Streven. Jaargang 68

(2001)– [tijdschrift] Streven [1991-]– rechtenstatus

Forum

Veertig stille rondjes om de kerk

Een debat is half gewonnen als je er het goede steekwoord bij weet te bedenken. In een cultuur van oneliners en pakkende koppen werkt het goede steekwoord als een parool. Het doet bij iedereen een lichtje opgaan zonder de zaak meteen oogverblindend te verhelderen. Alle betrokkenen voelen zich gemobiliseerd maar realiseren zich niet dat hun de wind al uit de zeilen genomen is. Integendeel: het parool stimuleert hun scherpzinnigheid en engagement en daagt uit tot reactie en bijdrage. Terwijl de richting al is bepaald en de trend gezet. Subtiel maar onontkoombaar. Deze bijdrage voor Streven wil ik opzetten rond drie voorbeelden die, in deze volgorde, ook een aardig beeld geven van de Nederlandse actualiteit van de afgelopen twee maanden. Het zijn radiostilte, non-entiteit en ruimen. Op het eerste oog neutrale, zelfs wat vale termen. Maar ze ontpopten zich als kapstok voor discussies die dagenlang de gemoederen bezighielden, de kranten vulden en prime time op teevee bezetten. Ze bleken richtingwijzers die braaf gevolgd werden bij de gesprekken onder de koffie op kantoren en fabrieken, in de wandelgangen van vergaderingen en recepties of, wat later op de avond, achteroverleunend en met een goed glas wijn binnen handbereik, in de vertrouwde kring van huisgenoten en vrienden.

Radiostilte

De leden van het Koninklijk Huis hebben sinds enige jaren de gewoonte op staats- of werkbezoeken tijd vrij te maken om, ‘off the record’ zoals dat heet, met de vertegenwoordigers van de media die met hen zijn meegereisd, van gedachten te wisselen. Helemaal risicoloos is dat niet. Zo hadden wij, een tijdje terug al weer, een rel omdat de koningin beweerd zou hebben dat in ‘de’ media ‘de leugen regeert’. Dezer dagen werd de feitelijke gang van zaken grondig gepreciseerd. Dat ik daar kennis van nam, was niet na een grootscheep-

se recht-zet-campagne van de media, maar eerder bij toeval - via een regulier televisieprogramma, maar één dat ik niet regelmatig bekijk, omdat het door een commerciële zender wordt uitgestraald. Bijna sluiks valt een heel ander licht op de affaire, dat met terugwerkende kracht de drukte die er indertijd om gemaakt is een wat zielig karakter geeft, een onwezenlijke storm in een glas water. Kort voor zo'n onderonsje met Majesteit had de bekende publicist Hugo Brandt Cortius een column gepubliceerd onder de titel ‘De leugen regeert’. Daarin waren zowel de pers als het Koningshuis aan de orde gekomen. Maar niet geheel correct. Naar ik begreep had Majesteit niet meer gedaan dan de scribent met zijn eigen titel afgestraft. Nu moet je in bepaalde kringen niet aan Hugo Brandt Cortius komen, en de man is ongetwijfeld een taalvirtuoos. Maar daar moet je natuurlijk niet blindelings uit afleiden dat hij zich niet kan vergissen of zelfs jokken. Of dat, als iemand dat signaleert, het zeker niet op Brandt Cortius zelf kan slaan. De media zetten nog liever zichzelf in de beklaagdenbank. Om vervolgens massaal tegen de door henzelf geconstrueerde beschuldiging te hoop te lopen. Wat des te gemakkelijker is, omdat de leden van ons Koningshuis een notoir-stroeve verhouding hebben met de media en daar zichtbaar niet altijd even vrolijk over zijn.

Hoe het zij, enige weken geleden was de kroonprins, van wie al het gerucht ging dat hij verwikkeld is in een hartstochtelijke romance met een even mooie als pittige Argentijnse - ik heb er iets over verteld in Streven van maart (blz. 254 e.v.) - op werkbezoek in New York. Ook daar was weer zo'n onderonsje met de meegereisde journalisten. Ook de geruchten over zijn romance en over het verleden van de vader van zijn geliefde kwamen aan de orde. De prins van Oranje ging erop in. Daarmee doorbrak hij de radiostilte die de drager van de ministeriële verantwoordelijkheid voor de romance, de premier zelf, had gelast. Gelast lijkt niets te veel gezegd, want als leden van Harer Majesteits regering, gevraagd naar commentaar terzake, zich beroepen op de afgekondigde radiostilte, lijken zij plots bevangen door bleke bibber. Alsof hun eenzame opsluiting op slot Loevenstijn in het vooruitzicht is gesteld als zij die doorbreken. De prins verwees naar een brief in de Argentijnse pers, die naar zijn mening een complementair licht op de zaak wierp. Vast staat dat het staatsrechtelijk fout was; de prins had er niets, wat dan ook, over mogen zeggen. De zaak berust bij de minister-president, die zijn uiterste best zegt te doen om, in het kader van zijn grondwettelijk verankerde ministeriële verantwoordelijkheid, alles in goede banen te leiden.

Er is ook gezegd dat de verwijzing zelf dom was van de prins. Het betrof immers een brief van Videla, de omstreden aanvoerder van de militaire junta die zoveel schendingen van de mensenrechten op haar geweten heeft. Was de prins zich daarvan bewust toen hij ernaar verwees? Sinds ik van de inhoud van de brief kennisnam, denk ik van wel. Ik meen ook te begrijpen wat de prins ermee wilde zeggen. Ik vond dat eigenlijk helemaal niet zo dom. Eigenlijk zei hij: de discussie in Nederland is blijven steken in de jaren van de junta, maar in Argentinië zelf is ze ondertussen wezenlijk verder. Zelfs leiders van toen geven publiekelijk toe, dat er toen veel gebeurd is wat niet had mogen gebeuren. Maar nu zoeken zij naar wegen om te werken aan verzoening in Argentinië. Argentinië doet dat niet, zoals Zuid-Afrika,

met een Commissie van de Waarheid; Argentinië doet dat op eigen manier. Of het oprecht is, of het ijverig genoeg is, wie het weet mag het zeggen. Maar je kunt niet staande houden dat de machthebbers van toen er zich niet van bewust zijn dat er het nodige mis was en dat er initiatieven nodig zijn om te werken aan herstel.

