Streven. Jaargang 68

[p. 401]

Marc Hooghe
Het streven naar gelijkheid (2)
Welk soort ongelijkheid?

Het gelijkheidsconcept van John Rawls heeft de afgelopen decennia niet alleen het verwijt gekregen dat het te universalistisch is - daarover heb ik het in de vorige aflevering van Streven gehad -, een aantal critici vinden ook dat Rawls te minimalistisch te werk gaat. Volgens hem moeten we namelijk streven naar een zo gelijk mogelijke verdeling van wat hij primaire goederen noemt, zoals geld, gezondheidszorg, vrijheid van beroepskeuze en maatschappelijk respect. Auteurs als Amartya Sen en Martha Nussbaum beweren echter dat een gelijke verdeling van middelen onvoldoende is: sommigen zullen er immers in slagen effectief gebruik te maken van beschikbare middelen, terwijl anderen dan toch aan de zijlijn blijven staan. Gelijkheid mag voor hen niet beperkt blijven tot een gelijkheid van middelen, maar moet betrekking hebben op het uiteindelijke welzijn dat mensen ermee kunnen realiseren.

Hoewel de discussie op het eerste gezicht misschien enigszins abstract overkomt, gaat het zeker niet om een nieuw twistpunt: de spanning tussen equality of resources (Rawls, maar ook Ronald Dworkin) en equality of welfare (Sen en Nussbaum) komt ook al in de Bijbel voor. In het verhaal van de vijf wijze en vijf dwaze maagden (Mt. 25, 1-13) zouden we een pleidooi kunnen lezen voor een gelijkheid qua middelen. De tien vrouwen krijgen immers net dezelfde middelen aangereikt (ze hebben allemaal een lamp bij zich), alleen gebruiken sommige hun middelen op een intelligente manier, andere op een dwaze wijze. Daardoor zijn hun uiteindelijke kansen op geluk heel verschillend: de vijf wijze meisjes worden uitgenodigd op de bruiloft, de vijf dwaze worden niet binnengelaten. Hoewel beide groepen over dezelfde middelen beschikken, zouden we volgens Amartya Sen hier toch te maken hebben met een laakbare vorm van ongelijkheid. Immers, waarom hebben de vijf dwaze meisjes nagelaten hun voorzorgen te nemen? Misschien hebben ze in het verleden een minder degelijke op-

[p. 402]

voeding gekregen, of zijn ze opgegroeid in dermate armoedige omstandigheden dat ze nooit hebben geleerd spaarzaam met voorraden om te gaan.

In Matteüs 20, 1-16 staat echter het verhaal van de arbeiders in de wijngaard, dat we kunnen lezen als een pleidooi voor gelijkheid op het vlak van het welzijn. Ongeacht de verrichte arbeid, krijgt iedereen op het eind dezelfde beloning: alsof de werkgever rekening houdt met de moeilijke levensomstandigheden van diegenen die de hele dag in de zon op werk hebben zitten wachten, en overgaat tot een vorm van positieve discriminatie ten voordele van langdurig werklozen. De twee verhalen tonen ten eerste aan dat de keuze voor gelijkheid-van-middelen of gelijkheid-vanwelzijn verstrekkende gevolgen kan hebben voor de uitkomst van een moreel dilemma. Ze bewijzen bovendien dat onze morele intuïties onvoldoende zijn om hierover uitspraak te doen: op het eerste gezicht zijn beide posities perfect te verdedigen.

Een neutrale verdeling

John Rawls pleit in A Theory of Justice voor gelijkheid van middelen, omdat hij meent dat de overheid moet vermijden een bepaalde opvatting van het ‘goede leven’ op te leggen. De staat dient volgens hem op levensbeschouwelijk en politiek vlak zo neutraal mogelijk op te treden, en alle mogelijke levensprojecten van de burgers evenwaardig te behandelen. Alleen zulke levensprojecten die gebaseerd zijn op geweld of onverdraagzaamheid, op een strikt religieuze ordening van de samenleving, of die om een andere reden met het inrichten van een behoorlijk geordende samenleving moeilijk te verzoenen zijn, mogen uitgesloten worden van deze vorm van tolerantie. Uit die visie volgt dat de overheid niet eens mag streven naar een zo gelijk mogelijke verdeling van de kansen op geluk, aangezien iedereen op een andere manier naar het ‘goede leven’ streeft, en de overheid zich wat dat betreft strikt neutraal moet opstellen. Rawls vindt wel dat elk van die levensprojecten moet kunnen genieten van dezelfde ‘primaire goederen’, namelijk: de elementaire rechten en vrijheden; vrijheid van beweging en van beroepskeuze; toegang tot politieke en economische machtsposities; inkomen, financiële mogelijkheden; de maatschappelijke basis voor het verwerven van zelfrespect.

