Logo DBNL
Streven. Jaargang 68 (2001)

Streven. Jaargang 68

(2001)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Streven juni 2001

Nicolas Standaert
De Chinezen als gangmakers van de jezuïetenidentiteit

Het is niet ongewoon dat historici bedrijfseconomische concepten hanteren in hun onderzoek van religieuze ordes. Zij stellen bijvoorbeeld de vraag of de jezuïeten een ‘corporatieve cultuur’ (corporate culture of bedrijfscultuur) hebben. Die benadering wil ik hier toepassen op de jezuïetenmissie in het China van de zeventiende eeuw. Methodologisch zal ik deze missie niet alleen vanuit westers, maar ook vanuit Chinees perspectief bekijken. Zo zal ik tot de bevinding komen dat de identiteit van een groep, in casu van de jezuïeten, in grote mate is bepaald door de Chinese ‘ander’.

De strategie van de jezuïeten bij de missionering van China is ontworpen door Alessandro Valignano (1539-1606), die meer dan dertig jaar lang visitator van de jezuïetenmissies in het Verre Oosten is geweest. Die strategie werd op een creatieve manier toegepast door Matteo Ricci (1552-1610) en zijn opvolgers. Ze omvat vier elementen[1]:

Aanpassing aan de Chinese cultuur[2]. Valignano, ontgoocheld omdat de jezuïeten zich zo weinig hadden aangepast aan de Japanse cultuur, drong vooral aan op de studie van het Chinees. Hij riep in 1580 enkele jezuïeten naar Macao en gaf hun de opdracht zich volledig toe te leggen op de studie van de taal (hun medebroeders ergerden zich eraan dat zij al hun tijd hieraan besteedden). Twee jaar later kwamen zij vanuit het zuiden China binnen. Allicht onder invloed van de Japanse situatie, kleedden zij zich als boeddhistische monniken. In 1595, na bijna vijftien jaar ervaring, wijzigden zij hun methode en richtten zich naar de levensstijl en de etiquette van de confucianistische elite van geletterden en ambtenaren. Ricci wees de nieuwe richting aan, en die is trouw gevolgd in de hele zeventiende eeuw; voor de meeste jezuïeten in de missies werd Ricci het grote voorbeeld van de aanpassingsstrategie.

Verkondiging en evangelisatie ‘van boven naar beneden’. De jezuïeten richtten zich tot de geletterde elite. Zij dachten namelijk dat bij de bekering van deze elite, en bij voorkeur van de keizer en zijn hof, het hele land het christendom zou aannemen. De elite bestond vooral uit de geletterden die zich jarenlang hadden voorbereid op de examens voor het verwerven van officiële ambten. Die voorbereiding bestond uit de studie van de confucianistische klassieken en de commentaren erop. Na het slagen in de centrale examens, die om de drie jaar in Beijing werden uitgeschreven voor een driehonderdtal benoemingen, behoorden zij tot 's lands administratieve diensten en werden aangesteld als magistraten in de districten of als leden van de ministeries. Zoals in de moderne diplomatieke dienst verwisselden zij om de drie jaar van betrekking. Om met deze elite contact te krijgen bestudeerde Ricci de confucianistische klassieken en, met zijn opmerkelijke geheugen, werd hij een graag geziene gast bij de filosofische debatten die deze elite organiseerde.

Het geloof indirect verkondigen en de Europese wetenschap en technologie gebruiken om belangstelling te wekken bij de ontwikkelde Chinezen en hen te overtuigen van de hoge ontwikkeling van de Europese beschaving. De jezuïeten boden de keizer een Europees uurwerk aan, brachten schilderijen binnen waarin tot grote verbazing van de Chinezen perspectief voorkwam, vertaalden Euclides' werken over wiskunde en de commentaren van de beroemde jezuïet-mathematicus Christoffel Clavius, werkten op het Keizerlijke Bureau voor Sterrenkunde, schreven boeken over de kalender, over landbouw en technologie, en drukten een reusachtige wereldkaart waarin de resultaten van de laatste ontdekkingsreizen waren opgenomen. Door deze activiteiten schiepen zij vriendschappelijke relaties die af en toe resulteerden in de bekering van leden van de elite. Xu Guangqi (1562-1613; Paul gedoopt in 1603), Li Zhizao (1565-1630; Leo gedoopt in 1610), Yang Tingyun (1562-1627; Michael gedoopt, waarschijnlijk in 1611) en Wang Zheng (1571-1644; Philip gedoopt in 1611) zijn de bekendste onder hen.