Blijft staan: staatsrechtelijk was het mis. De minister-president greep in, wees de prins terecht en kondigde opnieuw de radiostilte af die oorverdovend heerst sinds deze zaak speelt. De manier waarop dat gebeurde maakte mij wat argwanend. Wat nu volgt is puur speculatief en moet dus met veel korreltjes zout genomen worden. De voorstelling van zaken door de regering is: er zijn geen feiten die staatsrechtelijke consequenties hebben - bedoeld wordt: een heuse verloving en daarmee een stap in de richting van de toekomstige invulling van het koningschap - en zolang die er niet zijn is er radiostilte. Die stilte wordt benut om grondig de antecedenten te onderzoeken van alle, en met name omstreden betrokkenen, zodat, wanneer er wel feiten zijn, de regering in staat is een stevig standpunt in te nemen en te verantwoorden. Maar ik begin me steeds meer af te vragen, welk feit op welk feit zit te wachten. Het regeringsstandpunt op de verloving of de verloving op het regeringsstandpunt? Is de prins van Oranje het wachten misschien ook wel zat? Heeft hij misschien geprobeerd om met een nog niet eens zo stomme verwijzing zaken op drift te brengen die naar zijn gevoelen allang hun beslag hadden moeten en kunnen krijgen?

Hoe het zij: het woord radiostilte heeft magische kracht gekregen. Het oogt allemaal uiterst prudent en verantwoord. Maar ik kan de gedachte niet van mij afzetten dat er iets niet klopt. Een beetje alsof je onder een totalitair regime leeft: er is een voorstelling van zaken die, door de absolute controle van het regime op voorlichting en media, geen directe aanleiding geeft tot twijfel of argwaan. Maar ergens zeurt er iets. En als je dan, zoals ik, een slecht karakter hebt dat juist daardoor argwanend wordt, dan voedt dat je vermoedens, die te gek voor woorden zouden zijn, mochten ze ooit waar blijken.

(Aanvullend bericht: op vrijdag 30 maart wordt de radiostilte opgeheven. Op radio en teevee maken de koningin en de pater familias, prins Claus, de verloving bekend van hun zoon Willem Alexander met Maxima Zorreguieta. Daarna richt het verloofde paar zich tot de bevolking. Daarbij stelt Maxima alle hete hangijzers helder en overtuigend aan de orde. In een oogwenk steelt zij aller harten, die van zurige criticasters evenzeer als van de trouwe Oranjefans. De minister-president maakt bekend dat de regering een zgn. goedkeuringswet bij het parlement zal indienen; Nederland viert die avond de verloving van zijn toekomstige koning en koningin. Alom is er lof voor de wijze waarop de premier zijn regie heeft benut en obstakels rond de vader van de bruid heeft laten wegwerken: vader en dochter brengen het offer van de afwezigheid van de ouders bij de bruiloft om, in de woorden van de premier, de inburgering van Maxima in Nederland ongestoord te laten verlopen. Voor het moment is alle kou uit de lucht. Er worden wat data genoemd. Hé, denk ik, mijn vraag welk feit op welk feit wachtte was volkomen terecht. Maar het is een gelijk zonder glorie. Die omstraalt voor het moment de hoofdrolspelers. Voor dit stukje impliceert het dat het ‘veertig’ uit de titel,

wegens goed gedrag, met twee verminderd mag worden.)

Non-entiteit

Non-entiteit onderscheidt zich van mijn andere voorbeelden door een zekere deftigheid; een term die ongetwijfeld in omloop moet zijn gebracht door iemand die gestudeerd heeft. Dat klopt: niemand minder dan de aartsbisschop van Utrecht zelf heeft dat gedaan. In een uitgebreid interview in de Volkskrant van 6 maart 2001 laat hij zich, daarnaar gevraagd, uit over van alles en nog wat. Onder andere over de relatie tussen kerk en staat onder Paars. In het fameuze poldermodel wordt iedereen verondersteld met iedereen te praten en te overleggen, zeker als men institutioneel maatschappelijke verantwoordelijkheid draagt. Aangezien de huidige coalitie, die sinds zes jaar in het centrum van de macht zit, van dit model zijn visitekaartje heeft gemaakt, ligt het voor de hand dat de kardinaal gevraagd werd naar de plaats en rol van de kerken in deze reidans van overleg. Daarover kon Zijne Eminentie kort zijn: die was er niet. De regering overlegt met alles en iedereen. Maar niet met de kerken. De kerk is voor het huidige kabinet een non-entiteit, iets wat er niet is, een niets.

Een week lang wordt er veel, soms nogal onverwacht, op het interview gereageerd. Zo bijt een voormalig onderminister, bekend om haar uitbundige karakter en verschijning, fel van zich af, omdat de bisschop haar haar boeddhisme niet zou gunnen. Ik heb er het interview nog eens precies op nagelezen, maar het is moeilijk om er dit uit te halen. Ik vermoed zelfs dat de kardinaal het ascetische boeddhisme voor mevrouw juist zeer heilzaam zal vinden. Maar dat is nu eenmaal erg vervelend als je kardinaal Simonis heet: wat je ook gevraagd wordt, of wat je ook zegt, iedereen denkt beter te weten dan jezelf watje eigenlijk wilt zeggen. Rond de man hangt de reputatie van ijveraar voor het per direct herinvoeren van de inquisitie, inclusief vierendelen en brandstapels. Als hij daar voorstander van zou zijn, zou het natuurlijk niet slim zijn daar ook open in de krant of op teevee voor uit te komen. Maar ik denk de man voldoende te kennen om te kunnen garanderen dat geen haar op zijn hoofd deze richting uit denkt.

Het dagblad Trouw haalt begin die week precies dat thema van de verhouding van kerk en staat uit het interview. Het raadpleegt daarover een aantal woordvoerders telefonisch, o.a. de preses van de reformatorische kerken, de voorzitter van de Acht Mei Beweging - een katholieke beweging voor kerkelijke vernieuwing - en ook schrijver dezes. Hoe verschillend ook in binnenkerkelijke en denominationele positie, in deze kwestie kiezen zij allen onvoorwaardelijk partij voor de kardinaal. Ik laat de interviewer zelfs weten, dat ik over deze kwestie ooit retorisch heb uitgeroepen dat je als christen nog beter onder een openlijke kerkvervolging kunt leven dan onder een paars regime. Het levert de titel op voor de door de krant zelf verzamelde reacties. Bij elkaar gezet vormen ze een merkwaardig contrast met de ingezonden brieven hier (en elders), die verontwaardigd reageren op wat de bisschop niet, of zeker niet zo heeft gezegd.

