Streven. Jaargang 68

[p. 496]

Guido Vanheeswijck
Transcendentie als taboe
Het katholicisme van Charles Taylor

‘In Western modernity the obstacles to belief are primarily moral and spiritual, rather than epistemic.’

Charles Taylor is ongetwijfeld een van de éminences grises van de hedendaagse filosofie. De tweetalige, in 1931 geboren Canadees doceerde sociologie en politieke theorie aan de universiteit van Oxford en is momenteel verbonden aan de McGill University in Montreal. Taylor, van origine een Hegelspecialist, is door zijn antropologische studie Sources of the Self The Making of the Modern Identity uit 1989 wereldberoemd geworden. Een gepopulariseerde versie van dit werk is twee jaar later onder de titel The Ethics of Authenticity^[1] verschenen.

Het centrale thema van Taylors denken is de moderniteit. Omdat hij die niet zonder meer bewierookt maar ze evenmin radicaal afwijst, neemt hij in de hedendaagse debatten een weloverwogen tussenpositie in. Hij is duidelijk geen liberalist, maar wil evenmin een communitarist worden genoemd. Hij heeft vragen bij de uitgangspunten van het modernisme, maar evenzeer bij die van een modieus postmodernisme. Die genuanceerde houding heeft zeker te maken met zijn dubbele afkomst. Als zoon van een Engelstalige vader en Franstalige moeder heeft Taylor een genuanceerde en moedige positie ingenomen met betrekking tot de plaats van Québec in Canada: hij pleit voor een grote autonomie, zonder daarom een uittreding uit de Canadese federatie te eisen. Vanuit zijn tweevoudige achtergrond overbrugt hij ook de tegenstelling tussen de Angelsaksische en de continentale filosofie: hij kan perfect onthecht-analytisch filosoferen over brede metafysische en cultuurfilosofische onderwerpen.

[1] Charles Taylor, De malaise van de moderniteit, Kok Agora/Pelckmans, Kampen/Kapellen, 1994 (Nederlandse vertaling van The Ethics of Authenticity). Zie voor een voorstelling van uiteenlopende facetten van zijn denken, S. Cuypers en W. Lemmens (red.), Charles Taylor. Een mozaïek van zijn denken, Pelckmans, Kapellen/Kok Agora, Kampen, 1997.

[p. 497]

In zijn filosofisch oeuvre heeft hij er nooit een geheim van gemaakt katholiek te zijn. Alleen bleef die katholieke inspiratie al tijd impliciet, getuige de laatste bladzijde van Sources of the Self: ‘Ik kan [het bewijzen van het geloof] hier niet doen (en om eerlijk te zijn, ik kan het nergens). Er is alleen maar hoop. Een hoop die ik impliciet aanwezig zie in het joodschristelijke theïsme (hoe vreselijk zijn historisch palmares ook is), en in zijn centrale belofte van een goddelijke bevestiging van het menselijke, die meer inhoudt dan wat mensen op eigen kracht ooit kunnen bereiken. Maar om dit goed uit te leggen heb ik een ander boek nodig’^[2].

Op 25 januari 1996 hield Charles Taylor aan de universiteit van Dayton een lezing naar aanleiding van de toekenning van de ‘Marianist Award’. Daarin heeft hij geprobeerd een antwoord te geven op de vraag wat het vandaag nog kan betekenen christen of katholiek te zijn. Wellicht voor het eerst expliciteerde Taylor de band tussen zijn christelijk engagement en zijn wijsgerige reflectie op de moderne westerse cultuur. De tekst van de lezing, samen met een viertal reacties, werd in 1999 door Oxford University Press uitgegeven^[3].

[2] Charles Taylor, Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1989, blz. 521.

[3] Charles Taylor, A Catholic Modernity? Charles Taylor's Marianist Award Lecture, with responses by William M. Shea, Rosemary Luling Haughton, George Marsden en Jean Bethke Elshtain. Edited and with an Introduction by James L. Heft, S.M., Oxford University Press, Oxford, 1999, blz. 14: ‘I am very grateful to the University of Dayton, not only for the recognition of my work but also for this chance to raise with you today some issues that have been at the center of my concern for decades. They have been reflected in my philosophical work, but not in the same form as I raise them this afternoon, because of the nature of philosophical discourse (as I see it, anyway), which has to try to persuade honest thinkers of any and all metaphysical or theological commitments. I am very glad of the chance to open out with you some of the questions that surround the notion of a Catholic Modernity’.

Hoe kan het moderne Westen nog katholiek zijn?

