Streven. Jaargang 69

[p. 130]

Geert Van Eekert
Eelt en de ziel
Enkele beschouwingen over moralisme en politieke correctheid

Wanneer een gevoelige huid langdurig in contact komt met een ruw oppervlak, vormen zich altijd pijnlijke blaren. Men moet dan eigenlijk een beetje wachten tot de huid zich van het trauma heeft hersteld. Maar vaak kan het een of ander echt niet wachten. Zo gaat dat nu eenmaal in het leven. We moeten verder. En we willen ook verder. Door de aanhoudende druk van de materie die tegen dat ‘steeds verder’ weerstand blijft bieden, ontstaat dan een hoornachtige verdikking van de opperhuid. Eelt maakt de huid niet alleen gevoelloos. Bovendien verhindert eelt dat we bij de kleinste onregelmatigheid opnieuw getraumatiseerd worden. En zo blijven we pijnloos voorthollen. Eelt op de hielen van de bergbeklimmer. Eelt op de handpalmen van de arbeider. Eelt op de vingers van de schrijver. Eelt op de ziel van de westerse burger.

Heeft de westerse burger eelt op de ziel?

Niemand kan ontkennen dat er bij ons, inwoners van het geïndustrialiseerde noord-westelijke deel van de wereld, een soort van gewenning of gevoelloosheid is opgetreden bij de portie schrijnende toestanden in de wereld die de media ons dagelijks aan huis bezorgen. De omstandigheden die eelt nodig heeft om zich te vormen, zijn wat de westerse ziel betreft dan ook ideaal. Enerzijds zijn er die telkens opnieuw opdoemende beelden van tal van vreselijke toestanden waarin miljoenen van onze soortgenoten betrokken raken. De traumatiserende werking van die beelden wordt nog versterkt door de door de media in een zelfde beweging gecommuniceerde analyse dat dat leed niet ergens ver weg van ons en los van ons gebeurt. We zijn via een wereldwijd, fijnmazig netwerk van historische, economische, sociale en politieke mechanismen onmiddellijk met dat leed verbonden, en worden via die beelden dus met onze neus

[p. 131]

op onze verantwoordelijkheid gedrukt. En alsof de wonde nog niet diep genoeg is, daagt het besef van onze onmacht. Maar anderzijds zijn daar de beslommeringen van het dagelijkse leven die ons opeisen. We moeten verder. En we willen ook verder. De kinderen verdienen aandacht, familie en vrienden een bezoek. Het werk wacht in stapels. En we moeten nog een beetje kunnen genieten van het leven. We willen nog die meest recente uitvoering horen van x door y, of dat laatste boek van z lezen. Zonder kwaliteit geen leven. En dus slepen we het trauma met ons mee, om na een tijd echter te constateren dat het is verdwenen. In het beste geval doemt schrijnend nieuws nog op in gesprekken tussendoor op het werk of elders. Maar in de meeste gevallen ‘schrijnt’ het zelfs niet meer. We worden er niet langer door van ons stuk gebracht.

We hebben eelt op de ziel.

Een moralist is meer dan zo maar ‘een schrijver over de zeden, een schrijver die vooral het zedelijke aspect in zijn beschouwingen betrekt’ (Van Dale). Een moralist is vooral iemand die het niet kan laten elke handeling moreel te belasten: ‘Jij doet je te goed aan deze overdadige maaltijd - en dat terwijl de helft van de wereldbevolking honger lijdt! Jij zit hier te genieten van een geurende espresso in de fraai gerestaureerde binnenstad van Leuven -en dat terwijl de Nicaraguaanse koffieboeren, berooid door de ineenstorting van de prijs van hun product op de wereldmarkt, hun heil moeten zoeken in de krottenwijken van Managua! Jij zit daar met lichte weerzin te werken aan een onderwijsverslag - en dat terwijl Afghaanse vrouwen worden opgepakt en publiek geëxecuteerd omdat ze in het geheim onderwijs geven aan hun dochters! Jij staat hier, op weg naar het werk en een volgende stap in de beloftevolle carrière, gehaast te tanken bij dit Shellstation naast de snelweg -en dat terwijl een Nigeriaanse vluchtelinge gisteren haar repatriëring niet heeft overleefd! Shame on you!’

