Streven. Jaargang 69
(2002)– [tijdschrift] Streven [1991-]–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 112]
| |
Marc Hooghe
| |
[pagina 113]
| |
De morele reflectie van Prospero is bijzonder duidelijk in deze passage: louter en alleen omdat het hier om mede-mensen gaat, wordt hij bewogen door medelijden. Meer nog dan de geest Ariel, die enkel uit lucht bestaat, kan hij zich, als mens, vereenzelvigen met de gevoelens van andere mensen. Omdat we ons kunnen inbeelden wat het voor andere mensen betekent te lijden, moeten we proberen dat lijden te voorkomen, of moeten we toch in elk geval proberen geen lijden te veroorzaken. Empathie blijkt hier sterker dan de zorgvuldig gecultiveerde wraakgevoelens: ‘the rarer action is in virtue than in vengeance’. Shakespeare werkt dit thema trouwens ook uit in The Merchant of Venice, waarin Shylock, die gekoeioneerd wordt vanwege zijn jood-zijn, een beroep doet op de gedeelde menselijkheid van joden en christenen: ze voelen dezelfde pijn, ze horen dezelfde geluiden en worden overmand door dezelfde gevoelens van ontroering. Moraliteit ontstaat als een gevolg van het appel dat de ander doet op onze gedeelde menselijkheid.
De stellingname dat ethisch handelen vooral berust op empathie heeft echter belangrijke tekortkomingen. Om te beginnen kunnen we er een vrijbrief in zien voor een niet-ethische behandeling van wezens waarmee we ons niet verwant voelen. Het lijkt immers weinig waarschijnlijk dat we ons als mens zullen kunnen inleven in de gevoelens van bijvoorbeeld een varken of een ander dier dat naar het slachthuis wordt gebracht. Toch mogen we er niet zomaar van uitgaan dat het lijden van dit dier van een totaal andere aard zou zijn, of minder erg zou zijn dan het lijden van mensen. Zonder helemaal te willen meegaan in het discours van de voorstanders van animal rights, moeten we in elk geval toegeven dat we hierover geen vaststaande uitspraken kunnen doen, omdat we niet over de noodzakelijke kennismechanismen beschikken om te weten hoe dieren pijn en lijden ervaren. Empathie stelt ons dus eventueel in staat het lijden van andere mensen te begrijpen of te ervaren, maar niet het lijden van niet-menselijke wezens, terwijl we uiteraard ook ten opzichte van dieren de plicht hebben ons zo moreel mogelijk te gedragen. Empathie is dus, ook in het allerbeste geval, slechts een onvolkomen bron van moreel handelen. Een tweede nadeel is dat empathie blijkbaar in belangrijke mate afhankelijk is van visuele waarneming: we voelen ons verbonden met diegenen die we kunnen zien, die enigszins op ons lijken, en met wie althans een vorm van communicatie mogelijk is. Dat wordt ook duidelijk in het voorbeeld van The Tempest: zolang de gevangenen niet veel meer zijn dan anonieme entiteiten, heeft Prospero er geen enkele moeite mee ze steeds verder naar de afgrond te duwen. Maar de beschrijving door Ariel zorgt ervoor dat Prospero de slachtoffers als het ware ook voor zijn eigen ogen | |
[pagina 114]
| |
ziet, en pas op dat moment wordt hij overvallen door gevoelens van medelijden en empathie. De Amerikaanse filosoof Richard Rorty wijst er echter terecht op dat de behoefte aan een dergelijke visualisering ervoor zorgt dat onze gevoelens van empathie op een bijzonder onrechtvaardige wijze zullen worden verdeeld. Als er televisiecamera's in de buurt zijn, krijgen we wél medelijden met de slachtoffers van een bomaanslag, terwijl we onbewogen blijven bij het lot van mensen die ergens in het binnenland van Tsjaad sterven van honger. In de huidige context lijkt CNN de rol van Ariel te hebben overgenomen. We beschikken blijkbaar slechts over een zwak vermogen tot empathie met anonieme anderen: ons gevoel van medelijden is zeer concreet geënt op een zichtbaar en herkenbaar geval. Een derde nadeel is echter dat empathie nauwelijks gradaties toelaat: ofwel is het gevoel er, ofwel is het er helemaal niet, een halve oplossing bestaat niet. Als we iemand hevige pijn zien lijden, kunnen we niet een beetje medelijden hebben met die persoon: ofwel hebben we medelijden, ofwel hebben we het niet. Dat heeft tot gevolg dat de context van het lijden grotendeels verloren gaat, terwijl die wel degelijk van belang is. Empathie alleen volstaat niet om een zorgvuldige afweging te maken van de morele status van een bepaalde handeling. Stel dat een gewapende inbreker wordt gedood bij een gerechtvaardigde daad van wettige zelfverdediging. Als we ons enkel laten leiden door gevoelens van empathie, kunnen we er onmogelijk in slagen deze daad correct in te schatten. Ofwel hebben we empathie met het slachtoffer, maar dan speelt dat gevoel ook volledig en kunnen we geen onderscheid meer maken tussen het slachtoffer van een gerechtvaardigde daad en het slachtoffer van een willekeurige misdaad. Ofwel