Dat contrast wordt mede verklaard door de concrete context waarin de op zich nogal formele structuurvraag staat naar de verhouding van kerk en staat. Dat is de discussie over de wetgeving over de zgn. immateriële thema's. Bedoeld wordt: homohuwelijk en euthanasie. (Het feit zelf dat ze als ‘immate-

rieel’ worden geëtiketteerd, bewijst hoe onverantwoord gebrekkig, zelfs primitief, het levensbeschouwelijk bewustzijn tot in de hoogste kringen in onze maatschappij en staat functioneert.) In beide zaken heeft de leiding van de katholieke kerk duidelijk partij gekozen: tegen. Wat het homohuwelijk betreft wil de kerk vasthouden aan de definitie van huwelijk die allang meegaat: een publieke verbintenis tussen een man en een vrouw, die uit zijn eigen dynamiek is gericht op gezinsvorming. Die definitie verdraagt zich niet met het sekseneutraal maken van het huwelijk, wat de nieuwe wet wel impliceert. Die definitie verzet zich niet tegen een andersoortige publieke erkenning van homorelaties; voor zover met relaties van heteroseksuele aard vergelijkbaar, moeten er door de politiek gelijke rechten en plichten aan verbonden worden en kunnen ze in een openbaar register worden vastgelegd. Zelf belanghebbende partij ben ik daar sinds half jaren tachtig gekend voorstander van. De leiding van mijn kerk, vrees ik, niet. Al kunnen we dat enkel vermoeden. Want die oplossing is nooit echt in discussie geweest. Vanwege egalitaristische overgevoeligheid, die in iedere erkenning van verschillen discriminatie ruikt - zelfs in die waarin gezond verstand en wetenschappelijke bewijsvoering elkaar ondersteunen - was in de regeringscoalitie alleen deze oplossing bespreekbaar. Ik vind ze met ficties overladen en heb er daarom weinig vertrouwen in. Met de leiding van mijn kerk deel ik de afkeer van de nu gekozen methodiek. Op termijn vrees ik er, voor emancipatie en zelfacceptatie van homo's, een destructief effect van. Het tweede punt ligt nog gevoeliger. Dat de ontwikkeling van de medische wetenschap ons met betrekking tot de begeleiding van het levenseinde, naast grote mogelijkheden ook heeft opgezadeld met ondoorzichtige grenssituaties erkent ieder. Ook dat het zaak is, zo evenwichtig mogelijk met die complexe dilemma's om te gaan. De bestaande wetgeving wilde dat stimuleren door terzake van (actieve) euthanasie te blijven uitgaan van een strafrechtelijke blokkade: ‘nee, tenzij’. In de nu ter definitieve vaststelling voorliggende nieuwe wetgeving is dat principieel veranderd in ‘ja, mits’. Tussen nee en ja staat in beide formules hetzelfde bruggetje van toetsing van de zorgvuldigheid van het handelen van de dokter. Wel zijn er verschuivingen in de criteria die daarbij centraal staan en zijn ook de instanties ter toetsing veranderd. Maar voor de leiding van mijn kerk en, naar ik meen te bespeuren, voor een steeds groter deel van haar terzake nogal disparate achterban, is vooral de principiële omslag onaanvaardbaar.

Ooit heeft de minister-president gemeend een sterk kerkelijk geluid - het zgn. Broodje van Muskens - af te kunnen doen met een deels verontwaardigde, deels badinerende terechtwijzing. Binnen een week dwong de verontwaardiging van veel Nederlanders hem om bakzeil te halen en nederig de bisschop uit te nodigen voor een nader gesprek. Hij heeft leergeld betaald; dit zal hem geen tweede keer overkomen. Dus, de woorden van de aartsbisschop zijn nog niet verklonken, of hij wordt al via televisie uitgenodigd om bij de premier op de koffie te komen. Als heren onder elkaar en volgens de succesformule van het poldermodel, moeten zij de misverstanden rond nooit beantwoorde brieven en andere onzorgvuldigheden uit kunnen praten. Ik weet dat het onbeleefd zou zijn, maar eigenlijk vind ik dat de kardinaal niet moet gaan. Als hij gaat, dreigt zijn

punt verzwachteld te worden in nieuwe procedureafspraken. Maar daarvoor is het te belangrijk en te raak. Met de verzekering over en weer dat ieder zijn eigen verantwoordelijkheid heeft, dat men die over en weer respecteert en zich zal inspannen dat ook praktisch zo soepel mogelijk te regelen, wordt de angel uit het punt gehaald, terwijl die naar mijn inschatting nog niet echt heeft gewerkt. Op de koffie gaan bij de premier betekent voor kerkleiders momenteel, dat zij het moeras ingelokt worden en daar in drijfzand verstikken. De kardinaal kan het vergeten als hij denkt op het punt van de door hem, zijn broeders in het ambt en steeds meer van zijn gelovigen gewraakte wetgeving, nu nog iets binnen te kunnen halen. Hij moet dat niet eens willen. Als hij het wil, moet hij niet bij de regering maar bij het parlement zijn. Hij moet zich niet laten verleiden om op dit of dat puntje gecontenteerd te worden. Daarvoor is de zaak te ernstig. Dat in deze coalitie en dit regeringsbeleid de verhouding van kerk en staat verkeert in de reductie van de kerken tot niets, is symptoom van een veel ernstiger proces. Ook de sociaal-democratie heeft geen inhoudelijke poot meer om op te staan en pogingen om het liberalisme uit te heffen boven burgerfatsoen en adoratie van het marktmechanisme zijn al begin jaren negentig spaak gelopen. In het publieke leven heerst levensbeschouwelijke bewusteloosheid. De publiek verantwoordelijken hebben die aangejaagd met het argument dat de achterbannen, het volk, zich terzake niets meer wilden laten gezeggen. Het achterbanargument staat echter in opmerkelijk contrast met de gretigheid waarmee de achterbannen in de private sfeer ingaan op de meest uiteenlopende, naar mijn smaak zelfs meest bizarre levensbeschouwelijke impulsen. In plaats van die op te pikken en daarmee verder te bouwen aan een publieke levensbeschouwelijke dialoog, claimen overheden sinds twee decennia het publieke forum om hun eigen boodschap, inclusief de daaraan inherente levensbeschouwing, uit te toeteren. Actuele regeringspolitiek is een constante infectie met neoliberale vanzelfsprekendheden die, hoewel hun desastreuze uitwerking in verschillende bereiken steeds manifester wordt, als een onaantastbaar dogma cultuur en maatschappij overkoepelen. Niet in de laatste plaats omdat overheden die koepel, met inzet van al hun krachten, op zijn plaats houden.

Om de draagwijdte van zijn boodschap echt goed in te scherpen zou de kardinaal voor het Canossamodel moeten kiezen. Hij gaat niet op de koffie bij de premier. Wel laat hij doorschemeren dat hij niet ongenegen is deze genadiglijk te ontvangen, nadat deze veertig rondjes om de kerk heeft gelopen, zich bewust is geworden van de ideële kaalslag die paars heeft aangericht en daarvoor beterschap heeft beloofd. De premier hoeft dat niet echt te menen - het blijft politiek - als er maar een begin van een einde komt aan de huidige toestand. (Terzijde: ook ‘rondje om de kerk’ is een parool en wel in een arbeidsconflict tussen de directie en de medewerkers van de Nederlandse Spoorwegen. Er zou veel over te vertellen zijn, maar ik beperk mij tot een korte uitleg van het parool: de directie is voor, het personeel is tegen het rondje om de kerk. Dat betekent niet dat de directie erg kerkelijk en kerks is, terwijl het personeel volstrekt van God los is. Wel dat de directie de vertragingen in het treinverkeer wil oplossen, door de systematiek van de dienstregelingen te rationaliseren en beheersbaarder te ma-

ken. Het personeel meent dat daarmee verworven rechten worden aangetast, namelijk om in de tijd van de baas vrij Nederland door te crossen. Het is voor ons als klanten ontzettend vervelend dat de directie zijn alleszins redelijke kaart zo knullig uitspeelt; bovendien met een air van het grootste gelijk van de wereld.)