Hoe kun je vandaag nog katholiek zijn in de moderne westerse cultuur? Om die vraag te beantwoorden vertrekt Taylor van een vergelijking tussen de situatie van een christen in de hedendaagse westerse cultuur en de situatie van de jezuïet Matteo Ricci die in de zestiende eeuw botste op de tegenstelling tussen zijn christelijke basispremissen en het eigene van de Chinese cultuur. Loopt die vergelijking echter niet mank? Kan een hedendaagse westerling wel naar de westerse cultuur kijken zoals Ricci vier eeuwen geleden naar de Chinese cultuur heeft gekeken? Op het eerste gezicht moet het antwoord negatief zijn, om twee redenen: als christelijke westerlingen staan we niet alleen veel dichter bij die westerse cultuur dan Ricci stond bij de Chinese cultuur; onze cultuur is daarenboven niet niet-christelijk, zoals de Chinese, maar anti-christelijk. De Chinese cultuur kende het christendom niet, de westerse cultuur heeft onder invloed van het liberalisme en het verlichte humanisme het christendom geleidelijk in de marginaliteit geduwd. Hoe kun je de christelijke boodschap dan vandaag nog inpassen in een cultuur die dit christendom grotendeels heeft afgewezen?

De huidige verhouding tussen de moderne westerse cultuur en het christendom lijkt dan ook vrij eenvoudig in kaart te brengen. Voor een deel is de christelijke erfenis geabsorbeerd door de moderne westerse cultuur; voor het overige staat de voortschrijdende secularisering haaks op de uitgangspunten van datzelfde christendom. En met die dubbele vaststelling zijn we uitverteld. Taylor is het met deze, voor velen bijna

[p. 498]

voor de hand liggende vaststelling, echter niet eens. De verhouding tussen de moderne cultuur en het christendom is immers niet zo simplistisch. Van een overzichtelijke boedelscheiding tussen beide partners is allerminst sprake. Volgens Taylor is de moderne cultuur juist een mengeling van authentieke ontwikkelingen vanuit enerzijds een bijbelse inspiratie en anderzijds een zich afwenden van God, een negatie van de bijbelse inspiratie dus. Nu heeft die authentieke ontwikkeling - ze komt onder meer tot uiting in de erkenning van de universele mensenrechten - zich paradoxaal genoeg maar kunnen doorzetten dankzij de afbraak van de dominantie van katholieke structuren. Zolang de westerse cultuur structureel door het ‘katholicisme’ gedomineerd werd, was een onvoorwaardelijke erkenning van universele mensenrechten nagenoeg onmogelijk. Dat was niet zozeer te wijten aan tekortkomingen die inherent zijn aan het christendom, als wel aan de poging om het christendom in de maatschappij in te passen. Er kan immers nooit een volmaakt huwelijk tot stand komen tussen het christelijk geloof en welke particuliere maatschappij dan ook: elke poging daartoe is niet alleen tot mislukking gedoemd, maar tevens gevaarlijk voor het eigene van de godsdienst zelf. Het hoeft dan ook niet te verwonderen dat het katholicisme vaak zeer dicht is gaan aanleunen bij dubieuze religieuze praktijken, die altijd opnieuw opduiken wanneer het ‘heilige’ een verbond aangaat met de politieke macht.

Slechts door uit de geijkte christelijke structuren los te breken is de moderne westerse samenleving erin geslaagd de mensenrechten als een universele waardemeter uit te bouwen. De erkenning van die evolutie moet een katholiek van vandaag allereerst nederig maken. Maar moeten wij dan als christen of katholiek, ook als we deze situatie nederig erkennen, er het zwijgen toedoen? Voor Taylor zou dit een volkomen misplaatste reactie zijn. De vrijheid die wij veelal aan tegenstanders van het katholicisme te danken hebben, moeten wij nu gebruiken om juist als katholiek in deze tijd te spreken. Een vrijheid zonder een transcendente visie, een exclusief humanisme kan in zijn ogen immers even gevaarlijk en geestelijk verminkend zijn als sommige vormen van geloof.

De gevaren van een exclusief humanisme

Een exclusief humanisme dat zich afsluit voor elke vorm van transcendentie loopt het gevaar uiteindelijk het concrete leven zelf te negeren. Om deze op het eerste gezicht wat onverwachte uitspraak toe te lichten, moeten we nagaan hoe Taylor de verhouding tussen ‘transcendentie’ en ‘het gewone leven’ bespreekt.

In de ruimste betekenis van het woord houdt ‘transcendentie’ in dat er meer is dan het concrete, zichtbare bestaan, dat een volkomen leven

[p. 499]

daar niet toe beperkt blijft. Zo spreekt de Bijbel van een ‘eeuwig leven’, wat op zijn beurt verband houdt met een identiteitsverandering, een ‘decentrering’ van het zelf in zijn verhouding met God. Nu zijn de meningen over de relatie tussen een dergelijke erkenning van transcendentie en het concrete leven van elke dag sterk verdeeld. Op z'n minst kun je zeggen dat er veel verwarring is. Taylor onderscheidt in dit verband drie houdingen. Sommige religies hebben gezocht naar een symbiose tussen het eeuwige en het concrete leven: als uitverkoren gelovigen ascetisch leven of als christenen heiligen vereren, komt hun religieus gedrag ook het reilen en zeilen van de gewone sterveling in het dagelijks leven ten goede. Andere religies beschouwen een dergelijke symbiose als een karikatuur van een authentiek gelovige houding: het komt aan op innerlijke zuiverheid, zelfverloochening en versterving, en het zou verkeerd zijn daar enig nuttig resultaat van te verwachten voor dit aardse bestaan. Beide houdingen miskennen echter datgene wat Taylor de agapè noemt, de kern van een gelovige houding, waarin gerichtheid op transcendentie allerminst haaks staat op het welzijn van concrete mensen, maar het juist bevordert: ‘In christelijke termen verwoord mag versterving dan al te maken hebben met een “decentrering” van het zelf in zijn verhouding tot God, het is precies Gods wil dat het mensen goed gaat. Op die manier kom je weer uit bij de bevestiging van dit concrete welzijn, dat in de Bijbel agapè wordt genoemd’ (blz. 22).