Tolerantie tegenover de Chinese waarden. De jezuïeten troffen in China een samenleving met hoge morele normen aan, waarover zij met waardering spraken. Zij meenden dat de metafysische ideeën van het christendom deze uitstekende sociale leer moesten aanvullen. Het boeddhisme wezen zij af en ook het neoconfucianisme dat in hun ogen door het boeddhisme gecorrumpeerd was. Zij bepleitten de terugkeer naar het oorspronkelijke confucianisme, dat zij als een filosofie gebaseerd op de natuurwet beschouwden. Zij meenden dat de godsidee erin bevat lag. Ten slotte stelden zij zich tolerant op tegenover bepaalde confucianistische rites zoals de verering van de voorouders en van Confucius, en noemden ze civiele rites.

Methodologische vragen

Er zijn voldoende redenen om te stellen dat deze vier strategieën kenmerkend zijn voor de ‘corporatieve cultuur’. Ten eerste: in de officiële documenten van de jezuïeten, meer bepaald in de Constituties en de Geestelijke Oefeningen, vindt men een afdoende verantwoording. Ten tweede: de ordes van de franciscanen en de dominicanen van die periode waren blijkbaar niet zo gesteld op aanpassing, minder gericht op een elite, minder begaan om de natuurwetenschap en ten slotte ook minder tolerant voor rituele tradities. Bovendien: in geschriften van de twintigste eeuw over de jezuïeten in China, zowel van de hand van jezuïeten als van niet-jezuïeten, worden deze methodes op de een of andere manier voorgesteld als ‘typisch voor de jezuïeten’[3].

Toch heb ik vragen bij deze gangbare voorstelling. De eerste is: gaat het wel om een corporatieve cultuur van de jezuïeten? Op dit punt geeft een vergelijking met de missie in Japan uitsluitsel: daar laten de eerste dertig jaar van de missionering een heel ander beeld zien. De koerswijziging die Valignano zelf in Japan doorvoerde is daarvan het beste bewijs. Vóór hij daar aankwam was er slechts een beperkte aanpassingspolitiek. Het aantal publicaties dat de missionarissen met de hulp van inlandse christenen in de landstaal hadden geschreven was gering, niet te vergelijken met wat er later in China geschreven is. Ook waren er in Japan, zelfs na Valignano's koerswijziging, niet zoveel jezuïeten actief op het wetenschappelijke terrein. Ze waren evenmin doorlopend verbonden aan het hof en hun tolerantie tegenover de traditionele rituelen nam uiteenlopende vormen aan. Uit deze verschillen tussen de missies in China en in Japan blijkt niet alleen een grote diversiteit in de toepassing van de zogenaamde corporatieve cultuur, maar ook dat die ‘corporatieve cultuur van de jezuïeten’ veel meer bepaald werd door de ideeën en het gedrag van een individuele persoon als Valignano dan door een gemeenschappelijke vorming of opleiding.

Tweede vraag: was het wel de opstelling van een ‘corporatieve cultuur’? Te veel nadruk op de groep kan het verschil tussen de jezuïeten onderling verbergen; zij hadden toch een heel gevarieerde sociale, culturele en educatieve achtergrond. Er is door meer dan één auteur gewezen op het verschil tussen de Spaans-Portugese geest van de conquistador en de Italiaanse humanistische geest (een synchroon verschil)[4]. Te veel nadruk op de groep verbergt ook een mogelijke evolutie binnen de groep. De vorming van de jezuïeten op het einde van de zestiende eeuw verschilde aanmerkelijk van die op het einde van de zeventiende eeuw (een diachroon verschil). Ten slotte ziet men over het hoofd dat de keuzes van een bepaalde persoon niet noodzakelijk de keuzes waren van allen. Er is in studies overtuigend

aangetoond dat Ricci zelf ‘zich geen duidelijke kijk op het probleem van de evangelisatie van China gevormd had’, en dat ‘zijn ideeën over de gepaste middelen en methodes voor de bekering van de Chinezen veranderd zijn in de loop van de jaren waarin hij zich ervoor heeft ingezet’[5]. Systematisch iedere gedraging toeschrijven aan de groepsgeest van de jezuïeten is allicht te simplistisch.