Ruimen

Over het laatste parool, ruimen, wil ik kort zijn. Na de varkenspest en de BSE-crisis doet zich, Europabreed, een derde groot probleem voor met de veestapel: mond- en klauwzeer. Weer worden er boerderijen geruimd, wat een verdekte aanduiding is voor het van kant maken van de veestapel. Deze keer brengt het onder de verregaand verstedelijkte bevolking van Nederland een schok teweeg. Plotseling dringt het tot menigeen door, dat onze boeren dieren houden om ze te doden. Nu is doden voor consumptie tot daar aan toe. Maar het dient wel clean, dierwaardig en niet voortijdig te gebeuren. De beelden van de archaïsche brandstapels in Groot-Brittannië hebben diepe verontwaardiging gewekt. Als dit nodig is om besmetting te bestrijden, dan is er iets grondig mis met onze veeteelt. Is er geen alternatief? Nauwelijks, zeggen economen, want inenten brengt de export in gevaar. Een simpel rekensommetje toont aan dat de schade van het ruimen niet opweegt tegen te derven inkomsten uit de export. Er waren tijden dat Nederlanders zich bij dit soort argumentatie neerlegden als was het een godsoordeel. Daarin begint zich een kentering af te tekenen.

Hoe diep deze kentering gaat, hoe consequent ze durft te zijn als puntje bij paaltje komt, valt moeilijk te voorspellen. Maar als ze niet op de golfslag van de actualiteit verloopt, zou ze het begin kunnen zijn van een nieuwe gevoeligheid voor en cultivering van de waarde van leven. Ook voor andere kwesties zou dat grote consequenties kunnen hebben. Immers, wat vandaag met de dieren gebeurt wordt morgen toegepast op de mensen. Na het klonen van een schaap wil een Italiaanse dokter het nu ook met baby'tjes gaan proberen. Biogenetische toepassingen op planten en dieren dringen langs alle kanten in de voedselketen van de mensen binnen. Maar die worden alerter. En nu ze met een schok hebben ontdekt dat ruimen een wel erg riant eufemisme is voor afmaken, kan wellicht ook de gedachte doordringen dat euthanasie een minstens zo cynisch eufemisme kan worden voor moorden, als je die niet met uiterst zorgvuldige wetgeving omgeeft. Als de premier in het kader van een Canossastrategie van de kardinaal (ooit) zijn rondjes om de kerk loopt, moet hij daar ook maar eens over nadenken.

□ Pieter Anton van Gennip

Van moslims ‘in’ naar moslims ‘van’ West-Europa

Op 9 en 10 februari 2001 heeft in Berlijn, op initiatief van de Friedrich Ebert Stiftung en van de Katholische Akademie, een tweedaags colloquium plaatsgevonden onder de titel Muslime in Europa: ein Ländervergleich (Grossbritannien, Frankreich, Niederlände, Belgien, Deutschland). Eigenlijk is de discussie over het moslim-zijn in West-Europa al enige tijd aan de gang. Sedert 1983 zijn er aan de universiteit van Leiden de jaarlijkse RIMO-symposia - RIMO: Recht van de Islam en het Midden-Oosten - die meer en meer aandacht zijn gaan besteden aan de islam in Europa. Er zijn heel wat publicaties waarin de toestand van de islam in meerdere landen vergeleken wordt: J. Rath, R. Penninx, K. Groenendijk en A. Meyer hebben de situatie in Nederland, Groot-Brittannië, Frankrijk en België vergeleken, S. Ferrari de toestand in Italië, Spanje, Frankrijk, Duitsland en België. Zelf heb ik onlangs een poging tot vergelijking ondernomen in een Canadees blad, in een artikel waarin ik de groei naar een consensus rond de officiële vertegenwoordiging van de islam in België heb besproken (zie bibliografie). Het thema Moslims in Europa, Moslims van Europa is inderdaad zeer actueel aan het worden.

Tijdens de Berlijnse bijeenkomst werden achtereenvolgens vier thema's behandeld. Prof. J. Waardenburg (Lausanne) gaf een inleidend overzicht van de islamitische gemeenschappen in Europa. Daarna werd tijd besteed aan de kwestie van de verhouding tussen de islamitische gemeenschappen en de staat in de verschillende landen. Op de tweede dag werd in de voormiddag de dagelijkse praktijk van de moslims onderzocht, en na de middag het islamitisch godsdienstonderricht en het doorgeven van de religieuze traditie aan de volgende generaties.

Daaruit is gebleken dat er in alle landen een duidelijke tendens de overhand krijgt: meer en meer wordt het woordvoerderschap van de islamitische gemeenschappen gezien als een lokale aangelegenheid, die volledig losstaat van de landen van herkomst. Een tweede vaststelling betreft de Turkse Diyanet (lees: de federatie van de door de regering gecontroleerde moskeeverenigingen): in de meeste landen doet die het moeilijkst als het erom gaat in één raad vertegenwoordigers van verschillende islamitische gemeenschappen samen te brengen. Ten derde: in alle landen blijken het de gekozenen met moslimbroedersympathieën te zijn, die moeilijk doen over een samenwerking als gelijke partners in een intern-islamitisch, pluralistisch verband. Ten vierde: in Europa zijn twee types van verhouding tussen islamitische gemeenschap en staat in de maak, die overeenstemmen met de specifieke verhouding tussen godsdienst en staat

in die landen. Ofwel evolueert men naar een pluralisme waarbij de godsdienst maximaal binnen de privé-sfeer gelokaliseerd wordt (Frankrijk en, met de nodige nuance, Nederland: in Nederland kan de organisatie van het onderwijs immers op die privé-sfeer gebaseerd zijn), ofwel is men op weg naar een pluralisme waarbij de godsdienst voor bepaalde aspecten ook in de publieke sfeer van staatswege ondersteund wordt (Duitsland, België...). Ten vijfde en ten laatste: in alle landen is er een aanzienlijk verschil tussen het sociologisch en het praktiserend moslim-zijn. Allicht moet je daar een onderscheid maken tussen hoog-praktiserenden en laag-praktiserenden (zoals bij de kerkelijken).

Los van de landen van herkomst

Bijna overal is de ontwikkeling als volgt verlopen. Aanvankelijk kwam er niet echt een kapitaalkrachtig kader mee met de migranten uit islamitische landen. Daardoor waren de migranten, vooral na de invoering van de migratiestop in 1974, voor de aankoop van hun moskeeën aangewezen op het enige land dat zich via de Islamitische Wereldliga bijna overal aandiende om gebedsplaatsen te willen financieren, nl. Saoedi-Arabië. Dit land begon bijna overal met het opstarten van een grote centrale moskee. Voor het beheer ervan werden raden van bestuur samengesteld uit vertegenwoordigers van de ambassades van de belangrijkste islamitische landen waar de migranten vandaan kwamen. In België waren dat bijvoorbeeld Marokko, Turkije, Tunesië en Senegal.