Het voortdurend schipperen tussen die drie mogelijke houdingen, zoals we dat nu zien gebeuren, bewijst dat er in de moderne westerse cultuur een conflict gaande is tussen de nadruk op het concrete welzijn enerzijds en een openstaan voor transcendentie anderzijds. Immers, een centrale intuïtie van de huidige westerse cultuur is de ‘bevestiging van het alledaagse leven’^[4]. Die was aanvankelijk geïnspireerd door een vorm van christelijk medelijden die zich polemisch richtte tegen het eenzijdige elitarisme van wie zich uitsluitend met de ‘hogere’ spirituele activiteiten inliet, - een reactie die zich bij uitstek manifesteerde in de reformatorische kritiek op bepaalde vormen van monastiek leven. Een echt christelijk leven moest zich juist binnen het dagelijkse bestaan voltrekken. Die, aanvankelijk bijbels geïnspireerde kritiek op uitwassen in de religieuze praktijk, is geleidelijk overgegaan in een seculiere kritiek op de religie in het algemeen. De kritiek van de hervormers op het contemplatieve leven werd uitgebreid tot het christelijk geloof als geheel. Nu richtte die kritiek zich onwillekeurig op de eerstgenoemde religieuze houding (de ‘bijgelovige’ symbiose van eeuwige verlossing en heil op aarde) én op de tweede houding (de zoektocht naar zuiverheid op zich), zonder echter met de derde houding (het samengaan van transcendentie én agapè) rekening te houden.

[4] Taylor heeft de groei van deze ‘affirmation of ordinary life’ minutieus in kaart gebracht in het dertiende hoofdstuk van Sources of the Self.

[p. 500]

Omdat ze die derde mogelijkheid niet onder ogen heeft genomen, kon de seculiere kritiek gaandeweg gemakkelijk een soort van ‘impliciet verstaan’ worden in onze hedendaagse cultuur. Daarin is ze veeleer aanwezig als een (onbewust) gemeenschappelijke horizon van vooronderstellingen dan als een expliciete doctrine waarvan je de kernpunten duidelijk kunt opsommen. Voorzichtig kun je de algemene voorstelling van zaken in de volgende vier proposities samenvatten: 1) onze tijd geeft voorrang aan het concrete leven en welzijn en, daarmee verbonden, aan het terugdrijven van de grenzen van lijden en dood; 2) die houding is er niet altijd geweest: denk maar aan onze voorouders of mensen in andere, vroegere culturen; 3) dat het vroeger anders was, kwam door de religie, die de klemtoon op transcendente, hogere doeleinden legde, ten koste van het aardse bestaan; 4) juist door de religieuze klemtoon op transcendente waarden aan kritiek te onderwerpen is de moderne mens het gewone leven ernstig gaan nemen.

Een postrevolutionair klimaat

De situatie is echter nog complexer. Vandaag, zo meent Taylor, leven we met betrekking tot het transcendente niet zozeer in een revolutionair, als wel in een postrevolutionair klimaat. In een revolutionair klimaat keert men zich uitdrukkelijk tegen de vroegere situatie. Een postrevolutionair klimaat is volkomen verschillend. Men is er extreem gevoelig voor alles wat alleen nog maar doet denken aan het vroegere regime en men ziet zelfs in relatief onschuldige toegevingen aan algemeen erkende menselijke geplogenheden tekens van afvalligheid. Zo zagen bijvoorbeeld de puriteinen in gelijk welk ritueel een directe terugkeer naar het papisme en spraken de bolsjewisten dwangmatig mensen als ‘kameraad’ aan, omdat ze de gewone aanspreking ‘meneer’ of ‘mevrouw’ taboe hadden verklaard.

In het postrevolutionaire klimaat waarin we nu leven, heerst er een ‘politiek correcte’ aversie van om het even welke vorm van verwijzing naar het transcendente, uit een onuitgesproken voorkeur voor wat Taylor de metafysische voorrang van het concrete leven noemt. Daarmee verwijst hij naar de opvatting dat er buiten dit concrete leven ‘niets’ is. Dit postrevolutionaire klimaat van afkeer voor transcendentie wordt gekenmerkt door vaak onuitgesproken vooronderstellingen, die bijvoorbeeld tot uiting komen in de houding ten opzichte van lijden en dood: dat zouden vijanden zijn die absoluut vermeden of bestreden moeten worden. Een dergelijke opvatting gaat hand in hand met het algemeen verspreide onvermogen (individueel én collectief) om met lijden en dood om te gaan.

Wat hier, zoals steeds, verloren gaat, is de cruciale nuance. De metafysische voorrang van het concrete leven kun je ter discussie stellen, ofwel

[p. 501]

omdat je de concrete dagelijkse realiteit niet naar waarde schat, ofwel omdat je ervan uitgaat dat er meer is dan het dagelijkse leven, hoe kostbaar dit ook is. Nu poneert Taylor dat een eenzijdige klemtoon op de metafysische voorrang van het concrete leven, die samenhangt met een postrevolutionaire aversie van het transcendente, de praktische aandacht voor het concrete leven juist doet verminderen. Met andere woorden, een exclusief humanisme is op zich nog geen garantie dat de dagelijkse, reële zorgen van concrete mensen voldoende aandacht krijgen.

De dubbele erfenis van Friedrich Nietzsche

Zoals gezegd, zit er een dubbelzinnigheid in de moderne westerse cultuur: de geseculariseerde aandacht voor het gewone leven en de klemtoon op de universele mensenrechten liggen wel in het verlengde van de bijbelse boodschap, maar ze bevatten tegelijk een ontkenning van het transcendente dat wezenlijk tot die bijbelse boodschap behoort. De houding die christenen tegenover de verworvenheden van de moderne cultuur aannemen, kan dan ook niet anders dan dubbel(zinnig) zijn: bescheidenheid, omdat de universalisering van de mensenrechten slechts kon gebeuren via een uitbraak uit de christelijke structuren, gaat gepaard met ongemak, vanwege de onrust over de afwijzing van elke vorm van transcendentie.

Tegen die achtergrond neemt Taylor de hoofdlijn van zijn argumentatie weer op: de weerstand tegen de grote dreiging van de immanente revolutie. Op het eerste gezicht is er voor de katholiek van vandaag slechts één reactie tegenover die immanente revolutie mogelijk: ze afwijzen vanuit een geloof in de transcendentie. Het opmerkelijke is nu dat er ook een reactie tegen de immanente revolutie komt vanuit een radicaal ongelovige houding, die weliswaar elke vorm van transcendentie afwijst, maar tegelijk de behoefte voelt de praktische voorrang van het dagelijkse leven te doorbreken. Het voorbeeld bij uitstek van deze houding is Friedrich Nietzsche.

Aan de ene kant ontkent Nietzsche elke vorm van transcendentie en neemt hij het uitdrukkelijk op voor de immanente revolutie. Aan de andere kant stelt hij zich niet tevreden met de gewone bevestiging van het alledaagse leven en verzet hij zich hevig tegen het egalitarisme dat aan die bevestiging ten grondslag ligt. Dit ‘antihumanisme’ blijkt daarenboven hieruit dat de negatie van het leven, dat lijden en dood een zekere aantrekkingskracht op hem uitoefenen: zoals bekend, ergert hij zich aan het koesteren van medelijden of aan het zoeken naar orde en harmonie, en wil hij destructie en chaos rehabiliteren. Hoewel je het denken van Nietzsche niet direct kunt identificeren met het nazisme, is het voor Taylor duidelijk dat bij Nietzsche de aristocratische bevestiging van het concrete leven de bevestiging van pijn en lijden, vernietiging en dood impliceert^[5].

[5] ‘Of course, one of the fruits of this counterculture was Fascism - to which Nietzsche's influence was not entirely foreign, however true and valid is Walter Kaufman's refutation of the simple myth of Nietzsche as a proto-Nazi. But in spite of this, the fascination with death and violence recurs, for example, in the interest in Bataille, shared by Derrida and Foucault’ (blz. 28).

[p. 502]

Als zodanig vormt die fascinatie, later overgenomen door figuren als Bataille, Foucault en Derrida, de antithese van de christelijke houding tegenover het lijden.

Taylor blijft wat bij de denkwijze van Nietzsche stilstaan. De fascinatie met dood en geweld is een wezenlijke uitdrukking van onze natuur als homo religiosus. Er is altijd een verband tussen geweld, religie en transcendentie. De vraag is dan hoe je transcendentie dient op te vatten om tot een geweldloze religie te komen^[6]. Volgens Taylor kun je wat die vraag betreft in de moderne westerse cultuur meerdere benaderingen onderscheiden. Ten eerste heb je de geseculariseerde humanisten, die menselijke solidariteit propageren maar elke vorm van transcendentie afwijzen. Vervolgens zijn er de neonietzscheanen, die het ideaal van menselijke solidariteit ontmaskeren en de ontgoocheling, eigen aan een braaf humanisme, etaleren, maar ook elke vorm van transcendentie afwijzen. Ten slotte heb je degenen die in het transcendente geloven én menselijke solidariteit propageren. Binnen deze groep onderscheidt Taylor nog twee groepen. Sommigen willen helemaal terug naar de vroegere situatie en wijzen de beweging in de richting van een geseculariseerd humanisme af als een vergissing. Anderen - onder wie hijzelf - beschouwen de praktische voorrang van het dagelijkse leven als een vooruitgang, maar gaan ervan uit dat de metafysische klemtoon op het leven (‘buiten dit leven is er niets’) de reële zorg ervoor in gevaar brengt.

Een voorlopige conclusie: zowel geseculariseerde humanisten als neonietzscheanen bewegen zich in een postrevolutionair klimaat waarin het transcendente totaal uit het gezichtsveld is verdwenen. Voor de geseculariseerde humanisten moet dit leiden tot meer menselijke solidariteit, voor de neonietzscheanen tot de volkomen bevestiging van de ‘wil tot macht’ of, in een meer hedendaagse versie, ‘het vrije spel van de betekenaars’, ‘de esthetiek van het zelf’, enz. In die tweede opvatting schuilt, aldus Taylor, de bedreiging van de immanente revolte voor dé verworvenheid van het humanisme: de menselijke solidariteit. Nog anders uitgedrukt, neonietzscheanen brengen, vanuit hun klemtoon op de metafysische voorrang van het leven, de praktische voorrang ervan in gevaar^[7].

[6] In dit verband verwijst Taylor naar het gedachtegoed van René Girard: ‘What it might mean, however, is that the only way to escape fully the draw toward violence lies somewhere in the turn to transcendence - that is, through the full-hearted love of some good beyond life. A thesis of this kind has been put forward by René Girard, for whose work I have a great deal of sympathy, although I don't agree on the centrality he gives to the scapegoat phenomenon’ (blz. 28-29). Er is overigens een opmerkelijke overeenkomst tussen Taylors analyse van het denken van Nietzsche en Girards analyse van Nietzsches erfenis in zijn recentste boek, Je vois Satan tomber comme l'éclair.

[7] Een typisch voorbeeld van deze houding vind ik in de recente bundel van Patricia De Martelaere, Wereldvreemdheid, Meulenhoff, Amsterdam, 2000, blz. 47: ‘En als het waar is wat men zegt, dat onze “menselijkheid” staat of valt met ons vermogen tot het ontwikkelen van typisch menselijke gevoelens (eigenwaarde, medelijden, liefde, rouw), dan kan men zich soms wel vragen stellen bij de wenselijkheid of bij de intrinsieke waarde van dergelijke “menselijkheid”. Een tikkeltje minder menselijk zou misschien niet alleen eenvoudiger en natuurlijker kunnen zijn, maar ook, in een metafysische zin, “juister” en waarachtiger’.

Medeleven verwordt tot ressentiment zonder transcendente bron

In het voorafgaande heeft Taylor aangetoond hoe Nietzsche vanuit de achtergrond van een immanente revolutie ingaat tegen de verheerlijking van het gewone leven. Maar er is meer. Taylor wijst er bovendien op dat volgens Nietzsche de naastenliefde en het streven naar gelijkheid voortkomen uit allerlei vormen van ingehouden wraak, die hij ressentiment noemt. Nietzsche viseert natuurlijk vooral het christendom: zijn ‘genealo-

[p. 503]

gie’ van de westerse moraal legt allereerst de christelijke wortels ervan bloot^[8]. Taylor gaat echter een stap verder: misschien is het ressentiment wel het onontkoombare lot van elke cultuur die een hoger doel nastreeft dan datgene wat ze op grond van haar morele bronnen kan bereiken^[9]. Vandaar de centrale vraag: hoe slagen wij erin blijvend aan de eisen van medemenselijkheid te beantwoorden? Of, negatief geformuleerd, welke gevaren liggen om de hoek te loeren om het ons te beletten?

Taylor ziet er er een drietal. Allereerst is er de broosheid van de motivering van ons gedrag. De eisen van medemenselijkheid zijn een deel van ons zelfbeeld geworden, en van ons gevoel van eigenwaarde: we voelen altijd een zekere schaamte als we er niet aan zouden voldoen. Tegelijk voelen we ons superieur en zelfvoldaan, zeker in vergelijking met de cultuur van onze voorouders of met hedendaagse culturen die aan de eisen van medemenselijkheid veel minder beantwoorden. Een door een gevoel van morele superioriteit ingegeven solidariteit is echter een grillige zaak: ze wordt gemakkelijk de prooi van de veranderende modes van de media-aandacht, en van even grillige hypes omtrent ‘het zich-goed-voelen’.

Daarnaast is er het gevaar van ontgoocheling, ingegeven door het dubbelzinnige karakter van de filantropie. Je wil met iedereen solidair zijn en streeft naar universaliteit. Maar onvermijdelijk word je geconfronteerd met talloze mislukkingen, met diverse vormen van ondankbaarheid, met mensen die om allerlei redenen tekortschieten, of solidariteit negeren, ze parodiëren en zelfs ronduit verraden. Zijn mensen al die inspanningen dan wel waard? Gaan wij in de fout, als wij hen in de steek laten? Vanwege de concrete realiteit van de menselijke tekortkomingen raakt filantropie - de liefde voor de mens - wel eens beladen met gevoelens van misprijzen, haat en agressie. Goede bedoelingen kunnen makkelijk uitmonden in betutteling, minachting en, in het ergste geval, despotisme. De ironie van het lot wil dat, naarmate de verwachtingen hoger liggen, de ontgoocheling en de verbittering meestal ook toenemen.

Een derde gevaar betreft veeleer de gerechtigheid dan de medemenselijkheid. Solidariteit en filantropie kunnen samengaan met allerlei vormen van diepe verontwaardiging tegenover wie niet beantwoordt aan het vooropgestelde ideaal. Taylor verwijst naar de historische voorbeelden van de jakobijnen en de bolsjewisten, en naar de hedendaagse voorbeelden van ‘politiek correct’ links en zgn. christelijk rechts. Hoe verschillend die stromingen ook zijn, telkens plaatsten ze het kwaad resoluut buiten zichzelf. Ook hier weer geldt: naarmate de passie voor rechtvaardigheid, gelijkheid en vrede groter wordt, ontstaan er nieuwe vormen van onrechtvaardigheid, vaak op een nog grotere schaal^[10].

Die dubbelzinnigheid is typisch voor een exclusief humanisme: het leeft immers van een naïeve blindheid voor de menselijke tekortkomingen.

[8] Nietzsche heeft die visie uitgewerkt in Zur Genealogie der Moral (1887).

[9] Taylor heeft deze problematiek uitvoerig belicht in het laatste hoofdstuk van Sources of the Self.

[10] Taylor verwijst hier naar het woord van Dostojevski: ‘Starting from unlimited freedom, I arrived at unlimited despotism’ (blz. 32-33).

[p. 504]

Het humanisme gaat er prat op voor een menswaardiger wereld energie te hebben vrijgemaakt door de geesten te bevrijden van de traditionele idee van de erfzonde, die als een rem werkte op de ontwikkeling van de culturen. Daarbij vergat het echter een antwoord te geven op een belangrijke vraag: welke kracht helpt ons de humanistische hervorming tot een goed einde te brengen? Hoe vlug slaan hooggestemde verwachtingen niet om in triviale, lelijke, zelfs gevaarlijke en ronduit destructieve praktijken? Het exclusief humanisme is te naïef om dat te beseffen.

Wat Nietzsches genealogie in het christendom blootlegt, zou wel eens evenzeer voor een exclusief humanisme kunnen opgaan. Niets gaf Nietzsche een grotere voldoening dan te kunnen aantonen hoe de moraal en de spiritualiteit in feite voortkomen uit hun tegendeel. Gretig zocht en vond hij voorbeelden om te laten zien hoe de christelijke oproep tot liefde in werkelijkheid gemotiveerd is door haat van de zwakke voor de sterke. Wat men van dit oordeel over het christendom ook denke, het is duidelijk dat het moderne humanisme evengoed in een aantal gevallen ontmaskerd kan worden als een uiting van degeneratie: achter de toewijding aan de anderen kan een inschikkelijke manier om zichzelf goed te voelen schuilgaan, een verheven zin voor menselijke waardigheid kan een behoefte aan controle verbergen die voortspruit uit minachting en haat, absolute vrijheid kan verworden tot absoluut despotisme, een vlammend verlangen om onderdrukten te helpen kan samengaan met een gloeiende haat voor al wie dat in de weg staat. Hoe hoger de vlucht, hoe dieper de mogelijke val.

Misschien is het daarom maar veiliger liever kleinschalige doelstellingen dan grote verwachtingen te koesteren, en van meet af aan wat cynisch te staan tegenover de menselijke mogelijkheden. Misschien is een voorzichtiger strategie gepaster: de eindigheid onder ogen zien en elke hogere, potentieel zo gevaarlijke aspiratie maar laten vallen. Daarmee is echter volgens Taylor het laatste woord niet gezegd. Ik citeer uit het laatste hoofdstuk van Sources of the Self: ‘De voorzichtige strategie heeft slechts zin vanuit de aanname dat je onvermijdelijk voor een dilemma staat, dat de hoogste spirituele aspiraties moeten leiden óf tot verminking óf tot destructie. Maar ik aanvaard dit dilemma niet voetstoots als een onvermijdelijk lot. Dit dilemma is geen ijzeren noodlot, maar in zekere zin onze grootste spirituele uitdaging’^[11]. Maar hoe kunnen we op die spirituele uitdaging ingaan, en welke uitweg moeten we bewandelen?

Volgens Taylor is het antwoord op deze vraag allereerst een kwestie van geloven. Het christendom heeft in de benadering van de transcendentie een cruciale nuance aangebracht: het geloof in de trinitaire God, dat ook op de bijbelse visie op de mens als geschapen naar het beeld en de gelijkenis van God zijn weerslag heeft. Vanuit het geloof in een dergelijke

[11] Sources of the Self, Cambridge University Press, Cambridge, 1989, blz. 520-521.

