premoderne, met name segmentaal gesegregeerde maatschappijen.

In vele premoderne culturen vormt ‘gastvrijheid’ een hoeksteen van de moraal. Dit wordt tegenwoordig zelfs als troef uitgespeeld in de toeristische sector, waar het Afrikaanse binnenland wordt aangeprezen om de gastvrijheid. En wanneer dan zo'n weldoorvoede toerist bij zijn terugkeer vertelt over het koninklijke onthaal dat hem in een afgelegen Afrikaans dorp te beurt is gevallen, waar hij bedolven is onder de aandacht, gunsten en affectie, zie je in zijn ogen alleen maar opgetogen verbazing over zoveel naïeve behulpzaamheid: ‘hoe komen die arme drommels er toch bij om mij, rijke westerling, zoveel te schenken? Ze hebben zelf amper iets, en zelfs dat schenken ze weg’. Wat voor onze toerist onbegrijpelijk is, is voor zijn premoderne gastheren de evidentie zelve: het nabije is een bron van zorg en bekommernis, het moet worden gekoesterd en onderhouden. Dieren, planten, rivieren, bergen en mensen vormen een kostbaar samenhangend geheel waarin ieder onderdeel een plaats heeft en waar alles en iedereen op zijn manier zorg draagt voor de ander. Het woud zorgt voor voedsel, de rivier voor water, de berg voor oriëntatie, de boom voor beschutting - en de mens behoedt en vereert dit alles. De menselijke leefwereld valt hier integraal samen met nabijheid: al wat nabij is behoort tot de leefwereld, en al wat tot de leefwereld behoort is nabij. Die onophoudelijke, naspeurende zorg voor het nabije maakt dat ieder vreemd of onbekend element meteen wordt getaxeerd. Als dat vreemde element vijandig is of de leefwereld dreigt te verstoren, moet het worden bestreden en verwijderd. Als het daarentegen niet vijandig is, wordt het niet alleen getolereerd, maar zelfs met alle middelen gunstig gestemd. Koste wat het kost moet worden vermeden dat dat vreemde element de kostbare puzzel overhoopgooit waaruit de orde van het nabije bestaat. Ook de gast is zo'n vreemd element dat met de grootste omzichtigheid moet worden benaderd. En de beste manier om te verhinderen dat hij onheil veroorzaakt, is hem in te spinnen in een web van comfort en goede zorgen.

[4] Zygmunt Bauman, Postmodern Ethics, Blackwell, Oxford, 1993, blz. 217 e.v.; zie ook Hans Jonas, The Imperative of Responsibility, University of Chicago Press, Chicago, 1984, blz. 6 e.v.

[p. 200]

In de mate dat het in het verlengde ligt van de zorg voor het nabije, is gastvrijheid dus een vorm van zelfverdediging.

Als nabijheid het belangrijkste criterium van moreel handelen is, valt de grens van de moraliteit samen met de grens van de leefwereld. Wat buiten de stolp van de eigen leefwereld valt, wordt in het beste geval bejegend met onverschilligheid en in het slechtste geval met vijandigheid. ‘Nabijheid’ fungeert hier dus niet alleen als moreel principe, maar tegelijk als een mechanisme om morele problemen op afstand te houden. En dat mechanisme werkt hard en onverbiddelijk. Zodra iemand als ‘nabij’ wordt erkend, kan hij rekenen op steun en zorg. Maar wie ver of vreemd blijft, wordt aan zijn lot overgelaten. Het is het een of het ander, een tussenweg is er niet. Eibl Eibesfeld signaleert een merkwaardige praktijk bij de Rwalabedoeïenen, die dit principe illustreert^[5]. Wanneer een vreemdeling hun grondgebied doorkruiste, liep hij het risico te worden overvallen en beroofd. Hij was een potentiële prooi, meer niet. Maar als de vreemdeling erin slaagde een lid van de Rwala's (al was het maar een kind) te groeten en zijn groet beantwoord te krijgen, veranderde de hele situatie. Dan kon hij in alle rust zijn reis voortzetten en rekenen op hulp, mocht hij die nodig hebben. De groet maakte een wereld van verschil uit. Was de vreemdeling tevoren minder dan lucht, door de groet werd hij symbolisch toegelaten tot de sfeer van de nabijheid en veranderde hij in een voorwerp van zorg en bescherming.