Geleidelijk werden er meer en meer plaatselijke moskeeën opgericht, veelal afhankelijk van specifieke etnische groepen. Daaruit zijn dan weer federaties van moskeeën ontstaan, weeral op plaatselijke, maar nu vooral grootstedelijke of provinciale basis.

De tweede en derde generatie van moslimmigranten voelt zich echter steeds minder verbonden met de islam zoals die op het niveau van de Centrale Moskee wordt beheerd (door Saoedi-Arabië en de ambassades van de islamitische landen). Daardoor rijst de vraag: komt er wat in de plaats van dat centrale bestuur? Die ontwikkeling hebben we in België tussen 1989 en 1999 gekend en is nu ook aan de orde in de ons omringende landen.

In zijn overzicht van de situatie in de verschillende Europese landen zei Waardenburg: ‘Het is fair te zeggen dat, in België, de islam een onderdeel geworden is van een complexe bureaucratische machinerie die de islam van bovenaf organiseert volgens centrale wettelijke criteria’. En nog: ‘Na meerdere pogingen in de afgelopen decennia is België nu het enige land dat over een formeel vertegenwoordigend orgaan beschikt voor de moslims van het land. Het zal nu belangrijk zijn te zien hoe dit orgaan in de praktijk zal werken’.

Een soortgelijke erkenning van wat men in België wellicht bereikt heeft, kan men lezen bij Ferrari (2000). Volgens hem is dit succes daaraan te danken dat België stap voor stap te werk is gegaan. In plaats van de verhouding tussen islam en staat meteen via één grote maatregel te regelen, heeft de Belgische overheid de verantwoordelijkheden geleidelijk aan het moslimleadership toegespeeld, totdat nu ook de uiteindelijke verantwoordelijkheid via verkiezingen in principe geregeld is. Waardenburg meent dat kleine landen die geen grote staatsideologie ontwikkeld hebben, meestal flexibeler en pragmatischer met de islam omgaan

dan grote landen die een zware staatsideologie te torsen hebben.

Twee moeilijkheden bij de organisatie van het interne pluralisme

Wanneer de verschillende strekkingen van de islam met mekaar om de tafel gaan zitten, zijn er vooral twee strekkingen die moeilijk een plaats kunnen of willen geven aan de andere. Die moeilijkheid kun je in zowat alle West-Europese landen vaststellen.

Enerzijds komt er tegenstand van de Turkse Diyanet, ten eerste vanwege een intern-Turks politiek probleem. De Diyanet staat voor de lijn van Ataturk en plaatst het beheer van de islam onder een regeringsadministratie. Tegenover die geseculariseerde opvatting van de islam staat de Milli Görüç, die bepaalde islamitische symbolen in het publieke leven (bv. het dragen van een hoofddoek) een plaats wil geven en daar een strijdpunt van maakt. In de grond gaat het om een politieke discussie, die echter rond een religieuze tafel uitgevochten wordt.

Vervolgens lijkt de Turkse Diyanet niet gemakkelijk te aanvaarden dat, in een land waar de moslims van Marokkaanse afkomst de meerderheid vormen (België bv.), het woordvoerderschap voor de islam aan een niet-Turk wordt toevertrouwd (zeker als die niet-Turk geen Belg, maar een Marokkaan is, om bij het voorbeeld van België te blijven).

De tweede strekking die het intern pluralisme binnen de islam niet genegen is, zijn islamitische woordvoerders die een affiniteit hebben met de moslimbroederschappen. Deze strekking kan niet goed samenwerken met moslimgroeperingen die niet uit zijn op een sterke aanwezigheid en profilering in het publieke leven. In België is er in de loop van de maand januari 2001 een duidelijke poging geweest vanwege de ‘moslimbroeders’ om diegenen die de niet-moslims de ‘gematigden’ noemen, uit de Executieve te laten weren. Daarvoor wordt eigenaardig genoeg steun gezocht (en gevonden) bij sommige uitgesproken laïcs.

Kenmerkend - en in zekere zin absoluut niet verrassend - is dat juist bij deze ‘broeders’ de meer actieve moslims terug te vinden zijn, die investeren in lobbying zowel in het binnenland als op breder Europees vlak. Zij zijn dus ook de best georganiseerde beweging, al moet men hun aantal niet overroepen. Hun goede organisatie maakt echter dat zij verhoudingsgewijs oververtegenwoordigd zijn in representatieve organen en van daaruit invloed ontwikkelen zowel in de eigen gemeenschappen als in de media.

Varianten op de verhouding tussen islam en staat

Allicht valt de officiële ideologie van een staat met betrekking tot zijn verhouding met de godsdienst, niet altijd helemaal met de praktijk samen. Toch kan men grofweg twee tendensen onderscheiden. Eerst heb je het Franse model van de laïcité, waarin zich eigenaardig genoeg vandaag ook sommige Nederlandse islamologen en sociologen graag herkennen (als zou deze laïcité ook in Nederland doorgevoerd zijn; hier wordt toch iets te gemakkelijk over de restanten van Nederlands verzuild verleden heen gestapt). Ten tweede heb je de verschillende varianten die teruggaan op een concordaat tussen godsdienst en staat. Volgens die formule kunnen bepaalde sectoren van het publieke leven een door de staat erkende en door de godsdienst medebepaalde godsdienstige invulling krijgen (Bel-

gië, Duitsland). Groot-Brittannië is een apart geval, vanwege de bijzondere verhoudingen tussen de Anglikaanse kerk en de staat. De Anglikaanse kerk laat in haar zog de andere grote godsdiensten (waaronder de islam) in haar status delen.

Overal in Europa heeft de verhouding tussen godsdienst en staat zoals die in een bepaald land heerst, zijn weerslag op de manier waarop de moslimgroeperingen zich organiseren.

Meestal ontstaan er per land uiteindelijk één of een paar overkoepelende organisaties - in België één, in Spanje twee, in Italië vier - die alle moskeeënfederaties vertegenwoordigen en bij de officiële instanties van de staat de belangen van de moslims behartigen. Die koepels staan grotendeels los van de landen waar de moslims vandaan komen en treden zelfstandig in de debatten op.

Sociologische moslims, hoog- en laag-praktiserenden

Enquêtes in Frankrijk hebben aan het licht gebracht dat circa één vierde van de sociologische moslims praktiseert. De inschrijvingen voor de islamitische verkiezingen van december 1998 in België laten vermoeden dat iets minder dan de helft van de meerderjarige moslims in België op een of andere wijze actief aan de godsdienstpraktijk deelneemt.