[p. 505]

transcendentie, die zo sterk het christendom typeert, kan de christen vandaag een dubbele houding aannemen: tegelijk de sterke kant van de moderne westerse cultuur (de aandacht ervan voor het concrete leven) beklemtonen en de zwakke kant (de aversie van elke vorm van transcendentie) milderen. Voor christenen die deze weg op gaan is dat niet gemakkelijk, want ze moeten ingaan tegen twee houdingen die vandaag wijdverspreid zijn en die aantrekkelijker zijn omdat ze zo ongenuanceerd zijn: enerzijds de houding van de zgn. conservatieve christenen, die bepaalde resultaten van de moderne cultuur aanvaarden maar de onderliggende uitgangspunten ervan resoluut verwerpen (er is een tijd geweest dat christenen zelfs die resultaten verwierpen), en anderzijds de houding van de zwijgende ‘verlichte meerderheid’, die zich restloos bij de uitgangspunten van de moderniteit aansluit en een exclusief humanisme omarmt.

Twee voorbeelden

De situatie van het geloof in de moderne cultuur, zoals Taylor die schetst, lijkt me perfect herkenbaar in Vlaanderen en Nederland, en eigenlijk in heel West-Europa. Ik beperk mij tot twee voorbeelden. Allereerst zijn de symptomen van de problematiek die Taylor aan de orde stelt, duidelijk waarneembaar in de politiek. Nu de grote ideologieën doodgebloed lijken en de klassieke partijen alle naar het centrum opschuiven, is de behoefte aan herprofilering duidelijk voelbaar. Opvallend is echter dat de ‘vernieuwers’ levensbeschouwelijke of waardegebonden uitgangspunten vaak weren als ongepast of irrelevant. De angst voor waardeconflicten en de centrumopstelling van de meeste politici vloeien voor een flink stuk voort uit een zekere dwang die uitgaat van het neutraliteitsbeginsel: in feite omarmt iedereen een formeel-procedureel liberalisme. Het technischrationeel ‘inkleden’ van standpunten moet dit ideologisch deficit dan maar verdoezelen. Het ‘hoe’ (de procedure) wordt belangrijker dan het ‘wat’ (de inhoud). Kortom, we bevinden ons midden in een postrevolutionair klimaat.

Zo is er de opmerkelijke tendens om inhoudelijk moeilijke vraagstukken te neutraliseren door ze als juridische vraagstukken te herformuleren. Tegen de electorale opmars van extreem-rechts stelt men de afschaffing van de stemplicht of de invoering van het stemrecht voor allochtonen voor. Men spreekt van een Nieuwe Politieke Cultuur, waarbij vooral formele wijzigingen in onze democratie worden voorgesteld, zoals het referendum of de hervorming van het kiesstelsel. De euthanasiediscussie is van dit alles een sprekend voorbeeld: het verwordt tot een debat over de juiste zorgvuldigheidsvereisten en de meldingsprocedure: ‘Betekenisvol lijkt me in dit opzicht de tweeslachtige houding van de christen-democra-

[p. 506]

ten. Bij een aanzienlijk aantal onder hen groeit (terecht) het besef dat ze een strikt restrictieve visie niet meer aan een grote groep andersdenkenden kunnen opleggen. Vele christen-democraten zijn voorstander van keuzevrijheid van de patiënt, ook en vooral bij het naderende levenseinde, en kan men dus allerminst als anti-liberaal bestempelen. Het kost hen echter bijzonder veel moeite om uit te leggen waarom die autonomie niet ongekwalificeerd kan toegelaten worden. Expliciet levensbeschouwelijke argumenten reiken ze niet aan, in de zin dat voor hen het leven heilig is of een Godsgeschenk. Wellicht doen ze dit uit vrees dat dergelijke argumenten in de liberaal-neutrale optiek worden bestempeld als “bekrompen” of “weinig ter zake”. Bovendien zouden zulke argumentaties bij velen grotesk overkomen omdat we ons nog zo weinig kunnen voorstellen bij dergelijke begrippen. We hebben ook niet (meer) geleerd om erover te spreken’^[12].

Dat we er niet meer over kunnen spreken en een soort huiver hebben ontwikkeld voor levensbeschouwelijke debatten - en zo zijn we op het spirituele vlak aanbeland - heeft mijns inziens alles te maken met het taboe van de transcendentie, en vooral met het onvermogen om de idee van transcendentie genuanceerd te benaderen, - een thema dat in de lezing van Taylor een prominente plaats inneemt. In een bijdrage over recente religieuze tendensen in Nederland schrijft de godsdienstpsycholoog Jacques Janssen, naar aanleiding van een ‘religieus televisiedebat’ waaraan de bekende socioloog Brood deelnam: ‘De gedachte dat iemand voor ons gestorven is en onze schuld op zich genomen heeft, stuit hem tegen de borst: hij ziet het als een afschuiven en nodeloos compliceren van de eigen verantwoordelijkheid. Brood vertolkt met dit onbegrip de gevoelens die in zijn generatie en ook in de huidige jeugdcultuur leven. Religie wijst men niet af, maar de vormen waarin die zich presenteert, begrijpt men niet, noch wordt men erdoor gegrepen’^[13].