Dit strikt neutrale standpunt van Rawls kun je begrijpen als een reactie op het traditionele, negentiende-eeuwse utilitarisme. Volgens Bentham of John Stuart Mill moet de overheid streven naar het vergroten van de totale hoeveelheid ‘welzijn’ binnen een samenleving. In een aantal gevallen moeten daartoe de rechten van bepaalde individuen worden geschonden. Rawls verzet zich tegen een dergelijk utilitaristisch denken: de basisrechten van het individu zijn voor hem onschendbaar, in om het even welke

[p. 403]

omstandigheden, en het vrijwaren van deze rechten gaat voor op het streven naar een bepaalde opvatting van het ‘goede leven’.

De kritiek van Amartya Sen

Critici hebben opgeworpen dat Rawls zich hierin te minimalistisch opstelt, door abstractie te maken van de manier waarop burgers de primaire goederen gebruiken. Volgens de Brits-Indische econoom Amartya Sen is het niet voldoende te kijken naar de formele rechten en vrijheden, je moet ook oog hebben voor de reële mogelijkheden van de burgers om er effectief gebruik van te maken. Sen spreekt van capabilities, wat nog het best te vertalen is door ‘reële mogelijkheden’. Die benadering verlaat het formele niveau van Rawls, en kijkt naar de daadwerkelijk gerealiseerde praktijk: ‘Als we rechtvaardigheid willen beoordelen op het vlak van de reële mogelijkheden, moeten we niet kijken naar de middelen of primaire goederen die mensen ter beschikking hebben, maar wel naar de vrijheid die ze feitelijk hebben om het soort leven te leiden dat zij om bepaalde redenen waardevol achten’. Rawls maakt in principe abstractie van de eigenschappen die mensen hebben. Je zou zijn benadering daarom een speelveldtheorie kunnen noemen. De overheid moet ervoor zorgen dat het speelveld er voor iedereen gelijk bij ligt, en dat iedereen daardoor min of meer gelijke kansen krijgt in de wedstrijd. De overheid trekt er zich echter niets van aan dat sommige deelnemers weldoorvoed zijn, en andere niet eens schoenen aan hun voeten hebben. Sen vindt dit een puur abstracte vorm van gelijkheid, die de bestaande ongelijkheden in stand houdt. Zijn idee van capabilities besteedt wel uitgebreid aandacht aan die persoongebonden kenmerken: ‘Met iemands mogelijkheden bedoelen we dus de haalbare combinaties van functies waartussen hij of zij kan kiezen. Mogelijkheden vormen een soort vrijheid [...] om diverse levensstijlen te voeren. Een welgesteld persoon die een vastenkuur doet, realiseert misschien wat voeding betreft hetzelfde als een arme die onvrijwillig honger lijdt. Maar de eerste heeft een ander pakket van mogelijkheden dan de tweede (de eerste kan ervoor kiezen goed te eten en zich goed te voeden, terwijl de tweede dit niet kan)’.