is er helemaal geen sprake meer van empathie, en beschouwen we het zelfs als een goede zaak dat mensen het recht in eigen handen nemen, zoals bijvoorbeeld is gebleken uit een recent voorstel om de notie van ‘wettige zelfverdediging’ gevoelig uit te breiden. Het spreekt echter vanzelf dat we in dat laatste geval schromelijk tekortschieten inzake het elementair respect voor ieder menselijk leven. In beide gevallen is het duidelijk dat empathie ons niet in staat stelt tot een verantwoorde ethische inschatting van een dergelijke daad te komen. Ook de auteur van de tekst ‘Eelt op de ziel’ hecht duidelijk een te groot en eenzijdig belang aan empathie als bron van ethisch handelen. Dat zorgt ervoor dat er in zijn wereld alleen plaats is voor twee extreme opties: ofwel zijn we solidair, ook met de minstbedeelden op deze wereld, ofwel blijven we onverschillig voor hun lot - een tussenweg lijkt er niet te zijn. Dit lijkt een heel nobele gedachte, en ze herinnert ons in elk geval aan die prachtige passage uit de Electra van Euripides (hier in de vertaling van Willy Courteaux en Bart Claes): | |
[pagina 115]
| |
Een grove ziel kan onverschillig blijven,
maar een gevoelig hart wordt door medeleven aangegrepen.
Dat is de tol die wordt betaald
door mensen met een nobele inborst.
Laat er geen twijfel over bestaan: de auteur van deze tekst heeft ongetwijfeld een nobele inborst. De enige vraag die ik daarbij heb is echter in hoeverre een dergelijke radicale optie ook de beste keuze is. Die vraag berust om te beginnen op pragmatische overwegingen: een wereld waarin iedereen bekommerd is om het welzijn van alle andere mensen lijkt misschien een hemel op aarde, maar het is niet onmiddellijk een project dat van vandaag op morgen te realiseren valt. Als je mensen laat kiezen tussen onvoorwaardelijke solidariteit en onverschilligheid, lijkt de meest waarschijnlijke reactie me dat ze dan kiezen voor onverschilligheid. Als je de lat te hoog legt, riskeer je de omgekeerde reactie te bewerkstelligen dan diegene waarop je had gehoopt. Behalve die pragmatische overweging is er echter ook een meer principieel bezwaar: een samenleving waarin we geen onderscheid maken is per definitie onleefbaar. We kunnen slechts maatschappelijk functioneren indien we discrimineren, althans in de oorspronkelijke betekenis van dit werkwoord, namelijk het ‘onderscheid maken tussen twee gelijkende voorwerpen’. Al onze relaties, van de meest intieme tot de meer afstandelijke verhoudingen, berusten in essentie op het feit dat we onze geliefden, vrienden of kennissen niet behandelen als om het even wie, maar heel specifiek als de volstrekt unieke persoon die ze zijn. Indien we dit niet zouden doen, dan belanden we in een volslagen vervreemding: alle relaties worden dan puur instrumenteel, en spruiten niet langer voort uit een intrinsieke motivatie, waarbij de zin van de relatie in de relatie zelf vervat ligt. Als ik met een geliefd persoon naar een toneelvoorstelling wil gaan kijken, dan wil ik dat enkel en alleen met die specifieke persoon doen, vanwege haar unieke eigenschappen. De spelers en het decor zouden er net hetzelfde uitzien in het gezelschap van om het even wie, maar omdat de motivatie voor het samen-naar-theater-gaan vervat is in het intrinsieke karakter van de relatie zelf, kunnen de personen in die relatie niet zomaar uitgewisseld worden voor iemand anders. Liefde en vriendschap berusten in essentie op een proces van discriminatie: er zijn wellicht miljoenen andere mensen die net dezelfde eigenschappen vertonen en net hetzelfde voortreffelijke karakter hebben als onze vrienden en geliefden, maar desondanks zullen we onze geliefden beter behandelen dan al die miljoenen anderen. Dit is geen onrechtvaardigheid, maar vormt juist een essentieel onderdeel van elke menselijke relatie. We komen hier terug op een van de belangrijkste problemen waar het empathiebegrip mee te kampen heeft, een probleem dat ook opduikt | |
[pagina 116]
| |
in de inleidende tekst over ‘eelt op de ziel’. Empathie stelt ons niet in staat een gradatie in te bouwen in onze gevoelens, waardoor we voor sommigen meer inspanning over hebben dan voor anderen. Zelfs van personen met de meest nobele inborst kunnen we niet verwachten dat ze voor een wildvreemd iemand uit de andere kant van de wereld dezelfde intensiteit qua gevoelens zouden vertonen als voor hun eigen geliefden. Indien dit zo zou zijn, dan nog zouden we deze persoon beschouwen als een volslagen onmens, die niet in staat is tot menselijke relaties. Een dergelijk iemand roept enkel herinneringen op aan het hoofdpersonage uit Een mens van goede wil van Gerard Walschap: iemand die het wel goed voor heeft met de rest van de wereld, maar die zich tegelijk binnen zijn eigen huwelijk ontpopt als een tiran.
Het pleidooi om voor alle menselijke wezens een zelfde soort solidariteit op te brengen is dus niet alleen uit pragmatisch oogpunt niet te realiseren, het is zelfs niet wenselijk: het zou leiden tot het verdwijnen van elk menselijk samenleven. We moeten aanvaarden dat er een zekere gradiënt optreedt inzake onze gevoelens van solidariteit: we zullen ons meer verwant en solidair voelen met diegenen die heel dicht bij ons staan, dan met diegenen met wie we geen enkele relatie onderhouden. Naast de agapè zijn ook de eros en de philia belangrijke bronnen van moreel handelen. Terwijl bij mijn geliefden een ietwat ongelukkige blik reeds voldoende zal zijn om mij tot actie aan te porren, zal de bevolking van Soedan heel wat erger lijden moeten doorstaan om mij tot soortgelijke handelingen aan te zetten. Dit betekent uiteraard niet dat we de huidige toestand zomaar moeten accepteren. De gradiënt inzake solidariteit is echter onvermijdelijk en zelfs ethisch verdedigbaar, en dus kunnen we die maar beter aanvaarden. Wat echter onaanvaardbaar is, is dat grote groepen mensen verstoken blijven van elke vorm van solidariteit. Dan komen we in een toestand van amoreel familialisme terecht waarbij we alles over hebben voor onze directe familieleden en vrienden, maar compleet onverschillig blijven voor het lot van de bevolking van de Derde Wereld. De auteur van de tekst heeft hierin gelijk: dergelijke onverschilligheid is mensonwaardig. Alleen zou ik de lat minder hoog leggen dan in de voorliggende tekst; het heeft weinig zin te verlangen dat iedereen hier doodongelukkig rondloopt omdat er in Afrika nog honger en oorlog bestaat. Dat lijkt me weinig realistisch en bovendien zie ik er ook niet direct de zin van in. De auteur van de tekst lijkt uit te gaan van een categorische imperatief: gij zult met iedereen solidair zijn, zonder onderscheid des persoons. Ik zou echter pleiten voor een meer genuanceerde visie, die we bijna in een formulevorm kunnen gieten: | |
[pagina 117]
| |
intermenselijke solidariteit = F (eros) + (philia) + (agapè) Het opnemen van liefde en vriendschap in de formule betekent dat we een sterke gradiënt toelaten: we zullen ons in sterkere mate solidair voelen met onze vrienden en geliefden dan met onbekende anderen. Het opnemen van de naastenliefde zorgt echter voor een noodzakelijke correctie: juist omdat de naastenliefde zich per definitie tot iedereen uitstrekt, kan onze verplichting tot solidariteit nooit tot op het nulpunt dalen, we kunnen nooit onverschillig blijven voor menselijk lijden (zie figuur 1). 