Derde vraag: betekent de corporatieve cultuur van de jezuïeten in China, dat zij over heel China op dezelfde manier te werk gingen? Ons totaalbeeld van de missie in China is in grote mate bepaald door de geruchtmakende rapporten die de missionarissen zelf geschreven hebben in westerse talen, gewoonlijk met de nadruk op de successen. Niet uitgegeven, minder toegankelijke bronnen geven vaak een kritischer, vollediger beeld, hoewel niet minder bepaald door het gezichtsveld van de westerse of Chinese auteur. De historici hebben veelal meer aandacht gegeven aan de successen, de cultuur van een elite, de overdracht van wetenschap of het beeld dat de Chinees heeft van zichzelf, dan aan de mislukkingen, het dagelijkse leven van de gewone christen of missionaris, catechetische methodes, Chinese jezuïeten of het beeld dat de Chinees zich vormt van de westerling[6].

Ten slotte: onze kijk is ook vertekend door een te schematische voorstelling van de polemiek over de rites: de jezuïeten in groep voor, de franciscanen en dominicanen in groep tegen; die voorstelling houdt geen rekening met alle nuances, de verschillen én gelijkenissen tussen beide groepen.

Men beweert niet onterecht dat de genoemde strategieën kenmerkend zijn voor de corporatieve cultuur van de jezuïeten in China; toch is het een eenzijdige voorstelling van de zaak. Methodologisch is mijn hoofdbezwaar: een identiteit ontstaat niet alleen door de inspanning van het ‘zelf’, los van zijn buitenwereld, maar ook door de voortdurende interactie met de ‘ander’. Dit geldt voor individuen én voor groepen. Wat wij de groepscultuur van de jezuïeten in China noemen is dan ook niet alleen het resultaat van een bewuste en duidelijk omschreven politiek die door Valignano uitgedacht werd en van de proactieve en creatieve uitvoering ervan door missionarissen als Matteo Ricci, Giulio Alen (1582-1649), Alfonso Vagnone (1568/9-1640), Johann Adam Schall von Bell (1592-1666) en Ferdinand Verbiest (1623-1688), om maar de bijzonderste te vernoemen. Het is ook in grote mate het resultaat van hun reactie op wat China was en wat de Chinezen waren. Met andere woorden, de groepsidentiteit van de jezuïeten werd ook door de Chinese ‘ander’ bepaald. Dat de jezuïeten in China werden wat zij geweest zijn, kwam ook omdat de Chinese ander hen actief of passief aangespoord heeft om zo te worden. Laat ik daarom de vier verschillende strategieën overlopen en proberen aan te tonen hoe

de ‘ander’ bijdroeg aan het ontstaan ervan. Daarbij maak ik gebruik van recent onderzoek naar het christendom in het China van de Late Ming. De resultaten hiervan zijn vaak bekomen door zich toe te spitsen op de zienswijze van de ‘ander’ en door de Chinese teksten als eerste bron van het onderzoek te gebruiken.

Geboetseerd door de ‘ander’