Door de aandacht op de reële keuzemogelijkheden van het individu te richten, lost Sen een fundamentele moeilijkheid van Rawls' benadering van de primaire goederen op, en die moeilijkheid houdt verband met de vraag hoe ieder voor zich volgens zijn behoeften eigen voorkeuren ontwikkelt. Rawls beperkt zich tot het aanbod van rechten en middelen; of burgers er al dan niet gebruik van maken, en zo ja, op welke manier, laat hij over aan het individuele oordeel. Daardoor onderschat hij de rol van culturele factoren. Structurele ongelijkheden uiten zich niet alleen

[p. 404]

op politiek of economisch vlak, maar gaan ook gepaard met culturele vormen van marginalisering en onderdrukking. Gemarginaliseerde groepen passen zich aan de normen van hun milieu aan, en op grond daarvan ontwikkelen ze hun eigen voorkeur. Het levensproject waarvoor zij kiezen hangt af van hun perceptie van hetgeen hun reëel mogelijk lijkt binnen de gegeven maatschappelijke context. Als zij ten gevolge van culturele omstandigheden en van hun aanvoelen van reële machtsverhoudingen hun verwachtingspatroon laten zakken, kan een waarnemer gemakkelijk hun door culturele hegemonie tot stand gekomen inhibitie met pure apathie verwarren. Zo blijkt uit onderzoek dat vrouwen in India relatief weinig klachten formuleren over hun maatschappelijk ondergeschikte positie. Wat Rawls betreft, houdt het probleem daarmee op: aangezien deze vrouwen formeel gezien over de nodige vrijheden beschikken, en bovendien niet per definitie worden uitgesloten van de maatschappelijke bronnen van zelfrespect, en over hun maatschappelijke positie geen openlijke klachten formuleren, kunnen we besluiten dat ze voor een dergelijk levensproject hebben gekozen. In werkelijkheid hebben deze vrouwen echter hun verwachtingspatroon aangepast aan datgene wat ze realiseerbaar achten. Als de overheid zich beperkt tot het gelijkelijk aanbieden van primaire goederen, zoals Rawls dat wil, doet ze niets tegen die cultureel gelegitimeerde vorm van ongelijkheid. Daartegenover staat Sens aandacht voor de reële keuzemogelijkheden. Om binnen zijn voorbeeld te blijven: een arme mag er (bv. om religieuze redenen) nog altijd voor kiezen een tijdlang te vasten, zolang de keuze bewust gebeurt en er alternatieven voorhanden zijn. Als de keuze echter door armoede of door culturele vormen van onderdag bepaald wordt, kunnen we spreken van een inbreuk op de capabilities van de betrokken persoon.

Universele waarden?

Sens kritiek heeft een hele polemiek uitgelokt, en onder meer twee tegenargumenten van Rawls. Ten eerste impliceert het werken met capabilities volgens Rawls een cultureel bepaalde keuze over welke mogelijkheden men belangrijk vindt of niet, waardoor de theorie niet langer universeel toepasbaar is. Ten tweede stelt Rawls dat Sens benadering te veel elementen tegelijk introduceert, waardoor je zijn theorie van capabilities niet in daden kunt omzetten. Het vreemde is nu dat Sen zelf nauwelijks een coherent antwoord formuleert op de kritiek van Rawls. Een dergelijk antwoord krijgen we wel van de Amerikaanse filosofe Martha Nussbaum, die een aantal jaren met Sen heeft samengewerkt, en die gezorgd heeft voor een radicalisering van het hele debat over de gelijkheid.

Ten eerste is er dus het argument van de cultuurgebondenheid. Rawls gaat heel ver in zijn streven naar neutraliteit. Zo neemt hij toegang tot

[p. 405]

het onderwijs niet eens op in zijn lijst van primaire goederen, omdat hij ervan uitgaat dat sommige culturen onderwijs helemaal niet belangrijk vinden, en dat we die keuze moeten respecteren. Rawls heeft hierin ten dele gelijk: culturen ontwikkelen heel verschillende waardepatronen, en we kunnen bv. verwijzen naar de Amish-gemeenschap, die onderwijs als een bedreiging voor haar traditionele leefwijze ziet. Hun niet-deelname aan het schoolsysteem wordt over het algemeen gerespecteerd binnen de Amerikaanse samenleving: het gaat immers om een bewuste culturele keuze. Terecht oordeelt Rawls dat er heel weinig capabilities zijn die in alle samenlevingen op dezelfde manier gewaardeerd worden. Sen is zich bewust van deze moeilijkheid, en wie zijn werk leest zal het frustrerend vinden dat hij weinig pogingen onderneemt om tot een duidelijkere afbakening te komen van de ‘reële mogelijkheden’ waarover hij het heeft. Enigszins ontwijkt hij het probleem, door zich in de praktijk vooral bezig te houden met de situatie van de ontwikkelingslanden. De ‘reële mogelijkheden’ die hij wel bespreekt, zijn nogal elementair: voeding, gezondheidszorg, beschutting, basisopleidingen, e.d. In zijn geschriften spreekt hij nauwelijks van de meer gesofistikeerde mogelijke behoeften, en bij mijn weten antwoordt hij ook nergens expliciet op de argumentatie van Rawls.