Dat hun geloof behoorlijk aan de toekomstige generaties wordt doorgegeven, is voor heel wat moslims in Europa een grote zorg. Dat verklaart ongetwijfeld een aantal discussies over symbolen (zoals de foto's met hoofddoek op identiteitskaarten of moeilijkheden i.v.m. zwem- en turnlessen). Maar zulke discussies worden door de publieke opinie vaak beschouwd als uitingen van moslimprotectionisme of bekrompen geest. Echter, zoals bij alle andere godsdiensten en levensbeschouwingen in Europa, groeit ook binnen de islam een intern pluralisme. Niet alleen ontstaan er verschillende profielen binnen één gemeenschap, maar bovendien komen er meer en meer verschillen tussen niet-praktiserende, laagpraktiserende en hoog-praktiserende moslims.

Ook die evolutie is kenmerkend voor het zich steeds maar verder ‘inburgeren’ van de moslims in de Europese wereld.

□ Johan Leman

Bibliografie

S. Ferrari (red.), Musulmani in Italia, Il Mulino, Bologna, 2000.

J. Leman, ‘Minority Leadership, Science, Symbols, and the Media: The Belgian Islam Debate and its Relevance for Other Countries in Europe’, Journal of International Migration and Integration, 2000, dl. 1, nr. 3, blz. 351-372.

J. Rath, R. Penninx, K. Groenendijk en A. Meyer, Nederland en zijn Islam, Het Spinhuis, Amsterdam, 1996.

T. Sumer en A. Meyer, ‘Religion’, in H. Vermeulen (red.), Immigrant policy for a multicultural society, Migration Policy Group/IMES, Brussel, 1997, blz. 101-129.

Het licht van de rede

De klassieke definitie van het woord ‘Verlichting’, als aanduiding van een bepaalde cultuurhistorische periode uit de achttiende eeuw, vinden we bij de Duitse filosoof Immanuel Kant. Geen wonder dat Cyrille Offermans het door hem samengestelde boek, Het licht der rede. De Verlichting in brieven, essays en verhalen, met deze definitie begintGa naar eind[1]. Op de vraag wat Verlichting nu eigenlijk is - ‘Was ist Aufklärung?’ - antwoordde Kant in een voor zijn doen toegankelijk essay, dat oorspronkelijk in 1784 in het Berlinische Monatsschrift verscheen: ‘Verlichting is het uittreden van de mens uit de onmondigheid die hij aan zichzelf te wijten heeft’. Die onmondigheid, vond Kant, was niet zozeer het gevolg van een gebrek aan intelligentie als wel van een gebrek aan moed. Hij riep zijn lezers er dan ook toe op zelf te denken: Sapere aude! Heb de moed je verstand te gebruiken. Zo zou het licht van de rede de duisternis in de gedachten van zovele mensen kunnen verdrijven.

Toch speelt het Duitse Verlichtingsdenken allerminst een hoofdrol in Offermans' boek. Die is weggelegd voor de Franse filosofen van de siècle des Lumières, van wie Offermans maar liefst zes vertegenwoordigers bespreekt: Montesquieu, Diderot, d'Alembert, Voltaire, Rousseau, Condorcet. De voorkeur voor Frankrijk kan op het eerste gezicht verwondering wekken. Het Duitsland van de achttiende eeuw mag dan nog in hoge mate onderontwikkeld en feodaal zijn en in die zin duidelijk op Frankrijk achterop, dat laatste kan zeker niet gezegd worden van Engeland. Meer nog, het Britse denken vormt ongetwijfeld de bakermat van de Europese Verlichting. Van centrale betekenis voor de doorbraak van Verlichtingsideeën is immers het ontnuchterende sensualisme en empirisme van Bacon, Hobbes, en vooral John Locke, die de premissen van het klassieke denken volkomen ondergraven. Zo zijn aangeboren ideeën, die bij Descartes nog een doorslaggevende rol spelen, voor Locke niet meer dan een fictie: voortaan berust alle kennis uiteindelijk op zintuiglijke indrukken. Het Franse Verlichtingsrationalisme uit de achttiende eeuw, dat zich bij uitstek manifesteert in de, zij het moeizaam tot stand gekomen publicatie van de Encyclopédie, is aan die kennisopvatting in sterke mate schatplichtig.

Offermans noemt dit rationalisme terecht een zuiveringsactie, die de in de loop van vele eeuwen aangebrachte laag van tekens en betekenissen moest verwijderen opdat het verstand de dingen in hun zuivere staat zou kunnen waarnemen. Erudiete boekenwijsheid moest het veld ruimen voor een op verificatie gestoelde systematische kennis:

‘Voor de achttiende-eeuwse encyclopedisten geldt dat alle kennis, naar het inzicht van John Locke, voortkomt uit waarneming en reflectie; aan boeken als zodanig valt geen autoriteit meer te ontlenen. Het gaat om een soort bewustzijnshygiënische maatregel, en die moet, zeker aanvankelijk, een enorm bevrijdend effect hebben gehad: ontzaglijke hoeveelheden vage, oncontroleerbare louter op gezag van anderen overgeleverde “kennis” werd overboord gegooid. En daarmee boette ook het gezag in van de personen en instellingen die dat hele bastion van oncontroleerbare kennis tegen ketterse aanvallen van buitenaf bewaakten’ (blz. 13).

De invloed van Engeland op Frankrijk blijkt daaruit dat het intensief intellectuele verkeer tussen Engeland en Frankrijk, qua invloed, een soort eenrichtingsverkeer was: de Fransen leerden van de Engelsen, niet omgekeerd. Toen Voltaire, na een ruzie met een vooraanstaand aristocraat, voor de tweede keer in de Bastille was beland, kon hij slechts vrijkomen als hij beloofde Parijs te verlaten. Hij vertrok voor drie jaar naar Engeland. Daar schreef Voltaire, tot dan toe slechts bekend als auteur van tragedies naar classicistisch recept, zijn eerste filosofische proza, de Lettres philosophiques. Deze Engelse brieven zijn één lange lofrede op het land ‘waar de verschillen in rang uitsluitend zijn gebaseerd op verdienste’, waar rijkdom en vrijheid hand in hand gaan, kortom, ‘een land van filosofen’. Ook Montesquieu, die van 1729 tot 1731 in Engeland, en dan vooral in Londen verbleef, was diep onder de indruk. Zijn baanbrekende leer van de scheiding der machten is gebaseerd op een sterk geïdealiseerde beschrijving van de Britse constitutie.

Al bezochten David Hume en Adam Smith, twee vooraanstaande Britse Verlichtingsfilosofen, geregeld Frankrijk, van Franse invloed op het Britse denken was geen sprake. Hume, die met Diderot, d'Alembert en baron d'Holbach bevriend was en in de salons vooral door de dames als een held werd vereerd, hield aan zijn verblijf in Parijs weliswaar een affaire met de veel jongere en al getrouwde gravin de Boufflers over, invloed op zijn werk had dat verblijf nauwelijks. Smith vertrok begin 1764 als vorstelijk betaald reisbegeleider van de hertog van Buccleugh naar Frankrijk, verbleef vooral in Toulouse, bezocht een zestal keer Voltaire die dan in het Zwitserse Genève resideerde, frequenteerde enkele maanden de Parijse salons, maar keerde einde 1766 terug naar Schotland, waar hij zich volledig kon concentreren op de voltooiing van Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations.