Aanpassing aan de Chinese cultuur. Op dit punt is er een sprekend voorbeeld hoe de Chinese situatie de strategie van de jezuïeten mee bepaalde: zij stapten over van hun navolging van de boeddhisten naar de navolging van de confucianisten (en wezen daarna het boeddhisme af). De ‘ander’ had al een rol gespeeld in hun oorspronkelijke beslissing de boeddhistische klederdracht over te nemen, want het was de gouverneur van Guangdong die erop aandrong dat de missionarissen zich zo zouden kleden, of minstens zijn goedkeuring hechtte aan het voorstel van Michele Ruggieri (1543-1607) om dit te doen. De aanpassing aan de boeddhistische levensstijl had voordelen, o.m. de mogelijkheid om vlot in contact te komen met de meerderheid van de Chinese bevolking en de kans om zonder omwegen over religieuze zaken te spreken. Maar er waren ook nadelen aan verbonden. Voor confucianisten hadden boeddhisme en christendom veel religieuze elementen gemeen, zij leken sterk op elkaar. Beide waren institutionele religies met een theologisch systeem, rituelen en een eigen organisatie, onafhankelijk van de burgerlijke instellingen. Het confucianisme daarentegen bevatte alleen elementen van een diffuse religie. Zijn theologie, rituelen en organisatie waren intrinsiek verbonden met de opvattingen en structuren van seculiere instituties en een seculiere sociale orde[7]. Bovendien hadden christendom en boeddhisme elementen gemeen zoals een hiernamaals, de idee van een hemel en een hel, de praktijk van het celibaat, heel onconfucianistische zaken. Uit het Dagboek van Ricci en uit latere controversen leren wij dat juist die gemeenschappelijke elementen de jezuïeten dwongen te laten zien waarin zij van de boeddhisten verschilden en daar dan de klemtoon op te leggen. De eerste (onbewuste) reden voor dit omleggen van het roer was dat er binnen de Chinese religieuze context te veel concurrentie was tussen boeddhisme en christendom. De jezuïeten waren eigenlijk onderworpen aan het fenomeen van het ‘opdrijven van het verschil’ (inflated difference): een minderheidsgroep die de eigen identiteit veilig wil stellen, heeft de neiging alle gelijkenissen met anderen af te zwakken en de verschillen tussen medestanders en buitenstaanders, die in andere omstandigheden onbelangrijk zijn, aan te dikken[8]. De enige manier om niet te worden gelijkgesteld met de boeddhistische monniken (die sociaal niet geacht werden) was zich naar het

confucianisme te richten. Eigenlijk was het de ‘ander’ in de persoon van confucianistische geletterden zoals Qu Taisu (Qu Rukui) (1549-?), die Ricci aanspoorde om die stap te zetten[9].

Nog een element waarmee de ‘ander’ het ‘zelf’ determineert is wat Erik Zürcher de ‘culturele imperatief’ noemt en wat deel uitmaakt van de basisstructuur van het Chinese religieuze leven op het einde van de keizertijd[10]. Geen enkele marginale religie uit het buitenland mocht hopen wortel te schieten in China (zeker bij de hogere standen) als ze zich niet conformeerde aan het patroon dat in die tijd meer dan ooit vastlag. Confucianisme gold als zheng (orthodox) op religieus, ritueel, sociaal en politiek vlak. Om niet als xie (heterodox) gebrandmerkt te worden en behandeld als een subversieve sekte, moest een marginale religie het bewijs leveren dat ze bij zheng hoorde. Het gezag, het loutere gewicht en de aantrekkingskracht van het confucianisme waren zo groot dat ieder religieus systeem van buitenaf in zijn krachtveld terechtkwam en vroeg of laat naar zijn centrum gezogen werd. Met andere woorden: toen Ricci begon met zijn strategie van de aanpassing, besefte hij waarschijnlijk niet het volle gewicht van die culturele imperatief. Blijkbaar is hij slechts geleidelijk, met een zeldzame combinatie van verstand, intuïtie en groeiende kennis van de Chinese situatie, tot het besef gekomen dat hij geen andere weg op kon dan te buigen voor de imperatief van het confucianisme. En zo zijn, in het China van de zeventiende eeuw, in het christendom al de karakteristieke antwoorden terug te vinden die ook marginale religies zoals het boeddhisme, het judaïsme en de islam op de culturele imperatief geven: de zorg dat de minderheidsreligie verenigbaar blijkt met en nauw aansluit bij het confucianisme; de klemtoon op de aanvullende functie: het vreemde geloof brengt verrijking en vervulling voor de confucianistische doctrine; een neiging om het bestaan van de vreemde religie te laten teruggaan op historische precedenten, soms tot helemaal op de oorsprong van de Chinese beschaving; en, ten vierde, het overnemen van Chinese gewoonten en rituelen.

De macht van de culturele imperatief kan men nog anders verwoorden. De inschikkelijkheid van de jezuïeten wordt vaak in verband gebracht met een uitspraak die men aan Ignatius van Loyola toeschrijft: ‘Ga binnen door de deur van de ander om buiten te komen langs jouw deur’. De culturele imperatief betekent dat de Chinezen aan de jezuïeten zeggen: ‘Jullie moeten binnenstappen langs onze deur (en je zult moeten bewijzen dat je dit gedaan hebt). Je moet ook binnen blijven en je mag niet buitengaan zonder onze toestemming. En, wij hebben hoegenaamd niet de bedoeling door uw deur buiten te gaan’.