Martha Nussbaum doet dat wel, met haar stelling dat het mogelijk is een lijst op te stellen van menselijke capacities die in alle culturen beschouwd worden als een nastrevenswaardig doel. Volgens Nussbaum zijn sommige vaardigheden dermate cruciaal in een mensenleven, dat diegenen die er niet ten volle over beschikken, eigenlijk geen echt menswaardig leven kunnen leiden. Als sommige bevolkingsgroepen minder dan gemiddeld kunnen participeren aan bepaalde activiteiten, is er volgens haar sprake van een systematische inbreuk op hun vrijheden, ongeacht of het om een politieke, economische of culturele achterstelling gaat. Zo hebben vrouwen niet zozeer behoefte aan een gelijke verdeling van primary goods, zoals Rawls het wil, maar wel aan een preferentiële behandeling, omdat zij in het verleden structureel gediscrimineerd werden: ‘Als we alleen maar uit zijn op gelijkheid van middelen [zoals Rawls], zullen we vaak ongelijkheden versterken die een grote weerslag hebben op de levenskansen van vrouwen: die vertrekken immers vanuit een positie van traditioneel gegroeide achterstelling en machteloosheid, wat betekent dat zij vaak extra aandacht nodig hebben om over die mogelijkheden te beschikken die de traditioneel geprivilegieerden veel gemakkelijker op eigen kracht kunnen bereiken’. Nussbaum levert echter vooral een antwoord op het argument van Rawls, dat het niet mogelijk zou zijn een niet-cultuurgebonden afbakening van het begrip capabilities te maken. Als je verschillende culturen en filosofische tradities vergelijkt, kun je volgens haar een ruime consensus vaststellen over de vaardigheden die telkens

[p. 406]

essentieel worden geacht voor het behoud van de menselijke waardigheid. Een aantal ervan verwijzen naar basisbehoeften, en die komen dus ook al aan bod in het werk van Sen. Nussbaum stelt echter dat ook sociale vaardigheden universeel zijn: wie uitsluitend over de elementaire basisgoederen beschikt, leeft misschien als een plant of een dier, maar kan niet echt een volwaardig menselijk leven leiden. Onder die sociale capabilities verstaat Nussbaum onder meer: het ontwikkelen van intellectuele, zintuiglijke en creatieve vaardigheden, onder meer door onderwijs; het ontwikkelen van een gezond emotioneel leven; gewetensvrijheid en de mogelijkheid tot contemplatie; de ontwikkeling van emotionele banden met significante anderen, zonder enige vorm van discriminatie; het ontwikkelen van een zinvolle band met de fysieke omgeving; het ontwikkelen van een zinvolle vrijetijdsbesteding; controle over de eigen leefomgeving, zowel in politieke als in fysieke zin.

Het is volgens Nussbaum, die zich bij het opstellen van deze lijst duidelijk door Aristoteles laat inspireren, belangrijk dat al deze dimensies tegelijk aanwezig zijn, om te kunnen spreken van een volwaardig menselijk leven. Bij Rawls en Sen ligt het accent vooral op de verdeling van materiële goederen en mogelijkheden: bv. dat iedereen toegang moet hebben tot betaald werk, omdat het om een bron van inkomsten gaat. Nussbaum is echter de enige die ook aandacht heeft voor de mogelijk aliënerende aspecten van arbeid: werk is voor haar niet alleen een bron van inkomsten, maar ook van zingeving, en een mogelijkheid om creativiteit te ontplooien. Wie tegen zijn zin afstompend werk moet doen, wordt dus evenzeer beknot in haar of zijn menselijke waardigheid. Nussbaum is daardoor ook de enige die de discussie over vrijheid en gelijkheid verschuift van de kwestie van de puur materiële herverdeling van goederen naar het vraagstuk van de menselijke waardigheid, en dat van de kwaliteit van het leven.