Eeltvorming is een natuurlijk proces en in die zin een fenomeen waarvoor we ons niet schuldig kunnen voelen, net zomin als voor de zwaartekracht. Maar ‘eelt op de ziel’ is een moreel beladen uitdrukking. We worden via die uitdrukking aangesproken als morele, en dus verantwoordelijke subjecten. De ongevoeligheid waarop met die uitdrukking wordt gewezen, reveleert met andere woorden een conditie waarover we verantwoording dienen af te leggen. Ongevoeligheid wordt laakbare onverschilligheid. Willen we dat wel van onszelf geweten hebben? Willen we dat wel op ons geweten hebben? Hier ziet de moralist zijn kans schoon. Met strenge blik en dat ene indringende vraagzinnetje (‘Meneer of mevrouw, waar was u, toen...?’) brengt hij ons in onze dagelijkse beslommeringen van de wijs. We blijken in onze dagelijkse naïeve onschuld plotseling schuldig.

[p. 132]

We zouden ons gemakkelijk aan de strenge en verwijtende blikken van de moralist kunnen onttrekken door wat hij zegt toe te schrijven aan ressentiment (‘hij verwijt ons dat we genieten of carrière maken, omdat hij zelf niet kan genieten of tot niets zinnigs in staat is’) of aan zijn irritant karakter. Maar uiteindelijk kunnen we de netelige vragen die de moralist stelt, niet zomaar naast ons neerleggen. We hebben immers ook zelf minstens een vaag besef van de futiliteit van onze dagelijkse bezigheden in contrast met die schrijnende toestanden elders in de wereld. En we weten ook zelf wel dat we, geconfronteerd met die toestanden, eigenlijk iets zouden moeten doen. We zitten met andere woorden verveeld met de beschuldigingen van de moralist omdat ze ons herinneren aan onze morele plicht altijd eerbied te hebben én af te dwingen voor de waardigheid van elke mens. En nog het liefst zouden we de moralist willen ontwijken, omdat hij ons confronteert met het feit dat we in ons doen en laten die plicht vergeten en achteloos voorbijgaan aan die vele gezichten van het onrecht die dagelijks op ons scherm de revue passeren.

Maar kunnen wij die plicht wel vervullen? Kunnen wij dat leed wel dag in dag uit dragen? In hedendaagse moraalfilosofische kringen is het bon ton kanttekeningen te maken bij de rigide moraal van de moralist. De moralist vraagt van ons het onmenselijke, het ondoenlijke - aldus de teneur van die kanttekeningen. Hij vraagt ons immers te leven en te handelen vanuit wat de plicht van ons eist tegen alles wat wij van nature zouden willen doen in. De moralist is met andere woorden niet alleen een verfoeilijke inquisiteur. Hij is de morele imperialist die ons nooit eens met rust laat en al ons doen en laten telkens opnieuw voor het licht van zijn aberrant concept van het moreel goede houdt. Niet alleen kunnen we met zo iemand niet leven, zo kunnen we niet leven. Het moreel goede leven? Dat veruitwendigt zich net in die dagelijkse zorg voor onszelf, voor kind en gezin. Dat veruitwendigt zich in de inzet en de ernst waarmee we onze dagelijkse private en publieke taken op ons nemen. Dat veruitwendigt zich in de wijze waarop we hier en nu, in deze specifieke context (waar anders...?) deze andere als naaste bejegenen. De moraal van de moralist is de moraal van de ‘outsider’. Maar niemand van ons is een ‘outsider’; we zijn allemaal in eerste instantie ‘insiders’. En ‘denying identical moral status to insiders and outsiders is a way of saying that distance matters. [...] In our actual moral lives distance does matter. A person would be criticized as cruel or callous, inhuman and unfeeling, if the let a child starve to death on his doorstep. But the fact that the child is distant, out of sight and out of mind, excuses us, in our own eyes and those of people surrounding us. We simply cannot shoulder the burden of the entire world: it is enough if we do our bit by those with whom we are in human contact’^[1].

[1] ‘Als we insiders en outsiders niet dezelfde morele status toekennen, bedoelen we dat afstand telt. [...] In ons reële morele leven is afstand van belang. Je zou iemand wreed of harteloos [letterlijk: vereelt], onmenselijk en ongevoelig noemen, als hij voor zijn deur een kind liet verhongeren. Maar als dat kind ver weg is, buiten ons gezichts- en aandachtsveld, zijn we verontschuldigd, in onze eigen ogen en in die van onze buren. Wij kunnen gewoon de last van de hele wereld niet torsen: het volstaat dat we ons steentje bijdragen door ons in te zetten voor degenen met wie we persoonlijk contact hebben.’ S. Blackburn, Ruling Passions. A Theory of Practical Reasoning, Clarendon, Oxford, 1998, blz. 211-212.