De twee elementen, het aandikken van het verschil en de culturele imperatief, maken duidelijk hoe sterk de invloed van de ‘ander’ op de

aanpassingsstrategie van de jezuïeten wel was. De Chinezen dwongen hen zich te voegen naar de specifiek Chinese situatie[11]. Misschien remde ook de verfijnde, subtiele stijl van de ‘ander’ de inschikkelijkheid van de jezuïeten enigszins af. Het valt trouwens op dat de jezuïeten blijkbaar niet in staat waren zich aan te passen aan bepaalde moeilijk te leren of on-Europese aspecten van de Chinese cultuur. Enkele elementen van de corporatieve cultuur van de jezuïeten in Europa en daarbuiten zijn niet ingevoerd in China. Het duidelijkste voorbeeld zijn de scholen en de onderwijsmethode. Hoe de jezuïeten ook hoopten de Chinese examenstof te vervangen door de aristotelische filosofie, zij konden nooit het stevig gevestigde Chinese onderwijssysteem beïnvloeden. Een ander voorbeeld zijn toneelliteratuur en -spel. Zich aanpassen aan de Chinese opera vergde blijkbaar een te grote investering in de Chinese cultuur, meer dan de jezuïeten aankonden. Er waren ook aspecten van de Chinese cultuur waarvoor geen equivalent te vinden was in hun groepscultuur en die voor hen te verfijnd waren om ze te leren of aan te passen. Op het gebied van de kunst verwijst men graag naar de geslaagde aanpassing van een jezuïetschilder als Giuseppe Castiglione (1688-1766), maar voor de Chinese kalligrafie was er nauwelijks sprake van aanpassing of belangstelling. Toch besteedde ieder lid van de Chinese intelligentsia van zijn jeugd af vele uren aan het leren kalligraferen, en velen van hen bleven het hun leven lang dagelijks beoefenen. De jezuïeten richtten hun inspanningen wel op deze elite, maar er is in hun vele geschriften nauwelijks een spoor te vinden dat zij oog hadden voor de esthetische dimensie van de kalligrafie en de scharnierrol die deze kunst speelde in de Chinese cultuur[12]. De jezuïeten eerbiedigden de gewoonten, maar konden het niet opbrengen hun vingernagels lang te laten groeien zoals de geletterden en ambtenaren dat deden. Dit zijn voorbeelden van weerstand aan de invloed, waaruit duidelijk blijkt dat de Chinese cultuur ook beperkingen oplegde aan de aanpassing.

Evangelisatie ‘van boven af’. Dit is waarschijnlijk het meest vertekende aspect van de jezuïetenmissie in China. Een eerste verkeerde voorstelling geldt het motief achter het ‘opgaan naar Beijing’. Het aanvankelijke doel van Ricci, zoals het in zijn Dagboek staat, was niet Beijing te bereiken, maar gewoon een verblijfplaats te vinden op het vasteland. Het werd de jezuïeten zo moeilijk gemaakt om China binnen te mogen en zich er permanent te vestigen, dat zij stilaan plannen gingen maken voor een reis naar Beijing om daar de steun te verkrijgen van de ‘Koning van China’[13]. Die inmenging van de ‘ander’ zou de hele zeventiende eeuw hun verblijf aan het hof bepalen. De jezuïeten hoopten beslist de keizer en zijn gevolg te bekeren, zoals zij af en toe vrouwen en eunuchen aan het hof bekeerden, maar het waren vooral praktische overwegingen die hen in de kringen

van het hof deden verkeren (zij vermeden daarmee bv. de verdenking van heterodoxie bij plaatselijke besturen) waar zij alleen door een compromis konden blijven. Heel vaak was er een subtiele wisselwerking tussen de missionarissen en de keizer, waarbij elke partij de andere gebruikte voor haar eigen doeleinden. De missionarissen trachtten de keizer zo veel mogelijk ter wille te zijn - bv. door hem Europese curiosa te schenken, o.m. een vijftien meter lange tekening van een landschap, dat vanuit een bepaalde hoek op een mens leek. De keizer, van zijn kant, maakte volop gebruik van de diensten van de jezuïeten en bracht hen tot bedenkelijke keuzes, zoals meewerken aan het vervaardigen van geschut[14].