Onwerkbaar?

Rawls werpt nog een tweede argument tegen de capabilities-benadering op: die zou compleet onwerkbaar zijn. Het is al moeilijk genoeg de primaire goederen duidelijk te definiëren en te verdelen; als we bovendien rekening moeten houden met de eigenschappen en de geschiedenis van de betrokken individuen, wordt het opzet helemaal onoverzichtelijk. Sens nadruk op de persoonlijke voorkeur levert immers moeilijkheden op: als iemand zich enkel aan intellectuele bezigheden wil wijden en daardoor zijn fysieke gezondheid verwaarloost, kun je die inbreuk op zijn gezondheid dan nog beschouwen als een inbreuk op zijn capabilities, of gaat het dan alleen om de gevolgen van een bewuste keuze van het individu? Of,

[p. 407]

nog extremer: iemand met een uitgesproken voorkeur voor dure Médoc zal het, ook bij een gelijke verdeling van de primaire goederen, toch moeilijker hebben dezelfde mate van welzijn te bereiken als iemand met een even uitgesproken voorkeur voor goedkope Languedoc. Als de overheid zich niet tot de verdeling van primaire goederen mag beperken, maar ook rekening moet houden met de manier waarop ze worden gebruikt om het individuele welzijn te bevorderen, dan zou de overheid ook aandacht moeten besteden aan dat soort smaakverschillen, maar daardoor zou de hele capabilities-benadering volgens de voorstanders van het beginsel van ‘gelijkheid van middelen’ onwerkbaar worden.

Die argumentatie overtuigt niet helemaal, en de betrokken filosofen onderschatten duidelijk het methodologisch instrumentarium dat ter beschikking staat van de sociale wetenschappen. In veel gevallen zijn we perfect in staat na te gaan of bevolkingsgroepen ook effectief gebruik kunnen maken van hun primaire goederen, en in hoeverre hierin significante verschillen optreden. Een typisch voorbeeld levert een recente studie over de toelating van etnische minderheidsgroepen tot Amerikaanse universiteiten (Bowen & Bok 1998). In het verleden hanteerde een aantal Amerikaanse topuniversiteiten soepeler toegangscriteria voor leden van etnische minderheden. Onder conservatieve druk werd dit beleid vanaf 1995 teruggeschroefd, met als gevolg een dramatische achteruitgang van het aantal zwarte en Spaanstalige studenten. Volgens de logica van Rawls hoef je die maatregel niet af te keuren: er is geen inbreuk gepleegd op de primaire goederen van de zwarte kandidaat-studenten. Iedereen heeft een even grote kans om toegelaten te worden tot de universiteit, het enige criterium is een goede score op het toelatingsexamen: het speelterrein ligt er voor iedereen gelijk bij. Alleen wordt met de ongelijke familiale achtergrond van de kandidaten geen rekening meer gehouden. Als we nu de visie van Sen volgen, moeten we kijken naar de reële gevolgen van een maatregel, in casu het zo goed als volledig verdwijnen van de zwarte studenten van de universiteit, waardoor leden van de zwarte gemeenschap automatisch toegang tot belangrijke en goedbetaalde posities in het latere beroepsleven wordt ontzegd. Het is niet zo dat alle zwarte kandidaten een bewuste en weloverwogen keuze hebben gemaakt om niet te gaan studeren aan een prestigieuze law school; het gaat hier wel degelijk om een inbreuk op hun fundamentele capabilities. Een dergelijke vorm van achterstelling valt niet te herleiden tot een sociaal-economische discriminatie. Zo is ook de achterstand van vrouwen op heel wat terreinen groter dan te verwachten valt op basis van hun aandeel in de bevolking, hun onderwijsniveau en inkomenspositie. Hun zwakkere vertegenwoordiging in leidinggevende economische posities is daarom niet alleen het gevolg van een zwakkere sociaal-economische positie, maar ook van een

[p. 408]

geheel van culturele factoren en mechanismen die maken dat vrouwen op deze terreinen niet evenveel ontplooiingskansen krijgen als mannen. Dergelijke voorbeelden tonen aan dat de repliek van Rawls niet echt gegrond is: in een aantal gevallen is de benadering van Sen wel degelijk workable.