Dit onvermogen om oog te krijgen voor het eigene van het christendom en het daarmee verbonden onbegrip voor de kern van het christendom gaan bij heel wat tijdgenoten samen met een pleidooi voor de volkomen immanentie van een exclusief humanisme. Daartegen zet Taylor zich sterk af. Toch kun je tegenwoordig ook een onvrede met dit immanentisme, met een louter horizontaal humanisme vaststellen, vooral in de hedendaagse filosofie. Sommige filosofen zijn gevoelig voor het ‘andere’, het ‘ongekende’, wat zich principieel aan het kenbare en grijpbare onttrekt, omdat het niet tot de orde van het kennen en het begrijpen behoort. Er wordt zelfs gesproken van een terugkeer van het transcendente. Deze drang naar transcendentie gaat hand in hand met het openlaten van de inhoud van die transcendentie: de ‘ander’ is juist de lege plek die geen invulling verdraagt^[14]. De klemtoon op het Andere, het ‘ontregelende’

[12] Godfried Geudens, ‘Zwakte van de liberale democratie. Pleidooi voor een terugkeer naar de ideologie’, in Samenleving en politiek, 2000, jg. 7, nr. 10, blz. 18. Deze hele alinea is geïnspireerd op de indringende analyse van Geudens.

[13] J. Janssen, ‘Nederland als religieuze proeftuin’, in Streven, oktober 1996, blz. 783.

[14] Zie S. IJsseling, ‘Het dionysische en de deconstructie’, in Idem, Apollo, Dionysos, Aphrodite en de andere Griekse goden in de hedendaagse filosofie, Boom, Amsterdam, 1994, blz. 22-35.

[p. 507]

wordt dan toegepast op het transcendente in het algemeen. In diverse vormen van postmodern denken wordt het transcendente waarvan het christendom spreekt, gemakkelijk en naar mijn mening veel te gemakke lijk vereenzelvigd met het transcendente dat elke religie kenmerkt. Zowel een eenzijdige klemtoon op het immanente als een even eenzijdige nadruk op het ondoorgrondelijke transcendente doen afbreuk aan het eigene van de christelijke God, die van het Kruis, de God van de kwetsbare transcendentie.

De zoektocht naar datgene wat het christendom thans onderscheidt van andere levensbeschouwingen ziet Taylor als dé opdracht en dé uitdaging voor de westerse christen (en katholiek) in de eenentwintigste eeuw. In de religies (ook in het christendom), maar net zo goed in het moderne humanisme zijn talloze voorbeelden te noemen van hoge idealen die brutale praktijken hebben uitgelokt. De verdediging van elke levensbeschouwing draagt nu eenmaal een dergelijk gevaar in zich. Is er een uitweg mogelijk? Volgens Taylor wel, als je de eigenlijke christelijke spiritualiteit herontdekt. Daarom geef ik hem hier ook graag het laatste woord: ‘[...] Het is duidelijk dat de christelijke spiritualiteit een uitweg aanwijst, die op twee manieren kan worden beschreven: ofwel als een liefde of een mededogen die onvoorwaardelijk zijn - dat betekent, niet gebaseerd op wat jij die deze liefde ontvangt van jezelf hebt gemaakt - ofwel als een uitweg gebaseerd op wat je ten diepste bent, geschapen naar het beeld van God. In wezen komen beide benaderingen op hetzelfde neer. In beide gevallen is de liefde niet afhankelijk van de waarde die in jou als individu alleen gerealiseerd is of, zelfs niet in wat in jou alleen gerealiseerd kan worden. Dat is zo, omdat geschapen zijn naar het beeld van God, als een kenmerk van elk mens, nooit omschreven kan worden door uitsluitend naar dat individu te verwijzen. Geschapen zijn naar het beeld van God betekent ook dat we ons tussen anderen bevinden in de stroom van de liefde, en juist dat facet van Gods leven proberen we, heel stuntelig, te vatten, als we spreken over de Triniteit’^[15].

[15] Ch. Taylor, art. cit., blz. 35: ‘[...] It is clear that Christian spirituality points to one. It can be described in two ways: either as a love or compassion that is unconditional - that is, not based on what you the recipient have made of yourself - or as one based on what you are most profoundly, a being in the image of God. They obviously amount to the same thing. In either case, the love is not conditional on the worth realized in you just as an individual or even in what is realizable in you alone. That's because being made in the image of God, as a feature of each human being, is not something that can be characterized just by reference to this being alone. Our being in the image of God is also our standing among others in the stream of love, which is that facet of God's life we try to grasp, very inadequately, in speaking of the Trinity’.