Een andere vertekening betreft de omgang van de jezuïeten met elitegroepen en de stelling dat de meeste bekeerlingen uit die groepen kwamen. Uit een statistische analyse blijkt dat het aantal bekeerlingen uit de betere stand nauwelijks meer dan één procent vertegenwoordigde van het totale aantal christenen. Ook als wij de andere (niet in de examens geslaagde) geletterden met wie de jezuïeten omgingen erbij tellen, is de elitegroep waarschijnlijk niet meer dan tien procent. Alle andere christenen waren ongeletterd en waarschijnlijk arm. Laat je het kleine aantal missionarissen aan het hof (die alle aandacht gekregen hebben) buiten beschouwing, dan wijdden de meeste jezuïeten zich aan pastorale activiteiten die niet veel verschilden van de missionaire activiteiten van de andere ordes.

Het was wel de uitstraling van boven af die de missionering vooruit hielp, maar een recente analyse van de geografische spreiding geeft een verrassend beeld. Zodra de jezuïeten contacten hadden gelegd met de burgerlijke elite, leverden de inspanningen van deze elite voor een vlugge en verre verspreiding van het christendom vruchten op. Dit kwam door minstens twee eigenschappen van de ‘ander’; in de Chinese samenleving wogen de persoonlijke relaties en het uitbouwen van een netwerk van contacten zwaar door; en de elite (die om de drie jaar een andere standplaats had) was uiterst mobiel. Hierdoor kwam het vaak voor dat leden en de bekeerlingen van de elite de jezuïeten uitnodigden naar plaatsen waar zij aanvankelijk niet van plan waren zich te vestigen. Zo bepaalde de ‘ander’ de vestigingspolitiek en de manier waarop de verspreiding van het christendom telkens opnieuw verliep in de tijd van de Latere Mings[15]. Wat meer is, wanneer de jezuïeten zich ergens gevestigd hadden, werd hun relatie met de elite vaak losser. Zij meden de relatie met de hoogste ambtenaren niet, maar gaven hun aandacht hoofdzakelijk aan de lager geplaatsten[16]. Op deze lagere trappen hoefde men zich niet zo nodig te schikken naar de confucianistische imperatief noch het christendom in confucianistische termen aan te bieden. Jezuïeten die bij deze mensen werkten, hoefden hun tijd niet te geven aan de vertaling van

geschriften over wiskunde noch aan de studie van de confucianistische klassieken. Zij verkondigden de christelijke boodschap onverkort (zonder over de moeilijk te verteren elementen heen te glijden) en verwezen naar de verhalen uit de Bijbel en over Europese heiligen en wijzen. Zij gingen voor in de rituelen, voerden duivelbezweringen uit, beoefenden de ‘pastoraal van de angst’ (met inbegrip van de leer over hemel en hel) en verkondigden het bovennatuurlijke, verhalen die weinig verschilden van de volkse tradities van de taoïsten en de boeddhisten[17]. Uit originele Chinese bronnen blijkt dat op een lager niveau, in kleine gemeenschappen van Chinese bekeerlingen in afgelegen streken, de christelijke missionarissen niet tegenover geleerde boeddhistische monniken en anti-christelijke geletterden stonden, maar concurreerden met plaatselijke taoïstische leraren, tovenaars en genezers, en dat daar heel wat anders gebeurde dan discussies onder intellectuelen. Daar hoorden de praktijken van de jezuïeten, althans in de ogen van de Chinese overheid, helemaal thuis in het rijk van de volkse magie, tovenarij en misschien ook subversieve culten[18]. Ook deze activiteiten behoorden tot de corporatieve cultuur van de jezuïeten ook al werden ze vaak beschouwd als marginaal. Maar deze zogenaamde marge was in feite de hoofdbrok van hun activiteiten, omdat deze ‘marginale’ praktijken meer aangepast waren aan de behoeften en verlangens van de ‘ander’, die vaak tot de lagere niveaus van de Chinese samenleving behoorde.