Een drempelbenadering

Ronald Dworkin nuanceert in een recent werk enigszins de kritiek van Rawls, als hij stelt dat een gelijkheid van welzijn alleen maar na te streven is om manifeste vormen van achterstelling weg te werken, zoals discriminaties op grond van geslacht, afkomst, religie of seksuele identiteit. In andere gevallen zijn de nadelen moeilijker in te schatten. Heeft iemand bv. een opvallende haarkleur, moet de overheid dan compensatie voorzien voor deze ‘handicap’? Zulke futiliteiten vallen in het niet, vergeleken met de grootschalige ongelijkheden waarover Sen het heeft. Het schermen met vergezochte voorbeelden kan niet gebruikt worden om Sens benadering onrealistisch te verklaren. Martha Nussbaum pleit daarom terecht voor een soort drempelbenadering wat de capabilities betreft: het gaat erom dat hele bevolkingsgroepen in staat worden gesteld voldoende capabilities te ontwikkelen, niet om allerlei kleine vormen van ongelijkheid. De relatief minieme verschillen die nog overblijven boven die drempel, hoeven volgens haar niet langer een prioritair onderwerp te zijn van expliciete politieke of filosofische aandacht.

Toch geeft ook Nussbaum weinig aanwijzingen voor de bepaling van die drempel. Zij gelooft blijkbaar dat de problemen van de ontwikkelingslanden dermate groot zijn, dat de gelijkheidsproblematiek waarmee wij in de rijke landen te kampen hebben, in vergelijking daarmee niet meer is dan een luxeprobleem. In zeker opzicht klopt dat, maar op theoretisch vlak raakt het hele debat over de gelijkheid door die clausule verzwakt. Het uiteindelijke besluit van dertig jaar discussie onder vooraanstaande filosofen zou dan niet meer zijn dan de nogal voor de hand liggende conclusie dat de armoede in de Derde Wereld een belangwekkend probleem is. Puur theoretisch is het ook niet echt bevredigend dat een gelijkheidstheorie wel geldig zou zijn voor de verschillen tussen samenlevingen, maar voor het overige niets zou kunnen zeggen over de verschillen binnen samenlevingen.

Nussbaums stelling dat we met een drempelwaarde moeten werken, snijdt hout. Doen we dat niet, dan is het verwijt dat de capabilities-benadering onwerkbaar is, terecht. Dat bv. iemand tijdens zijn kinderjaren gedwongen werd spinazie te eten, wordt dan immers ook een relevante factor. Gesteld dat spinazie een relatief goedkope groente is, maar dat

[p. 409]

de betrokken persoon vanwege dit jeugdtrauma geen spinazie lust, dan zou deze persoon immers meer moeten kunnen verdienen om toch een gelijke kans op geluk te hebben. Rawls heeft ge lijk: als we met al dat soort elementen rekening moeten houden, wordt het hele systeem onwerkbaar. Zoals gezegd, lost Nussbaum het zo op, dat we ons pas zorgen moeten maken over ongelijkheden, als ze boven een zekere drempel liggen. Ik zou voorstellen ons daarbij vooral te richten op groepsgebonden verschillen, terwijl we, tot nader order, geen acht hoeven te slaan op de persoonsgebonden verschillen. Sommige ongelijkheden hebben immers duidelijk te maken met het bestaan van minder bevoorrechte groepen (vrouwen, zwarten, gehandicapten, noem maar op). Wie tot zo'n groep behoort, heeft minder ontplooiingskansen. Daarnaast heb je echter ook persoonsgebonden verschillen (uiterlijk, lichaamsbouw, smaak, verstand,...). Groepsgebonden verschillen maken m.i. een meer acute vorm van discriminatie uit, en daarom moeten die prioritair worden aangepakt. Daar moet de drempel liggen. Daarmee zeg ik niet dat persoonsgebonden verschillen minder zwaar vallen. Wie alleen maar champagne lust, zal misschien net zo hard dorst hebben als een woes tijnbewoner die naar water snakt. Maar de champagnedrinker lijdt onder een persoonlijke voorkeur, terwijl de inwoner van de Sahara van de structurele achterstelling van zijn continent het slachtoffer is.