[p. 133]

U ziet, wij zijn niet van ons stuk te brengen. Meer zelfs, we hebben nu ook een moraalfilosofische theorie die ons meteen duidelijk maakt hoe dat komt en dat dat mag. Een theorie die ons geweten sust, of - beter - een theorie in termen waarvan we ons kunnen excuseren voor het sussen van ons geweten. Laat de rest maar creperen. Ondertussen is met ons verder alles in orde.

De soep wordt natuurlijk nooit zo heet gegeten als ze wordt opgediend. Om maar te zeggen dat er in die kritieken op de moralist een kern van waarheid zit. Een moraal die ons verplicht op elk moment ten strijde te trekken voor de waardigheid van de gehele mensheid blijkt in de handen van de moralist immers om te slaan in een moraal die ons verbiedt ons nog verder te bekommeren om wie of wat ons in ons dagelijkse leven nabij is. En een dergelijke moraal is inderdaad niet alleen onmenselijk, maar zelfs immoreel. Maar ondertussen kunnen sommige beelden ons radicaal dissociëren van wat wij dagelijks als goed en zinvol in ons leven ervaren, en openbaren sommige berichten op onverbiddelijke wijze de radicale contingentie van ons ‘geluk’. En de vraag is dan, of we na dergelijke confrontaties rustig kunnen verder gaan. Of, exacter, de vraag is of we eigenlijk niet zonder meer vluchten voor, ons afschermen van, een beschermend harnas aantrekken tegen een andere verantwoordelijkheid die ook de onze is, wanneer we na de confrontatie met dergelijke berichten meestal rustig verder gaan.

Eeltvorming is geen psychologisch afweermechanisme. Eeltvorming voltrekt zich in de sfeer van de uitwendigheid: herhaald contact van de huid met een ruw of hard oppervlak is voldoende. Een afweermechanisme daarentegen wordt van binnenuit ontwikkeld. Hier is de ziel actief: ze schermt zich af omdat ze de heftige gemoedsbewegingen bij het eenmalig of herhaald ervaren van bijvoorbeeld schrijnend leed of onrecht niet (langer) kan verdragen. Het resultaat is een soort harnas. Sommige dieren hebben een harnas, en olifanten een dikke huid. Maar ook mensen kunnen zich een harnas aanmeten. Aanvankelijk knelt en schuurt en drukt zo'n harnas aan alle kanten. Maar dan komt de eeltvorming weer op gang. En na een tijd weten we niet eens meer dat we een harnas dragen: we zijn gevoelloos geworden voor het eigen harnas, beschouwen ons harnas als onze eerste huid, als onderdeel van onze natuurlijke habitat.

Wellicht heeft de reactie van de westerse burger op het aanhoudende vreselijke nieuws uit de rest van de wereld veeleer iets van een afweermechanisme. Wellicht is zijn gevoelloosheid veeleer de ongevoeligheid voor het harnas dat hij zich op een gegeven moment is beginnen aan te meten om zich te beschermen tegen de trauma's die al dat leed dreigt te veroorzaken. Het zoeken naar de beschutting van zo'n harnas is

[p. 134]

menselijk, al te menselijk. Maar zouden we elkaar niet beter voortdurend aansporen om dat harnas van dodelijke onverschilligheid af te werpen?