Het tussenrijk van het waarschijnlijke

Ondanks de sterke invloed van het Engelse empirisme op de Franse philosophes, ging dat Franse denken toch een heel andere weg op. Het heeft zich vrijwel niet in wetenschappelijke richting ontwikkeld, maar bleef enorm gebonden aan de literatuur en de filosofische essayistiek. Dat onderscheid heeft ook alles te maken met de verschillende maatschappelijke situatie van de filosofen in Engeland en Frankrijk. Uiteraard was er ook in Engeland een sterke band tussen kerk en staat, maar de anglicaanse kerk liet aanzienlijk meer geestelijke vrijheid toe dan de katholieke staatskerk in Frankrijk. Voor de philosophes, die voortdurend op hun hoede moesten

zijn voor de censor, was niet de staat maar de kerk vijand nummer één.

Hun controverse met de kerk is mede een verklaring voor de grote afhankelijkheid van de Franse Verlichtingsdenkers van beschermheren in mondaine kringen. Het waren dan ook de salons die hun de noodzakelijke bescherming gaven. Maar salons, schrijft Offermans, waren geen universiteiten. In de salonconversatie ging het niet in de eerste plaats om waarheid. ‘Omgangsvormen, smaak en welsprekendheid waren belangrijker dan onomstotelijke wetenschappelijke inzichten. De esprit de société, die de Fransen volgens Voltaire van nature eigen was, was meer gebaat bij charme en tact dan bij absolute eerlijkheid, authenticiteit of “empirische” eenduidigheid. De stijl die hier werd gecultiveerd moest op minder gecompliceerde buitenstaanders wel een gekunstelde, om niet te zeggen leugenachtige indruk maken, wat Rousseaus algehele afkeer van het moderne toneel en theater verklaart. Voor loodzware academische beschouwingen of degelijk onderzoek is die stijl niet bevorderlijk, wel voor een elegant en luchtig type essayistiek, dat zich dubbelzinnigheden en grappen, omwegen en zijpaden, onuitgewerkte passages en krasse beweringen permitteert’ (blz. 20-21).

En daarmee hebben we meteen een verklaring voor de voorliefde van Offermans voor Frankrijk. Zoals eerder aangestipt, komen er wel zes Fransen in zijn boek voor, tegenover twee Britten, twee Duitsers en één Italiaan. De aanpak van Montesquieu, die als eerste in dit boek zijn opwachting maakt, geldt als lichtend voorbeeld. De taal die de filosoof hanteert mag niet technisch zijn, maar de ‘gewone taal van verstandige mensen’. ‘Zij moet nuanceringen, overgangen, twijfels tot uitdrukking kunnen brengen waar “het mathematische denken” (dat van Descartes) niet toe in staat is, aangezien dat alleen kan onderscheiden tussen waar en onwaar en geen notie heeft van “het tussenrijk van het waarschijnlijke”. Dat tussenrijk is het waar Montesquieu zich met de grootst denkbare elegantie beweegt; het is, in het algemeen, het essayistische domein van de philosophe’ (blz. 16).

Cyrille Offermans zelf beweegt zich graag in dat essayistische tussenrijk van het waarschijnlijke voort, en doet dat ook zelf met veel elegantie, niet alleen in de algemene beschouwingen over de Verlichting waarmee hij begint, maar tevens in de vlotte en interessante inleidingen die hij aan de teksten van elke auteur laat voorafgaan. Daarbovenop krijgt de lezer een aantal belangrijke teksten voor het eerst in Nederlandse vertaling aangereikt: fragmenten uit de Encyclopédie en uit het oeuvre van Condorcet (1743-1794), Georg Christoph Lichtenberg (1742-1799), Adam Smith (1723-1790) en Giambattista Vico (1668-1744).

Offermans biedt aldus een representatieve staalkaart van het achttiendeeeuwse denken, - je zou verdomd lang op het internet moeten surfen om ook maar een fractie van die informatie bij elkaar te sprokkelen - zij het met eigen accenten. Geografisch beperkt hij zich tot Frankrijk, Groot-Brittannië (in feite Schotland) en Duitsland. Alleen de Italiaan Vico vormt een uitzondering. Nu kun je Vico, met zijn gevoeligheid voor het verval van de cultuur, moeilijk een optimistische Verlichtingsfilosoof noemen. Omdat Offermans toch voor hem kiest en ons zo voor het eerst een Nederlandstalig fragment uit zijn Scienza nuova bezorgt, is het des te verwonder-

lijker dat hij met geen woord rept van de Ier Edmund Burke (1729-1797), die andere achttiende-eeuwse denker die oog had voor de waarde van de traditieGa naar eind[2]. Maar het is vooral zijn voorliefde voor het essayistische die, zoals aangestipt, het eigenzinnige van zijn keuze bepaalt. Die voorliefde blijkt op z'n duidelijkst uit zijn keuze van Duitse Verlichtingsdenkers.

Natuurlijk kon Immanuel Kant met zijn definitie van de Verlichting niet ontbreken. Maar meer tekst krijgt Kant, traditioneel beschouwd als de voornaamste denker uit de achttiende eeuw, ook niet toegemeten. Daarvoor zijn diens grote werken naar Offermans gevoel veel te speculatief, en staan ze te ver af van wat hij de ‘Franse thematiek’ bij uitstek noemt: die van de levenskunst. Over Kants drie grote kritische werken spreekt hij niet, en tegenover de uitwerking van Kants formele ethiek stelt hij graag diens laatste boek, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht: ‘Daarin gaat het nadrukkelijk over “de vormgeving van de mens door zichzelf” (“Selbstgestaltung des Menschens”). En natuurlijk is die vormgeving van zichzelf ondenkbaar zonder het vermogen tot zelfreflectie. Het gaat hier wel degelijk om praktische filosofie, ja om een wijsheidsethiek in de antieke betekenis van het woord. Kant bepleit de ontwikkeling van de zintuiglijke vermogens, doet zinvolle suggesties voor oefeningen, en ruimt tenslotte plaats in voor de droom, de verbeelding en de omgang met de lusten’ (blz. 452).

Ook Lichtenberg, de andere Duitser die in de ogen van Offermans genade vindt, heeft een broertje dood aan het zwaarwichtige gefilosofeer van zijn geleerde landgenoten. Kennistheoretische kwesties laten hem koud. Liever hield Lichtenberg zich in Londen onledig met het dagelijkse reilen en zeilen, en maakte hij in spitsvondige en lichtvoetige geschriften van de Verlichtingsidealen iets praktisch. Daarom kiest Offermans ook een tekst van hem over de angst voor onweer en over bliksemafleiders. De ‘atheist uit inzicht’ laat zien hoe bliksemflitsen, altijd gevreesd als toornige tekenen Gods, slechts elektrische ontladingen zijn. Het licht van de rede verdrijft religieuze duisternis.