Men kan hiertegen opwerpen dat het verschil tussen deze beide vormen van ongelijkheid niet absoluut is. Zo hebben we, ook wat de huidskleur betreft, te maken met een grote mate van variabiliteit. Dat neemt niet weg dat er grote groepen van mensen bestaan met ongeveer dezelfde huidskleur, die we dan ook betitelen als ‘blanken’, ‘zwarten’ of ‘Aziaten’. Dat er daarnaast ook miljoenen mensen van gemengde afkomst zijn, doet weinig af van deze primaire groepsgebondenheid. Lichaamslengte daarentegen is in eerste instantie een persoonsgebonden kenmerk: als we het maar nauwkeurig genoeg konden meten, zouden we merken dat niemand precies even groot is. Ook smaakvoorkeur is een dergelijk kenmerk: in principe zullen er geen twee mensen op aarde op precies dezelfde wijze aan champagne verslingerd zijn.

Groepsgebonden verschillen

De beperking tot de groepsgebonden ongelijkheden heeft drie aanzienlijke voordelen. Ten eerste kunnen we het argument van Rawls ondervangen, dat de capabilities-benadering onwerkbaar is. Als we ons tot een aantal vaak voorkomende en flagrante ongelijkheden beperken, en bovendien over een duidelijk criterium beschikken om na te gaan om welk soort ongelijkheden het gaat, dan kunnen we ons bezighouden met ongelijkhe-

[p. 410]

den waarvan de bestrijding effectief mogelijk is. We hoeven immers niet na te gaan of champagnedrinkers even vaak voorkomen aan de universiteiten, maar wel of vrouwen er evenveel kansen krijgen als mannen, en zwarten als blanken. Het aantal mogelijke discriminatiegronden wordt daardoor flink beperkt, - tot geslacht, ras, geloofsovertuiging, beroep, afkomst, seksuele voorkeur en nationaliteit. Zoals de genoemde studie over de toegang van zwarten tot de Amerikaanse universiteiten aantoont, kun je dit soort onderzoeken perfect uitvoeren. Op grond van een dergelijke studie kun je bv. uitmaken of vrouwen evenveel promotiekansen krijgen als mannen, terwijl het veel moeilijker, zoniet ondoenbaar zou zijn te evalueren welke rol een persoonlijke eigenschap als schoonheid speelt bij de toekenning van een promotie.

Dit eerste voordeel is van pragmatische aard: groepsgebonden ongelijkheden zijn veel gemakkelijker te bestuderen dan persoonsgebonden ongelijkheden. Een tweede voordeel heeft daarop betrekking dat groepsgebonden ongelijkheden meestal voortspruiten uit factoren die buiten de wil van het individu liggen. Je kiest immers niet voor een bepaald geslacht, voor huidskleur of afkomst. Eventueel zou je kunnen opwerpen dat mensen wel godsdienst kiezen. Toch gaat het ook hier vaak veeleer om een toewijzing dan een bewuste keuze: als ik in Japan geboren word, is de kans groot dat ik een andere godsdienst zal aanhangen dan wanneer ik in Iran zou zijn geboren. Bovendien is hier sprake van vastliggende identiteiten: een persoon zal normaliter heel zijn leven zwart of blank blijven. En wij weten dat iemands inkomenspositie niet zelden negatief beïnvloed wordt door het feit dat hij zwart is. Dat ligt anders bij een veranderlijk kenmerk als schoonheid: zo kan iemand die een gunstige inkomenspositie verwerft, meer geld besteden aan lichaamsverzorging, en dus mooier voor de dag komen. Het onderscheid tussen onveranderlijke groepsgebonden factoren en veranderlijke, persoonsgebonden kenmerken is belangrijk, omdat we juist de discriminaties die het gevolg zijn van elementen die buiten de controle van het individu vallen, als stuitend ervaren.