De moraliteit van de nabijheid is waarschijnlijk het belangrijkste morele principe geweest in de vele duizenden jaren menselijke geschiedenis. Talloze kleinschalige gemeenschappen hebben er, tot de komst van de moderne maatschappij, mede hun voortbestaan aan te danken gehad. Het was ook een psychologisch tamelijk bevredigend principe, want het stelde geen eisen die niet konden worden vervuld. Veel meer dan het helpen en bijstaan van clan- of sibbegenoten die door ziekte, ouderdom of ongeval niet langer voor zichzelf konden zorgen, of het elkaar loyaal bijstaan bij het werk of de jacht, eiste de moraal van de nabijheid niet. Morele problemen bleven beperkt tot de sfeer van de face-to-face-hulpverlening en -zorg. De moraal van de nabijheid was in feite een moraal van bescheidenheid. Het eerste gebod van die moraal had kunnen luiden: ‘Gij zult U niet inlaten met morele vraagstukken die uw mogelijkheden te boven gaan’.

Zo verschillende auteurs als Konrad Lorenz en Hans Jonas hebben erop gewezen dat ons moreel repertorium nog steeds in grote mate overeenkomt met dat van de paleolithische mens. Dat klinkt plausibel. Wellicht is ons empathisch vermogen niet groter dan dat van onze voorouders enkele honderden generaties geleden. En de sentimenten die ons tot moreel handelen aanzetten, zijn zoniet dezelfde, dan toch herkenbaar. Affectie, medelijden, bezorgdheid, verdriet, verontwaardiging, moed

[5] Eibl Eibesfeld, Liebe und Hass. Zur Naturgeschichte elementarer Verhaltensweisen, Piper Verlag, München, 1971, blz. 181.

[p. 201]

is wat ons drijft, en dat was ook al zo voor onze paleolithische voorouder. Het grote verschil is dat wij geconfronteerd worden met morele problemen die de capaciteiten van onze paleolithische voorouder (en van onszelf) ver te boven gaan. Onze ‘leefwereld’ valt immers al lang niet meer samen met onze ‘nabijheid’. Als we voor alles waar we rechtstreeks of onrechtstreeks in verwikkeld zijn, voor de honderden en duizenden en miljoenen draden van wederzijdse afhankelijkheid waarin we zijn verknoopt, dezelfde ‘naspeurende zorg’ aan de dag zouden moeten leggen als de pre-moderne mens in zijn nabije omgeving, dan zou ons zenuwstelsel het simpelweg begeven. Konrad Lorenz meent dat enkel een genetische mutatie hier soelaas kan brengen.

Humanisme en wroeging

En alsof dat nog niet genoeg is, leven we in een cultuur die deze onvolkomenheid op de spits drijft. Onze maatschappij noemt zichzelf humanistisch. Daarmee wordt bedoeld dat de menselijke persoon de hoogste waarde is, dat verschillen tussen mensen ondergeschikt zijn aan hun evenwaardigheid en dat de maatschappij zo wordt ingericht dat de waardigheid van de menselijke persoon niet kan worden geschonden. Iedereen weet dat dit humanistisch ideaal in de praktijk vaak met voeten wordt getreden. Maar daar gaat het nu even niet om. Belangrijker is het beeld dat onze maatschappij van zichzelf heeft. Ze ziet zichzelf als de wieg en de behoeder van het humanisme. In feite neemt ze daarmee, misschien zonder het zelf te beseffen, een paradoxaal standpunt in. Het streefdoel dat ze voor zichzelf heeft vastgelegd, kan immers maar worden bereikt wanneer het ook wordt nagestreefd buiten de grenzen van die maatschappij. Het humanisme houdt niet halt aan grenzen. Integendeel, het proclameert van toepassing te zijn aan iedere kant van om het even welke grens. Sociale onderscheidingen, politieke grenzen, culturele afbakeningen, religieuze barrières: ze moeten er allemaal aan geloven. Dat is juist de kern van de boodschap. Hoe vreedzaam het humanisme ook mag lijken, het botst tegen alle barrières aan, wil alle poorten openen en alle grenzen opheffen. Het humanisme kent geen discretie, is bemoeiziek en betweterig. Het steekt overal zijn neus in, heeft argusogen en een olifantengeheugen, het is compromisloos en wil overal domineren. Kortom, het humanisme is vervelend gezelschap voor wie het er niet mee eens is.