Een meisje dat de krant leest

Die voorkeur voor het praktische, het ondogmatische, het fragmentaire, kortom, voor ‘het tussenrijk van het waarschijnlijke’, weergegeven in het literaire probeersel dat essay heet, sluit trouwens formeel het sterkst aan bij de inhoudelijke beschrijving die Offermans van de Verlichting geeft: ‘ze [de denkers van de Verlichting] hebben veel met elkaar gemeen: een afkeer van fanatisme, bijgeloof, onrecht en onverdraagzaamheid, een voorkeur voor redelijkheid, matigheid en het open discours waarin alleen de kracht van de argumenten telt. Zo bezien is de Verlichting allereerst een reactie op een uit zijn voegen en op drift geraakte samenleving. Een verlicht mens is iemand die zich openstelt voor de dynamiek van een samenleving, die zich gaandeweg aan de macht van vorst en Kerk onttrekt, iemand die het experiment aandurft zijn leven in ongewisse omstandigheden zelf vorm te geven. Hij weet dat het in die nieuwe omstandigheden op andere civiliserende krachten aankomt dan de gebruikelijke (van trouw en onderdanigheid aan het gezag), en ook dat hij die krachten, die misschien eerder vermogens zijn, zelf zal moeten

ontwikkelen. In die zin is de Verlichting veel meer dan alleen een cultuurhistorische periode die ver achter ons ligt’ (blz. 22).

Voor Offermans is het dus tijd voor een herwaardering van de Aufklärung. Het beeld van de Verlichting dat tijdens de tweede helft van de twintigste eeuw in bepaalde kringen toonaangevend werd, met name dat ze aan de oorsprong van alle onmenselijkheid van de modernste geschiedenis zou liggen, vindt hij schromelijk overdreven. Liever laat hij de Verlichtingsdenkers opnieuw zelf aan het woord dan zich te laten leiden door de ‘nouveaux philosophes’. Die argumenteerden, zoals bekend, dat de totalitaire regimes met hun concentratiekampen zoniet hun oorsprong dan toch hun spiegelbeeld vonden in het denken van de Verlichting, dat alles wat niet rationeel en niet te ordenen was, principieel elimineerde.

Ongetwijfeld lijdt die kritiek aan eenzijdigheid. Terecht schreef de Britse cultuurhistoricus Kenneth Clark: ‘De filosofen van de Verlichting hielpen de Europese beschaving weer een stapje verder en, in theorie in ieder geval, werd deze winst tijdens de negentiende eeuw geconsolideerd. Tot aan 1930 werd de mens verondersteld geen heksen of leden van andere minderheidsgroepen te verbranden, geen bekentenissen door martelingen te verkrijgen, niet de loop van het recht te verstoren, niet de mensen voor het spreken van de waarheid in gevangenissen te werpen. Behalve in oorlogsomstandigheden natuurlijk. Dit danken we aan de Verlichting en, bovenal, aan Voltaire’Ga naar eind[3].

Bij Offermans dreigt dan weer het gevaar dat de slinger te zeer de andere richting uit gaat. Lichtenbergs verlicht rationalisme is zijn voorbeeld. Het is er één met ogen en oren en met een hart, zo schrijft hij met veel empathie. Door het (onvoorstelbaar) grote tot het (voorstelbaar) kleine terug te brengen, met veel humor, draagt hij bij tot een speelse vorm van verdraagzaamheid. ‘Koningen geloven vaak dat wat hun generaals en admiraals doen, een kwestie van patriottisme en eergevoel is. Vaak is de grote drijfveer van grote daden een meisje dat de krant leest’ (blz. 463), citeert hij Lichtenberg instemmend. Of, even verder: ‘Zou niet veel van wat de heer Kant leert, vooral met betrekking tot de zedenwet, het gevolg zijn van de leeftijd waarop hartstocht en lusten hun kracht verloren hebben en alleen de rede overblijft?’ Ook die interpretatie zou wel eens gebukt kunnen gaan onder verregaande eenzijdigheid. In alle hogere aspiraties bij voorkeur onbewuste drijfveren vermoeden (Lichtenberg zorgde voor heel wat materiaal dat Freud later in Der Witz verwerkte) is al evenzeer een vertekening en vereenvoudiging van de Verlichting als een (neomarxistische of neostructuralistische) dialectische lezing ervanGa naar eind[4].

Een afkeer van fanatisme, bijgeloof, onrecht en onverdraagzaamheid, een voorkeur voor redelijkheid, matigheid en het open discours, die erfenis van de Verlichting moeten we blijven koesteren. Op de drempel van de eenentwintigste eeuw weten we echter dat het koesteren van die waarden alleen niet voldoende is. De achttiende-eeuwse verlichtingsdenkers zetten zich terecht af tegen de misbruiken die voortvloeien uit vastgeroeste ideologieën. De secularisering, onlosmakelijk verbonden met een uittocht uit de kerkelijke machtsstructuren, moest de weg vrijmaken voor een maatschappij met meer solidariteit en voor een open dialoog

waarin alleen de kracht van de argumenten geldt. Vandaag weten we beter. De secularisering dreigt af te glijden naar levensbeschouwelijke onverschilligheid. Allicht kunnen we blijven leren van de speelse onverdraagzaamheid van de Franse salondenkers, maar het doel is anders, omdat de vraag verschillend is: hoe kunnen we ons behoeden voor indifferentisme, wanneer alle ideologieën zogenaamd dood zijn, hoe kunnen we het verschil blijven maken tussen tolerantie en permissiviteit, onverschilligheid en verdraagzaamheid? En vooral: hoe kunnen we blijven zoeken naar waarheid, zonder te vervallen in allerlei vormen van fundamentalistische scherpslijperij?

□ Guido Vanheeswijck

eind[1]: Het licht der rede. De Verlichting in brieven, essays en verhalen. Samengesteld en ingeleid door Cyrille Offermans, Uitgeverij Contact, Amsterdam/Antwerpen, 2000, ISBN 90-254-9897-3.

eind[2]: In zijn overzicht van de filosofie reserveert Bryan Magee een vrij grote ruimte voor het denken van Edmund Burke. Zie Bryan Magee, Het verhaal van de filosofie, Standaard Uitgeverij/Sesam, Antwerpen, 1999, blz. 118-119.

eind[3]: Kenneth Clark, Civilisatie. Een persoonlijke visie, Fibula-Van Dishoeck, Bussum, 1970, blz. 245-246.

eind[4]: Zie voor een voorstelling van deze dialectische lezing van de Verlichting in de Frankfurter Schule: K. Boey en A. Cools (red.), Kritiek van de despotische rede. Essays over de ‘Dialectiek van de Verlichting’, Acco, Leuven/Amersfoort, 1999.

Vorige Volgende