Ook het derde voordeel gaat naar de inhoud. Groepsgebonden ongelijkheden druisen in tegen de menselijke waardigheid, omdat het slachtoffer van dergelijke ongelijkheden niet langer als een volwaardig individu wordt behandeld, maar enkel als lid van een groep. De betrokken persoon wordt dan benadeeld omdat hij bv. zwart is, of in India woont. Dergelijke discriminaties zijn flagrant in strijd met de stelregel dat ieder mens als een doel op zich moet worden behandeld. Misschien zal ik even sterk lijden onder persoonsgebonden verschillen als onder groepsgebonden discriminaties, maar dan heb ik daarbij ten minste de ‘troost’ dat ik op grond van mijn individuele identiteit en persoonlijkheid op die specifieke manier word behandeld. Het is bovendien een kwestie van gradatie: we

[p. 411]

vinden het min of meer geoorloofd dat we mensen anders behandelen naargelang van hun karakter, eruditie of smaak. Het is juist die unieke mix van verschillende persoonlijkheidskenmerken die ervoor zorgt dat mensen een eigen identiteit hebben. Het lijkt echter bijzonder moeilijk een onderscheid te maken tussen persoonlijkheidskenmerken die wel, en andere die niet legitimeren dat we de dragers ervan anders behandelen.

Er zijn dus een aantal goede, en objectief verdedigbare redenen om tot nader order alleen groepsgebonden ongelijkheden te bestrijden. Tegen die ongelijkheden zijn ook de antidiscriminatiewetten van een aantal staten gericht, betreffende geslacht, afkomst, seksuele voorkeur, geloof of nationaliteit. We beschikken met andere woorden over een objectief criterium om vast te stellen waar de drempel waar Martha Nussbaum voor pleit, moet liggen. We hoeven er ons niet echt druk over te maken dat een aantrekkelijk voorkomen een troef is die niet iedereen gegeven is, dat champagnedrinkers moeilijker aan hun trekken komen dan coladrinkers. Kun je echter de drempel op een zinvolle wijze vastleggen, dan valt een van de belangrijkste argumenten tegen de capabilities-aanpak weg. En dat brengt mee dat je, in tegenstelling tot wat Rawls meent, wel degelijk kunt streven naar een gelijke mate van welzijn voor iedereen, niet alleen wat de ongelijkheid tussen rijke en arme landen betreft, maar ook met betrekking tot de bronnen van ongelijkheid binnen de westerse samenlevingen.

Literatuur

William Bowen en Derek Bok, The Shape of the River. Long-Term Consequences of Considering Race in College and University Admissions, Princeton University Press, Princeton, 1998.

Ronald Dworkin, Sovereign Virtue. The Theory and Practice of Equality, Harvard University Press, Cambridge (Ms.), 2000.

Marc Hooghe, ‘“Politiek, da's niets voor mij”. Adaptieve preferentievorming als causaal mechanisme voor politieke passiviteit’, in Tijdschrift voor Sociologie, 20(1), 1999, blz. 51-72.

Martha Nussbaum, ‘Non-Relative Virtues: An Aristotelian Approach’, in Martha Nussbaum en Amartya Sen (red.), The Quality of Life, Oxford University Press, Oxford, 1993, blz. 242-259.

Martha Nussbaum, Sex and Social Justice, Oxford University Press, Oxford, 1999.

Martha Nussbaum, Women and Human Development. The Capabilities Approach, Cambridge University Press, Cambridge, 2000.

John Rawls, A Theory of Justice, Oxford University Press, Oxford, 1971.

John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, New York, 1993.

John Rawls, The Law of Peoples, Harvard University Press, Cambridge (Ms.), 1999.

John Rawls, Collected Papers, Harvard University Press, Cambridge (Ms.), 1999.

John Roemer, Equality of Opportunity, Harvard University Press, Cambridge (Ms.), 1998.

Amartya Sen, Inequality Re-Examined, Oxford University Press, Oxford, 1992.

Amartya Sen, Vrijheid is vooruitgang, Contact, Amsterdam, 2000.