De aanblik van een ridder die zich net van zijn harnas heeft ontdaan is echter altijd ook wat potsierlijk. Zijn bewegingen verlopen wat ongecoördineerd; hij weet zich geen ‘natuurlijke’ houding aan te meten, want die is hij kwijt na een al te lange gewenning aan dat harnas. En zo gaat dat ook met de westerse burger. Als hij eenmaal van zijn harnas is ‘bevrijd’, gedraagt hij zich (met alle respect voor zijn goede bedoelingen) in zijn poging om niet alleen anderen aan te sporen hetzelfde te doen (bewustmakingscampagnes), maar ook om zelf hier in het Westen voortaan een bewust leven te leiden dat in al zijn facetten getuigt van het volle besef van de onrechtvaardigheid waarop dat leven onvermijdelijk teert, soms potsierlijk, nooit ongedwongen, steeds ietwat krampachtig schuldbewust, steeds ietwat geforceerd. Want enerzijds gaat onbewust en achteloos leven niet langer op, maar anderzijds blijven we (graag) bewoners van het westelijke halfrond. En dus stuurt die bewuste burger zijn kinderen enkel naar die scholen waarnaar gelijkgezinden hun kinderen sturen, i.e. naar die oases van utopisch denken waar geen schoolbel doet wennen aan de kapitalistische discipline en waar geen gezag voorbereidt op de kapitalistische dictatuur. Of hij feest en danst enkel nog op de tonen en de ritmes uit onderdrukte oorden, en probeert daarbij zijn lichaam te plooien in bochten die hem duidelijk niet op het lijf staan geschreven. Of hij maakt tijdens zijn vrije tijd enkel nog solidariteitsreizen naar die verre landen die dagelijks het slachtoffer zijn van wat hij tijdens zijn werktijd allemaal aanricht, en hij keert kritischer, bewuster (en dus tevreden) terug. Ethisch beleggen, geëngageerd sparen, bewust consumeren. Waar de westerse burger zich van zijn harnas heeft bevrijd dat hem bescherming bood tegen ondraaglijk leed, daar staan de markt en het bestel waarin hij leeft reeds klaar met een oplossing voor het probleem dat dan ontstaat: hij weet zich geen houding te geven, en is maar al te blij met dat volledig volgens alternatieve patronen geweven nieuwe keurslijf.

Ook hier wordt de soep niet zo heet gegeten als ze wordt opgediend. Mensen die de paden van het dagelijkse achteloze voorbijgaan aan het leed van de wereld trachten te verlaten, verdienen zonder meer aanmoediging. Maar tegelijk irriteert niet alleen de zelfgenoegzaamheid waarmee een segment van de progressieve, bewuste en kritische bourgeoisie zich uitroept tot het betere deel van de mensheid. Bovendien merkt dat segment van die linkse bourgeoisie in zijn zelfgenoegzaamheid vaak niet eens op dat het alternatieve keurslijf waarin het zich wringt, staat voor een nieuw soort van onkritisch denken dat opnieuw achteloos dreigt voorbij te gaan aan het reële onrecht en leed in deze wereld; ik bedoel het keurslijf van de politieke correctheid.

[p. 135]

Eelt is een eigenaardig fenomeen. Eelt maakt ongevoelig. Maar tegelijk ligt het aan de basis van veel meesterschap. Het eelt op de handen van de arbeider is meestal het teken van niet alleen bedrijvigheid, maar ook bedrevenheid. En het eelt op de vingers van de sterviolist sluit precisie niet uit, maar is het spoor dat de lange weg naar precisie heeft nagelaten, de lange weg naar die mooie en warme klank die hij uit zijn instrument weet te toveren.

Zonder een beetje eelt zou ons leven wellicht ondraaglijk zijn. Zonder een beetje harnas zouden we ons wellicht nooit een houding weten te geven. Beide zijn dus noodzakelijk. Het leven wordt immers een volkomen ondoenlijke onderneming, wanneer men niet langer belang mag hechten zelfs aan dingen die van geen enkel belang zijn (Cioran). Maar tegelijk zijn dat eelt en dat harnas de merktekens van een condition humaine waarmee we niet zonder meer samenvallen. We kunnen ons met andere woorden tot dat eelt verhouden, of bijwijlen dat harnas voelen knellen. Daarom sluiten ze de aanscherping van onze morele gevoeligheid en het opnemen van onze morele verantwoordelijkheid niet uit. Het opnemen van die verantwoordelijkheid kan echter nooit volkomen los staan van wat ons in ons leven dag in dag uit aangaat. En bovendien ontaardt die verantwoordelijkheid wanneer ze niet ingebed blijft in het besef dat oplossingen niet kunnen worden gekocht en dat we onze schuld niet kunnen afkopen.

In ieder geval kunnen we zonder eelt slechts krampachtig reageren. Zonder eelt zouden we ons voortdurend verwonden. En een gewond dier denkt alleen maar aan zichzelf^[2].

[2] Met dank aan Walter, Herbert, Peter, Marc en Diane, Bart en Marianne, Dirk, en (uiteraard) Lies. Ik draag echter de volledige verantwoordelijkheid voor deze tekst.

[p. 136]

Uit Tertio, 1 augustus 2001, blz. 1.