Maar een humanistische maatschappij maakt het niet alleen de anderen lastig, ook zichzelf. Want de keerzijde van bemoeizucht is dat men zich problemen op de hals haalt waar men anders nooit van zou hebben gehoord. De aloude morele filters werken er niet. Meer nog, die filters worden doelbewust afgebouwd. Overal waar de menselijke persoon als

[p. 202]

hoogste waarde wordt geproclameerd, moeten de hardnekkigste sociale barrières (tussen heren en slaven, tussen kasten of tussen standen) er als eerste aan geloven. Stratificatie wordt nog slechts gedoogd voor zover de menselijke waardigheid niet in het gedrang komt, maar als morele filter werkt het mechanisme niet meer. Ook de filter van de nabijheid laat het afweten. Hoe zou nabijheid nog een moreel selectiecriterium kunnen zijn, als het humanisme immers per definitie de hele mensheid omspant? Ver of nabij, het doet er niet meer toe. Alle mensen zijn broeders, heet het nu, en dat betekent dat ik me hun lot aantrek als gold het mijn naaste familieleden. Maar het betekent ook dat, telkens wanneer ik dat niet doe, ik met een slecht geweten blijf zitten. Hoe meer humanisme in de wereld, hoe meer wroeging.

Zolang humanistische idealen gepaard gaan met onmacht, blijft de omvang van dat slecht geweten beperkt. Je weet dat mensen geknecht worden, mishandeld, uitgebuit, vernederd, maar wat kun je eraan doen? Het gebeurt immers elders, in vreemde oorden, onder wrede en almachtige heersers die je niet eens in het land binnenlaten of je bij de eerste kik die je durft te geven er alweer uit gooien. Daar houd je geen slecht geweten aan over, hooguit schaafwonden. Maar wat, als zich humanistisch noemende maatschappijen macht verwerven? Wat, als het ingrijpen in verre oorden of waar dan ook ter wereld een reële optie wordt? Dan keert het humanisme zich zonder aanzien des persoons als een boemerang tegen zijn woordvoerders. Dan wordt pas duidelijk welke duizelingwekkende eisen dit streefdoel stelt.

Wat Martin Heidegger omschreven heeft als de ‘bezorgdheidsstructuur’ van het bestaan mag dan al voor iedere menselijke bestaansvorm opgaan, in het humanistische Westen lijkt bezorgdheid tot paroxistische hoogten te worden gedreven. Voortdurend weten we ons verplicht te reageren op andermans noden. Meer nog: we voelen het aan als een plicht actief op zoek te gaan naar probleemgevallen waar ook ter wereld, of er op z'n minst kennis van te nemen. Ons bekruipt het ongemakkelijke gevoel dat andermans zorgen als een schaduw hangen boven alles wat we doen of laten. Want ook al doen we niets en kruipen we in onze schulp, diep in ons humanistische binnenste knaagt een slecht geweten aan ons geluksgevoel. Iedere uitgestoken hand die we weigeren aan te raken, iedere smekende blik waarvoor we de ogen sluiten: het doet ons dieper gebukt gaan en somberder kijken, en langzaamaan wordt niet alleen het geluksgevoel maar ook het levensgevoel erdoor aangevreten. Zo lijkt in naam van het humanisme de levensvreugde te worden vergald.

Niemand heeft die negativistische keerzijde van het humanistisch moralisme beter aangevoeld dan Peter Sloterdijk. Wie de wereld niet anders kan waarnemen dan door de bril van zijn morele ontzetting, wie

[p. 203]

‘ononderbroken geagiteerd wordt door bezorgdheidsthemata’, zo schrijft hij in de Kritiek van de cynische rede, komt onvermijdelijk terecht ‘in de greep van een overmatig serieuze en depressieve gemoedsgesteldheid’^[6]. Sloterdijk is dan ook bijtend scherp aan het adres van de vaandeldragers van het humanistisch moralisme: ‘het landschap van (deze) kritische intelligentsia wordt [...] bevolkt door agressieve en depressieve moralisten, problematici, problemoholics en zachtmoedige rigoristen wier overheersende existentiële impuls het “nee” is’^[7]. Hun reactie op de morele problemen die de wereld teisteren lijkt vooral te bestaan uit het bevriezen van levensimpulsen, het vervloeken van driften, het aan de kaak stellen van genietingen. Vitaal onvermogen wordt tot norm verheven, leven wordt verdacht. De enige legitieme wijze waarop deze verzuurde kritische geesten zich nog ‘menselijk leven’ kunnen voorstellen is in de vorm van treurnis, armoede, ellende. En wat hun nog rest aan levenskrachten wordt gemobiliseerd om op zoek te gaan naar humanitaire rampen. Bij iedere menselijke catastrofe die hun ter ore komt, veren ze op en mompelen in zichzelf: ‘het is weer eens bewezen’, waarna ze opnieuw verzinken in hun gebruikelijke somberheid.

In naam van het leven bekampt Sloterdijk deze gedeprimeerde onheilzoekers. Respecteert men de waardigheid van het menselijk leven als het zich slechts in zijn deerniswekkendste toestand mag vertonen? Is het niet juist in het vieren van ongeremde vitaliteit dat het leven het meest wordt geëerbiedigd? En als men het leven dan toch wil uitdrukken in termen van morele plichten: is het dan eigenlijk ook geen morele plicht te dansen, te springen en te jubelen, ja zelfs om ‘onbeschaamd gelukkig’ te zijn? Het leven onbeschaamd te leven, daar draait het voor Sloterdijk allemaal om. Terugkeren naar de primaire wortels van ons animale bestaan: ademen, eten, drinken, verteren, en daar ten volle van genieten. Dat zou de enige manier zijn om aan het verstikkende humanistisch moralisme te ontkomen en toch recht te blijven doen aan het menselijk leven.

‘Onbeschaamd gelukkig’ zijn dus - maar wat is dat voor een vorm van geluk, als die onbeschaamd moet zijn? Sloterdijks ‘geluk’ is een geponeerd geluk, een statement, een provocatie, en dus eigenlijk een gespeeld geluk: ‘ik weet wel dat er ellende is in de wereld, maar kijk eens hoe gelukkig ik durf te zijn’. Het nagestreefde doel, onbekommerd gelukkig te zijn, wordt hier bij voorbaat al vergald doordat het zich eerst nog moet afzetten tegen zijn tegendeel. Het ‘onbeschaamd geluk’ van Sloterdijk is een geluk dat wel beter weet, als de geverfde glimlach van een sombere clown.

Zelfs de radicaalste levensfilosofieën bieden geen oplossing. De morele problemen blijven zich van alle kanten aan ons opdringen. Als we eenmaal van hun bestaan bewust zijn geworden, blijven ze ons achtervolgen, of

[6] Peter Sloterdijk, Kritiek van de cynische rede, De Arbeiderspers, Amsterdam, blz. 219.

[7] Ibid.

[p. 204]

we nu willen volharden in de vrolijkheid of niet. Geen van de traditionele verweermiddelen om ze op afstand te houden, blijkt nog te werken. We kunnen ons niet meer verschuilen achter de veilige grenzen van onze eigen clan en onze eigen leefwereld. Grenzen tussen sociale groepen zijn nog nooit zo permeabel geweest - alle krampachtige pogingen om ze te dichten ten spijt. En hoe zouden we nog kaste-, stands- of klassebewust kunnen zijn, als we niet eens meer weten tot welke kaste, stand of klasse we zelf behoren? Morele problemen kunnen niet langer collectief worden afgewend of ontkend. Ze wegen nu in alle zwaarte op de schouders van ieder van ons individueel. In een geïndividualiseerde maatschappij als de onze wordt ook de morele druk geïndividualiseerd. Wie nog onder die druk onderuit wil komen, zal op eigen houtje verweermiddelen moeten bouwen. Hij zal doelbewust de morele vragen moeten ontwijken, de ogen sluiten, de oren dichtstoppen. Want niemand doet het in zijn plaats. Maar hoezeer hij ook uitblinkt in het ontwijken, het veinzen van doofheid, het kijken zonder te zien, één ding raakt hij niet meer kwijt: het besef dat ze er zijn, de prangende vragen, aan de andere kant van de zelfgebouwde muur. En dus zijn al zijn pogingen bij voorbaat gedoemd om te mislukken. Onverschilligheid, onbegrip, botte afwijzing, cynisme, voorgewende onwetendheid, brutaliteit, bureaucratie: wat men ook probeert om aan de druk van de moraliteit te ontkomen, het is niets dan geveins. Net als een paranoïcus wordt ook het op zichzelf teruggeworpen individu door het gevoel bekropen ononderbroken achtervolgd te worden. Er is natuurlijk een groot verschil: waar de paranoïde kampt met fantomen en verzinsels, wordt het individu geconfronteerd met al te reële noden en vragen. Maar de psychische belasting van het zich opgejaagd voelen wordt er niet minder om. En zo komen morele kwesties meer en meer in de therapeutische sfeer terecht, en veranderen morele problemen in morele klachten, als een symptoom van de zwaar te dragen menselijke conditie.