Figuur 1. Vormen van solidariteit
Ondanks het feit dat we wel degelijk betrokken moeten blijven bij het lot van de mensen in Afrika, moeten we tegelijk aanvaarden dat we voor hen niet exact dezelfde inspanning zullen over hebben als voor onze eigen kinderen. De onverschilligheid neemt op dit ogenblik heel concreet de vorm aan dat we niet eens op de hoogte willen zijn van wat er precies omgaat in Afrika: de berichtgeving over de Derde Wereld is in zo goed als alle media op een absoluut dieptepunt terechtgekomen. Onze kranten besteden onnoemelijk meer aandacht aan het feit dat twaalf mensen zich laten opsluiten in een container vol televisiecamera's dan aan het feit dat twaalfduizend kinderen sterven aan cholera. Mijn uitermate minimalistisch voorstel verlangt dus niet eens dat we onmiddellijk al het nodige geld zouden verzamelen om een eind te maken aan dat soort kindersterfte; het verlangt alleen dat we op z'n minst zouden weten dat kinderen nog | |
[pagina 118]
| |
altijd op deze manier sterven. Uiteraard worden de slachtoffers er zelf niet beter van dat de kranten uitgebreid verslag doen over hun lijden, maar uit moreel oogpunt zou dit een uiterst belangrijke stap zijn. Het bewust onwetend willen blijven van wantoestanden is de meest verwerpelijke vorm van onverschilligheid. De stelling dat de nieuwsmedia ons moeten blijven informeren over de reële problemen op deze wereld, kan over het algemeen op weinig begrip rekenen bij journalisten en andere mediamensen. Ze komen dan steeds met het tegenargument aanzetten dat je toch wel een echte droogstoppel moet zijn om te vallen over de huidige ‘verleuking’ en verkleutering van het nieuwsaanbod. Een dergelijk standpunt heeft echter niets te maken met een gebrek aan humor, maar wel met een fundamentele ethische optie: we hebben niet het recht onze ogen te sluiten voor onrechtvaardigheid. Niemand verlangt van ons dat we helden of filantropen worden, alleen maar dat we op z’n minst weten wat er gebeurt. Als we ons reeds bewust afsluiten voor informatie omdat we tegenwoordig schijnen te denken dat ook nieuwsprogramma’s ‘leuk’ moeten zijn, sluiten we reeds bij voorbaat elke mogelijkheid uit tot meer concrete vormen van solidariteit. Hoe die meer concrete solidariteit er dan moet uitzien, hangt allicht af van de godsvrucht en het vermogen van ieder van ons. Ik ga er niet van uit dat we kunnen verwachten dat iedereen constant voor 11.11.11-acties op pad is. Toch zou ik in dit verband een zeer bescheiden, en zelfs minimalistisch voorstel willen doen, net zoals Jonathan Swift dat 270 jaar geleden reeds deed; alleen hoop ik dat mijn voorstel net iets realistischer isGa naar eind[1]. Sinds Kant weten we dat we een gedragsregel slechts als morele norm kunnen huldigen, als we die regel ook zelf aanvaarden en eraan gehoorzamen. Om de een of andere reden verwachten we echter dat nationale staten 0,7 procent van hun inkomen besteden aan ontwikkelingssamenwerking, zonder dat we eruit besluiten dat die norm ook van toepassing zou zijn op onze eigen persoonlijke situatie. Het is natuurlijk gemakkelijker te pleiten voor de invoering van een Tobintaks, omdat de meesten onder ons ervan uitgaan dat we zelf toch nooit die taks zullen betalen: het zijn alleen de ongrijpbare en onzichtbare speculanten die ervoor zouden opdraaien. Maar wat belet ons om een soort Tobintaks voor iedereen in te voeren, waarbij iedereen 0,7 procent van haar/zijn inkomen zou besteden aan een vorm van concrete solidariteit? Een dergelijke stap zou de kwaliteit van ons dagelijks leven geenszins aantasten, terwijl het er toch een duidelijke erkenning van zou zijn dat we althans een minimale verplichting hebben tot solidariteit met andere mensen. Het gaat hier om een zeer bescheiden voorstel: in tegenstelling tot de auteur van ‘Eelt op de ziel’ verwacht ik niet eens dat we onze restaurantbezoekjes en wijndegustaties zouden opgeven; alleen maar dat we de BNP-norm die we | |
[pagina 119]
| |
hanteren voor regeringen ook zouden hanteren voor ons persoonlijk inkomen. Niet meer dan een minuscule pleister op onze ziel dus, maar juist daarom lijkt dit voorstel me een stuk haalbaarder dan het voorstel dat Jonathan Swift destijds de wereld instuurde.  Uit Tertio, 28 juni 2000, blz. 3.
| |
[pagina 120]
| |
Balladette
De afwas klaar. De avond gaat beginnen
Wat melk voor koffie zit al in de pan
al kun je zo wel aan de afwas blijven
Het is niet anders, en wat moet je dan?
Het nieuws begint. De wereld dendert binnen
Vanuit Den Haag; the States; Afghanistan
Je hebt opeens wat girootjes te schrijven
Het is niet anders, en wat moet je dan?
Even geen Netwerk. Je verzet de zinnen
En zapt naar iets wat niet echt boeien kan
Maar net de vage onrust kan verdrijven
Het is niet anders, en wat moet je dan?
Okee, we zijn geen helden of heldinnen
Maar waarom dat er steeds weer in te wrijven?
Het is niet anders. En wat móét je dan?
Hendrik Jan Bosman
|
|