Het gebruik van de wetenschap bij de verspreiding van het geloof. Ook deze methode was in grote mate door de ‘ander’ bepaald. Dit blijkt uit de geschriften van de jezuïeten en hun bekeerlingen. De eerste voorstelling van de Europese wetenschap gebeurde in de vorm van curiosa zoals een uurwerk en prisma's, zodat de jezuïeten aanvankelijk beschouwd werden als alchimisten. Maar de eerste geschriften van de jezuïeten (d.i. toen de invloed van de ‘ander’ nog beperkt bleef), waren niet wetenschappelijk maar helemaal religieus en catechetisch van inhoud. Alleen het sinocentrisme van de Chinese geleerden, die zich niet konden voorstellen dat geleerden van zo ver buiten China kwamen, bracht Ricci ertoe een wereldkaart te tekenen in zijn kamer, om te laten zien waar hij vandaan kwam. Een volgende stap was het vertalen van werken over wiskunde en sterrenkunde. Veel onderzoekers hebben erop gewezen dat deze vertaling gebeurde in de heel aparte intellectuele context in de Late Mingtijd. Als Chinese geleerden belangstelling hadden voor de wetenschappen die de jezuïeten aanbrachten, dan was dat daaraan te danken dat vóór hun komst de Chinese geletterden een interesse voor praktische kennis ontwikkeld hadden. Hun zoeken naar ‘solide kennis’ of ‘concrete studies’ (shixue) was een reactie tegen bepaalde intuïtionistische bewegingen die uitgingen van de school van Wang Yangming op het einde van

de zestiende eeuw. Volgens Wang Yangming (1472-1528) waren de principes voor moreel handelen uitsluitend te vinden binnen geest-en-hart (xin) en niet erbuiten. In het begin van de zeventiende eeuw hechtte de invloedrijke intellectuele en politieke beweging van de Donglin-filosofen opnieuw veel belang aan de ‘dingen in de wereld’. Ambtenaren en intellectuelen zochten naar concrete manieren om het land te redden uit het verval[19]. Omdat deze bekommernis al lange tijd bij hen leefde, kwam het tot de unieke interactie tussen hen en de jezuïeten. De jezuïeten zelf waren niet onmiddellijk geneigd om wiskundige werken te vertalen. Zij begonnen aan dit tijdrovende karwei op aandringen van bekeerlingen als Xu Guangqi. Later verhinderde de nadruk van de Chinezen (bekeerlingen) op praktische kennis de jezuïeten andere projecten, zoals de vertaling van de Bijbel, aan te vatten. De eerste missionarissen waren niet bepaald opgeleid in de wetenschap (al was die hun niet vreemd) en hadden niet de opdracht gekregen wetenschappelijke kennis over te dragen. Pas later werden uitgesproken wetenschappelijk gevormde missionarissen gestuurd, om tegemoet te komen aan de bekommernis van de ‘ander’ en om de bescherming van de kerk door het Chinese hof veilig te stellen. De Chinese openheid voor de westerse wetenschap bevestigt een algemeen gangbare idee over de culturele uitwisseling: wordt een vreemd element relatief gemakkelijk opgenomen door een cultuur, dan komt dit door een voorafgaande bereidheid om het nieuwe element te aanvaarden. Wat op het domein van de wetenschap geldt is ook waar voor de morele onderrichtingen van de jezuïeten, die aanvaard werden omdat ze pasten in de sociale bekommernissen van de inlandse elite. Bovendien was het op grote schaal vertalen en uitgeven van geschriften uit het Westen slechts mogelijk omdat de Late Ming beschikte over een zeer ontwikkeld systeem van (privé-)uitgeverijen en drukkerijen. De jezuïeten hoefden de drukpers niet voor te stellen, en de Chinese context gaf hun alle mogelijkheid om hun Apostolat der Presse uit te oefenen[20].

Recent onderzoek bracht aan het licht dat de ‘ander’ nog op een andere manier het aanbod van de wetenschap beïnvloedde. Niet alleen de opleiding van de jezuïeten, ook het publiek voor wie de boeken bestemd waren bepaalde hoe de wetenchap werd aangeboden. In het begin van de zeventiende eeuw gaven de jezuïeten les aan belangstellende geleerden; in de jaren 1630 werkten zij als ambtenaren in het Astronomisch Bureau aan de hervorming van de keizerlijke kalender; toen de Kangxi (1662-1722) aan het bewind gekomen waren, werd Verbiest tutor van de keizer; later volgden hem hierin Franse jezuïeten op die bij hun onderricht andere bronnen gebruikten dan hij. Die opeenvolgende wijziging van context en toehoorders beinvloedde zowel de inhoud als de stijl van de overdracht van de wiskunde[21].

Tolerantie tegenover confucianistische rites. Ook hier speelde de culturele imperatief van de ‘ander’ een beslissende rol (zoals in Japan). Onder druk van het confucianisme als algemeen verspreide godsdienst moest het christendom, zoals het boeddhisme, het jodendom en de andere marginale religies, de staatsorthodoxie en de rituele tradities van het confucianisme eerbiedigen. Een volgehouden publiek afkeuren van de rites die door de staat erkend (en in de officiële ‘Canon van de Offers’ opgesomd) waren, zou de missionarissen het brandmerk van ‘heterodoxie’ en de afwijzing opgeleverd hebben (wat missionarissen en pauselijke gezanten tijdens de ritestrijd vaak overkomen is). De jezuïeten, die het onder elkaar niet altijd eens waren terzake, vonden een uitweg door de confucianistische rites ‘civiele rites’ te noemen. Er zijn ook pogingen geweest om bepaalde confucianistische rites (bv. voor de stadsgodheid) te kerstenen door ze te vervangen door christelijke rites (bv. voor de bewaarengelen). Uit het verloop van de ritestrijd bleek ook dat er een mechanisme van ‘opdrijven van het verschil’ op gang is gekomen. In dit geval waren niet de Chinezen de ‘ander’, maar de franciscanen, dominicanen en andere ordes, die pas aangekomen waren toen de jezuïeten, na vijftig jaar verblijf in China, onder elkaar enigszins overeenstemming bereikt hadden over de rites. Iedere hedendaagse antropoloog zou allicht religieuze elementen vinden in de confucianistische rites, maar de jezuïeten noemden ze volslagen civiel, want daardoor werden ze aanvaard door het confucianisme en lieten ze het verschil met de rivaliserende ordes uitschijnen. De zogenaamde jezuïetenpositie inzake de Chinese rites werd in grote mate bepaald door de druk van de confucianistische orthodoxie en de rivaliteit met de andere ordes.

Besluit

Men mag spreken van een corporatieve cultuur bij de jezuïeten in China in de zeventiende eeuw. Die is echter al te vaak voorgesteld als het product van het proactieve ‘zelf’, terwijl de inbreng van de ‘ander’ over het hoofd is gezien[22]. Ik heb hier een poging gedaan om aan te tonen dat de rol van de ‘ander’ bij de bepaling van de identiteit van een groep zeker zo belangrijk is als de activiteit van de groep zelf. De invloed van de ‘ander’ werkt op verschillende vlakken: de macht van de ‘ander’ ondergaan (denk aan de druk van de culturele imperatief op de jezuïeten): positief antwoorden op een verwachting die men opvangt of op het zoeken dat al ingezet is door de mensen tot wie men zich richt (denk aan de overdracht van de wetenschap door de jezuïeten); het eigene bekrachtigen onder invloed van de concurrentie (de jezuïeten dreven het verschil tussen christendom en boeddhisme en tussen henzelf en de andere ordes op);

zelfs een negatieve beïnvloeding is mogelijk, waar aanpassing blijkbaar niet kan (denk aan het gebrek aan belangstelling van de jezuïeten voor Chinese kalligra fie en theater). De reactie van de jezuïeten had allicht anders kunnen uitvallen, maar telkens heeft de ‘ander’ een beslissende rol gespeeld in wat zij in feite gedaan hebben. Men mag zelfs stellen dat de ‘ander’ hun de kans gaf naar buiten te brengen wat mogelijk al in hen leefde, maar wat zonder de ‘ander’ niet tot uiting kon komen.

Dit artikel is oorspronkelijk onder de titel ‘Jesuit Corporate Culture As Shaped by the Chinese’ verschenen in John W. O'Malley, s.j., Gauvin Alexander Bailey, Steven J. Harris en T. Frank Kennedy, s.j. (red.), The Jesuits. Cultures, Sciences, and the Arts 1540-1773, University of Toronto Press, Toronto/Buffalo/Londen, 1999, blz. 352-363.

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs