Streven. Jaargang 68

[p. 314]

Marc Hooghe
Het streven naar gelijkheid (1)
De schoonheid van Alcibiades

In de moderne westerse samenleving is het streven naar gelijkheid uitgegroeid tot een van de meest fundamentele bekommernissen bij de opbouw van een rechtvaardig maatschappijmodel. Ongeacht de ideologische positie die men inneemt, heerst er een zeer brede consensus over, dat alle burgers op dezelfde manier behandeld moeten worden en dat het welzijn van eenieder een gelijk gewicht moet krijgen in de politieke besluitvorming. De Amerikaanse rechtsfilosoof Ronald Dworkin stelt zelfs dat gelijkheid zowat de opperste waarde is geworden in ons politiek bestel: ‘het meest fundamentele element van rechtvaardigheid is een bepaalde opvatting van het recht op gelijkheid, die ik zou noemen het recht op gelijkberechtiging en gelijk respect’. Dat er zo'n uitgesproken consensus bestaat over de waarde van gelijkheid, wijst echter al meteen op een moeilijkheid. Als iedereen het over een bepaald concept eens is, impliceert dit meestal dat men er telkens iets anders onder verstaat. Dat lijkt ook het geval met de notie ‘gelijkheid’. Kunnen we van gelijkheid spreken als diverse groepen binnen de samenleving in principe wel dezelfde kansen krijgen, terwijl er in de praktijk toch nog grote verschillen blijven bestaan in de manier waarop mensen die kansen gebruiken? Is het voldoende dat het veld er voor alle spelers gelijk bij ligt, of hebben we juist de plicht de zwaksten bij te staan, zodat zij in staat gesteld worden op volwaardige wijze aan de wedstrijd deel te nemen?

Het kan uiteraard niet de bedoeling zijn binnen dit bestek in te gaan op alle aspecten van de ongelijkheidsproblematiek. Wel wil ik twee vraagstukken aankaarten. Ten eerste lijkt een aantal hedendaagse gelijkheidstheorieën uit te gaan van een veel te statisch beeld van het concept ‘ongelijkheid’. Zeker in het invloedrijke werk van de Amerikaanse filosoof

[p. 315]

Michael Walzer lijkt de gedachte te overheersen dat wij een meer gelijke samenleving kunnen realiseren, als we maar tot een keurige inperking kunnen komen van de bronnen van de ongelijkheid. Walzer onderschat hierbij echter het vermogen van de ongelijkheden om zichzelf te reproduceren, - waardoor zijn voorstel tot ‘complexe gelijkheid’ in de praktijk nauwelijks realiseerbaar wordt. Ten tweede rijst de vraag welk soort ongelijkheden prioritair moet worden aangepakt, en in hoeverre het mogelijk is daartoe een objectief criterium aan te wenden. Auteurs als John Rawls stellen immers dat het niet mogelijk is te streven naar een alomvattende vorm van gelijkheid, juist omdat een dergelijk criterium ontbreekt. Als we er echter wel in zouden slagen tot een objectieve classificatie van soorten van ongelijkheid te komen, dan volgt daaruit dat we ons niet hoeven te beperken tot een gelijke verdeling van middelen (zoals Rawls het wil), maar dat we een stap verder kunnen zetten, en ook kunnen streven naar een zo gelijk mogelijke verdeling van de kansen op het uitbouwen van een volwaardig levensproject.

Het belang van gelijkheid

Sociale wetenschappen zijn, net als alle andere maatschappelijke verschijnselen, onderhevig aan modegolven. Mede onder invloed van de marxistische ideologie was het streven naar gelijkheid tijdens de jaren zestig en zeventig een geliefkoosd studieobject van sociologen en politicologen. Voortdurend werden nieuwe vormen van ongelijkheid ontdekt en aan de kaak gesteld: ongelijkheden inzake gezondheidszorg, cultuurparticipatie, rijkdom, politieke vertegenwoordiging, enzovoort. Een recente inhoudsanalyse van het toonaangevende Nederlandse blad Mens en Maatschappij toont echter aan dat de aandacht de afgelopen jaren stelselmatig verschoven is: onderzoekers lijken zich nu minder druk te maken over ongelijkheid, terwijl ze wel veel meer aandacht besteden aan het instandhouden van sociale cohesie. Tegelijk zien we echter dat binnen de filosofie net de omgekeerde beweging gaande is: nog nooit is de filosofisch-wetenschappelijke belangstelling voor de ongelijkheidsproblematiek zo groot geweest. Voor een flink stuk gaat het hierbij nog altijd om een reactie op de stellingen die door John Rawls werden uitgewerkt in A Theory of Justice (1971). Rawls stelt dat we samenlevingen in principe zo gelijk mogelijk moeten inrichten, en hij ontwerpt hiervoor zijn welbekende gedachte-experiment met de ‘sluier van de onwetendheid’. Als we een ideale samenlevingsvorm willen bedenken, aldus Rawls, dan zouden we ons moeten kunnen verbergen achter een sluier van onwetendheid, waardoor we niet weten wat onze positie zal zijn binnen die nieuw ontworpen samenleving. Het kan zijn dat we de meest prestigieuze plaatsen zullen

[p. 316]

innemen binnen die nieuwe samenlevingsvorm, het kan echter net zo goed zijn dat we helemaal onderaan op de ladder zullen belanden. Gegeven die onzekerheid zullen rationele individuen ervoor zorgen dat in die samenleving geen extreme vormen van uitsluiting en armoede voorkomen: men wil immers niet het risico lopen zelf het slachtoffer te worden van zulke vormen van ongelijkheid. Toch impliceert dit volgens Rawls niet dat we moeten streven naar een absoluut gelijke verdeling van de materiële goederen. Een dergelijke nivellering zou immers elke prikkel tot economisch initiatief wegnemen, waardoor de maatschappij er als geheel op zou achteruitgaan. En juist de allerarmsten zouden het eerste slachtoffer worden van zo'n economische stagnatie. Rawls ontwikkelt daarom de op het eerste gezicht wat paradoxale stelling dat ongelijkheden toelaatbaar zijn, zolang ze maar in het voordeel uitdraaien van de minstbedeelden. Deze redenering geldt echter alleen voor de verdeling van materiële goederen: de basisrechten en -vrijheden zijn volgens Rawls zo fundamenteel dat ze nooit mogen worden ingeperkt, zelfs niet als zo'n inperking het algemeen welzijn ten goede zou komen.

De afgelopen dertig jaar is binnen de politieke filosofie zowat een hele industrietak ontstaan die reacties formuleert op deze visie van Rawls, en daarin kunnen we twee hoofdstromingen onderscheiden. Een eerste stroming vindt dat Rawls veel te universalistisch te werk gaat, door abstractie te maken van alle concrete en historische omstandigheden. Het is volgens deze meer communautaristisch gezinde auteurs absurd te veronderstellen dat er zoiets kan bestaan als een sluier van onwetendheid waarachter mensen zich kunnen terugtrekken, zonder enig besef van hun afkomst, geschiedenis en levensbeschouwelijke overtuiging. Ook de visie van Rawls op gelijkheid is volgens deze auteurs veel te abstract: ongelijkheid dient heel specifiek gesitueerd te worden binnen een welbepaalde handelingssfeer. Een tweede stroming oordeelt dat Rawls te weinig ambitieus is: hij hanteert immers een strikte neutraliteit ten aanzien van de verschillende levensprojecten die mensen kunnen hebben. Hij pleit ervoor de middelen gelijk te verdelen, maar wat mensen daarmee aanvangen, moeten ze zelf maar uitmaken. Rawls kiest voor een dergelijke procedurale benadering, onder meer omdat hij ervan uitgaat dat we niet over een objectief criterium beschikken om na te gaan welke levensprojecten meer of minder waardevol zijn. Volgens een aantal welvaartseconomen, zoals Amartya Sen, schenkt Rawls daardoor veel te weinig aandacht aan de concrete levensomstandigheden van een groot deel van de wereldbevolking, vooral dan in de Derde Wereld.

In een tweede bijdrage, die in de volgende aflevering van Streven verschijnt, zal ik die tweede vorm van kritiek op Rawls bespreken, en behandel ik de vraag: is het toch niet mogelijk tot een objectief meetbare

[p. 317]

vergelijking te komen van reële levensprojecten, of moeten wij ons rechtvaardigheidsproject inderdaad liever beperken tot een gelijke verdeling van de materiële middelen? In deze eerste bijdrage ga ik na in hoeverre het model van ‘complexe gelijkheid’, dat Michael Walzer tegenover Rawls' visie plaatst, empirisch houdbaar is.

Verschillende domeinen

Een van de belangrijkste critici van John Rawls is Michael Walzer, die in Spheres of Justice (1983) vooral kritiek levert op diens universalistische pretenties. In de beste Kantiaanse traditie probeert Rawls één algemene stelregel te ontwerpen, die dan door iedereen, in alle denkbare omstandigheden en samenlevingen kan worden gevolgd. Volgens Walzer is zoiets per definitie onmogelijk: elke handelingssfeer heeft zijn eigen finaliteit en dus ook zijn eigen rechtvaardigheidsnormen. In de omgang met onze geliefden zullen we ons anders gedragen en andere criteria aan de dag leggen dan wanneer we bv. een examen afnemen. Dat betekent volgens Walzer niet dat we de twee groepen ongelijk behandelen, maar alleen dat de intieme handelingssfeer nu eenmaal helemaal anders functioneert en geordend is dan de professionele handelingssfeer.

Die logica spitst Walzer toe op de ongelijkheidsproblematiek. Rawls gebruikt in feite een globale maat van ongelijkheid, waarmee verschillen inzake bv. onderwijs, rijkdom en culturele kansen in principe onderling zouden kunnen worden vergeleken. Walzer pleit daarentegen voor een waterdichte opdeling van de diverse handelingssferen: elk gebied moet volgens hem apart worden beschouwd. Volgens Walzer is er geen enkele sector die zonder enige vorm van ongelijkheid kan functioneren. De economie draait maar, omdat we loonverschillen accepteren: mocht iedereen precies hetzelfde verdienen, dan valt de economische productie waarschijnlijk stil. Ook het onderwijs heeft noodzakelijk met ongelijkheid te maken. Examens komen er immers op neer dat we een verschil maken tussen goede en minder goede leerlingen: de enen worden naar een volgend leerjaar doorgestuurd, terwijl we voor de tweede groep andere oplossingen zoeken. Uiteraard zijn ook binnen het privé-leven verschillen toegestaan. Hoewel we in het algemeen de plicht hebben iedereen respectvol te behandelen en te beschouwen als een doel op zich, hebben we daarenboven speciale verplichtingen ten aanzien van onze geliefden, vrienden en familieleden. Als we dat onderscheid negeren, dan worden bv. vriendschapsrelaties totaal onmogelijk.

Walzer besluit daaruit niet dat we het streven naar gelijkheid moeten opgeven. Alleen is het volgens hem onzinnig te streven naar een alomvattend criterium. Vandaar zijn notie van ‘complexe gelijkheid’, die je zo kunt

[p. 318]

omschrijven: een bevoorrechte positie in de ene levenssfeer mag geen aanleiding geven tot een bevoorrechte positie in een andere levenssfeer. Iemand zal in de privé-sfeer uiteraard meer aandacht hebben voor het welzijn van zijn eigen kinderen dan voor het lot van andere kinderen. Maar als diezelfde persoon moet beslissen over een overheidsbenoeming, mag hij geen voorrang geven aan de eigen kinderen: dan mag enkel het criterium van de bekwaamheid spelen. Walzers eigen definitie luidt als volgt: ‘Formeel uitgedrukt, betekent “complexe gelijkheid” dat iemands positie binnen een bepaalde sfeer, of met betrekking tot een bepaald sociaal goed, niet mag worden ondermijnd door zijn positie binnen een andere sfeer of met betrekking tot een ander sociaal goed’.

Als we deze vorm van complexe gelijkheid willen bereiken, dan moeten we volgens Walzer streven naar een beperking van de uitwisselingsmogelijkheden tussen de diverse levenssferen. Een uitwisseling betekent bijvoorbeeld dat ik mijn bevoorrechte positie op economisch vlak (veel geld hebben) gebruik om een bevoorrechte positie op politiek vlak te bereiken, een fenomeen dat we ook wel aanduiden onder de noemer ‘corruptie’. Het vermijden van zulke uitwisselingen lijkt Walzer op termijn de beste garantie voor het realiseren van gelijkheid binnen een samenleving: binnen elke handelingssfeer afzonderlijk zullen er wel sterke ongelijkheden blijven bestaan, maar gezien de grote diversiteit van handelingssferen en van de talenten die binnen elke sfeer gewaardeerd worden, kunnen we ervan uitgaan dat globaal genomen iedereen uiteindelijk voldoende kansen krijgt. Walzer volgt hierin een typisch pluralistische visie die we ook terugvinden in het klassieke werk van Robert Dahl. Dahl verrichte op het eind van de jaren vijftig een studie naar de politieke besluitvorming in een Amerikaanse universiteitsstad, en zijn conclusie daarbij was dat er voor elk beleidsdomein afzonderlijk duidelijk sprake was van machtsconcentraties. Er waren echter geen drukkingsgroepen of politici die macht hadden in alle beleidsarena's. De conclusie van Dahl was dat iedereen wel op de een of andere manier aan zijn trekken kan komen binnen het bestaande democratische systeem. Walzer hanteert dezelfde logica: iemand die op economisch vlak minder kansen krijgt, zal dat kunnen compenseren door een succesvolle positie bv. op sportief of relationeel vlak.

Als we als samenleving een grotere mate van gelijkheid willen bereiken, moeten we dus volgens Walzer niet in eerste instantie streven naar een verminderen van de ongelijkheden binnen de handelingssferen, maar moeten we de uitwisseling tussen de sferen blokkeren. Die stelling roept op z'n minst twee vragen op: is het wel mogelijk een dergelijke uitwisseling te blokkeren, en, zo ja, is dat voldoende om een situatie van ‘complexe gelijkheid’ te realiseren?

[p. 319]

Het blokkeren van de uitwisseling

Hoewel het voorstel om waterdichte schotten tussen de handelingssferen te installeren op het eerste gezicht aantrekkelijk is, beseffen we al gauw dat het indruist tegen een aantal basismechanismen volgens dewelke mensen en samenlevingen functioneren. Als mensen naar een hoog inkomen streven, is dat niet alleen bedoeld om het aantal nulletjes op hun bankrekening te zien groeien (economische sfeer). Mensen willen meer geld verdienen om een duur huis in een gezonde omgeving aan te schaffen en hun kinderen langer te laten studeren (onderwijssfeer). Of om een lange exotische vakantie te ondernemen met een partner, waardoor ze hopen een betere positie te verwerven in de relationele sfeer. M.a.w., handelingen in de economische sfeer zijn van meet af aan betrokken op andere sferen. Uiteraard kun je hierin zekere juridische beperkingen inbouwen. In de meeste westerse landen is het individuen of instellingen niet toegestaan volledig vrij over hun eigen financiële middelen te beschikken en bv. grote bedragen op de bankrekening van politieke partijen te storten. Ook ons gezondheidssysteem legt in principe een dergelijke rantsoenering op: ook voor wie weinig geld heeft, is een brede waaier van medische voorzieningen toegankelijk.

In het algemeen stellen we echter vast dat mensen bijzonder creatief zijn in het omzeilen van dergelijke beperkingen, waardoor uitwisselingsprocessen toch mogelijk worden. Het Belgische onderwijssysteem levert hiervan een fraai voorbeeld: in principe streven we ook voor dit goed naar een zo gelijk mogelijke rantsoenering. Er zijn weinig landen waarin de toegang tot het hoger onderwijs zo goedkoop is als in België. Betekent dit dat kinderen uit minder begunstigde milieus dezelfde onderwijskansen krijgen als kinderen uit rijkere bevolkingslagen? Nee, natuurlijk: de bevoorrechte kringen gaan gewoon op zoek naar nieuwe middelen om zich te onderscheiden van de rest van de bevolking. In de jaren vijftig kon een universiteitsdiploma volstaan. Nu hogere studies voor toch iets grotere groepen toegankelijk zijn geworden, hebben de bevoorrechte klassen andere mogelijkheden ontdekt om zich te onderscheiden: langere en duurdere opleidingen (eventueel in het Franstalige landsgedeelte), een voortgezette opleiding, of een studieverblijf in het buitenland - allemaal pluspunten bij een latere sollicitatie. Al hebben ze een universitair diploma, kinderen uit een arbeidersgezin lopen wat dat betreft nog altijd in de buitenbaan, zoals Luc Huyse dat dertig jaar geleden reeds uitdrukte. Zelfs voor het lager en middelbaar onderwijs, waar de financiële drempels in België uitgesproken laag zijn in vergelijking met andere westerse landen, slagen sommige ouders er blijkbaar wel in steeds de ‘juiste’ school te kiezen, en andere niet. Het lijkt uiterst moeilijk dergelijke vormen van

[p. 320]

invloed van de economische sfeer op andere levensgebieden te voorkomen. In België beschikken wij nu eenmaal over vrije schoolkeuze: ouders sturen hun kinderen naar de school die ze willen. Stel nu dat we die vrijheid afschaffen. In sommige Amerikaanse staten is het overigens zo, dat ouders, als ze gebruik maken van het (goedkopere) staatsonderwijs, niet zelf de school voor hun kinderen kunnen kiezen, maar gebruik moeten maken van de instellingen van het schooldistrict waarbinnen ze wonen. Uit recent onderzoek, onder meer van Melissa Marshall, blijkt echter dat zelfs een dergelijk draconisch systeem er niet in slaagt een tweedeling tussen ‘zwarte’ en ‘witte’ scholen te voorkomen: integendeel zelfs, blanke ouders zullen verhuizen juist om te vermijden dat hun kinderen later op een zwarte school terechtkomen. De ruimtelijke segregatie tussen blank en zwart wordt dus nog bevorderd door deze op zich goedbedoelde maatregel.

Als Walzer de uitwisseling tussen diverse handelingssferen wil blokkeren, onderschat hij met andere woorden de menselijke onderscheidingsdrang, waarop Pierre Bourdieu zo sterk de nadruk legt in zijn klassieker La Distinction. Volgens Bourdieu zijn gedragskeuzen zelden vrijblijvend, maar vormen ze ook de uitdrukking en de bevestiging van bestaande maatschappelijke hiërarchieën. In principe is er geen verschil tussen het zand in Blankenberge en Knokke. Een treinkaartje naar beide badplaatsen kost hetzelfde. En toch zal een bepaalde laag van de bevolking systematisch voor Knokke kiezen, en een andere laag even stelselmatig voor Blankenberge. Dat verhaal geldt ook voor muziek, kleding, woonplaats of automerk: telkens weet de elite op een desnoods heel subtiele manier haar voorkeuren te gebruiken als symbolische bevestiging van haar dominante positie. Al betaal je evenveel voor een voetbalwedstrijd als voor een operavoorstelling, de kans is groter dat je de ‘juiste’ mensen ontmoet in de foyer van De Munt dan in de kantine van Anderlecht.

Voorbij de uitwisseling

Als we rekening houden met deze bijzonder sterke onderscheidingsdrang, beseffen we dat het beletten van uitwisselingen extreem moeilijk is. Maar, gunnen we het project van Walzer even het voordeel van de twijfel en laten we ervan uitgaan dat uitwisselingen tussen de verschillende handelingssferen inderdaad te voorkomen zijn. Volstaat dat echter om ‘complexe gelijkheid’ te realiseren? Mijns inziens niet. Immers, de cumulatieve verhoudingen tussen de diverse handelingssferen zijn niet noodzakelijk het gevolg van uitwisselingsprocessen. Vaak spruiten ze voort uit een onderliggende, latente factor, die zich in de verschillende handelingssferen manifesteert. Het is niet zo dat ik een bepaald voordeel in sfeer A gebruik

[p. 321]

om een voordeel in sfeer B te verwerven, maar veeleer dat ik zowel in sfeer A als in sfeer B een dominante, of zwakke positie verwerf, telkens om dezelfde reden.

Een van de vroegste voorbeelden van deze maatschappelijke wetmatigheid is al te vinden in het Symposium van Plato. Het drinkgelag is al een flink eind gevorderd als, laat op de avond, Alcibiades toch nog binnenstrompelt, compleet beschonken vanuit een ander feestje. Ondanks zijn voorkomen krijgt Alcibiades onmiddellijk alle aandacht. De Amerikaanse filosofe Martha Nussbaum heeft het begrepen: ‘Hij was, om te beginnen, zeer mooi. De hele stad was gecharmeerd door de fysieke gratie en de schittering waarmee hij was begiftigd. Maar hij had ook nog andere gaven. Zijn energie en intellectuele capaciteiten hadden ervoor gezorgd dat hij een van de bekwaamste commandanten en strategen was geworden die Athene ooit had gekend, en een van de bekwaamste sprekers die ooit het volk hadden betoverd’. Met andere woorden, vanwege zijn schoonheid en fysieke gaven wordt Alcibiades ook als spreker gewaardeerd: de Atheners vinden het blijkbaar aangenamer te luisteren naar een aantrekkelijk spreker dan naar een of andere lelijkerd. Dankzij zijn fysiek charisma is hij ook een bekwaam legeraanvoerder, die zijn manschappen kan aanzetten tot een moedig optreden.

In het geval van Alcibiades hebben we klaarblijkelijk niet te maken met een uitwisseling tussen handelingssferen, zoals Walzer die term gebruikt. Het is niet zo dat Alcibiades eerst zijn schoonheid gebruikt in de relationele sfeer, door bv. een invloedrijk persoon te verleiden, en daarna die positie misbruikt om ook economisch of politiek succes te verwerven. Het geheim van Alcibiades schuilt veeleer daarin dat hij een dermate grote fysieke charme en charisma bezit, dat hij zowel in de politieke, de erotische als in de intellectuele sfeer bij iedereen in de smaak valt, zelfs als hij beschonken is. Bepaalde vaardigheden en kwaliteiten kunnen blijkbaar in meer dan een handelingssfeer tegelijk worden ingezet, en daar biedt de theorie van Walzer geen verklaring voor.

Walzer vermoedt weliswaar een dergelijk Alcibiades-effect, alleen minimaliseert hij er het belang van. Hij geeft zelf het fictieve voorbeeld van een succesvol ondernemer, die het goed doet in elk examen, tijdens de oorlog een heldenrol vervult en bovendien geliefd is bij iedereen die hem kent. Daarna vraagt hij zich echter af: ‘Bestaan dergelijke mensen? Misschien, maar ik betwijfel het. In elk geval zijn er veel te weinig dergelijke mensen om een echte maatschappe lijke elite te vormen, die de rest van de bevolking zou kunnen onderdrukken’. Die visie lijkt al te rooskleurig. Uiteraard lopen er niet zo heel veel figuren als Alcibiades rond, die een dergelijke betoverende charme hebben. Bovendien hebben wij in mindere mate dan de oude Grieken de neiging fysieke schoonheid als

[p. 322]

een belangrijke militaire of politieke eigenschap te zien. Het is echter vooral met betrekking tot cognitieve vaardigheden dat we mogen veronderstellen dat die in een groot aantal handelingssferen op dezelfde wijze worden aangewend. Wie dergelijke vaardigheden bezit, zal het hoogstwaarschijnlijk niet alleen beter doen op school, maar heeft ook later meer kansen op de arbeidsmarkt. Als die persoon de stap doet naar de politiek, dan zal hij of zij daar allicht ook gemakkelijker invloed verwerven dan wie ze ontbeert. Walzer houdt dus duidelijk te weinig rekening met de ‘transfereerbaarheid’ van cognitieve vaardigheden. Met transfereerbaarheid bedoelt men in het psychologisch-pedagogisch jargon dat inzichten of vaardigheden die op een specifiek domein worden verworven, ook kunnen worden toegepast op andere domeinen. Het klassieke voorbeeld ervan is het argument om het onderwijs in de dode talen te bewaren: urenlange vervoegingen en verbuigingen leiden niet alleen tot een betere kennis van het Latijn, maar ook tot het vergaren van inzichten die dan op andere domeinen kunnen worden toegepast. Als een dergelijke ‘transfer’ niet bestaat, is het onderwijs zoals wij dat nu kennen vrij nutteloos: leerlingen zouden dan enkel die kennis bezitten die ze in de klas hebben meegekregen. In werkelijkheid gebruiken we in het onderwijs kennisoverdracht voornamelijk als een vehikel om bepaalde vaardigheden aan te leren, die de leerlingen vervolgens kunnen transfereren of toepassen op andere domeinen.

Cognitieve transferprocessen

Ten dele heeft Walzer uiteraard gelijk: het kan telkens om compleet andere vaardigheden gaan. Wie het goed doet in wiskunde hoeft niet noodzakelijk muzikaal begaafd te zijn, of kan bv. helemaal niet met anderen overweg. Je mag niet veronderstellen dat er zoiets bestaat als een absolute vorm van intelligentie, waarvan literair of wiskundig talent niet veel meer dan een afspiegeling is. Tegelijk blijkt echter uit onderzoek van onder meer de Amerikaanse cognitief psycholoog Robert Sternberg dat er wel degelijk een sterk verband tussen de diverse vormen van intelligentie is. Wie een wiskundeknobbel heeft is niet noodzakelijk een groot pianist, maar globaal genomen heeft een goed student toch een grotere kans om ook iets van muziek te weten dan wie niet eens zijn middelbare school heeft afgemaakt. Volgens Sternberg spelen vooral processen van patroonherkenning en -toepassing of het denken binnen analogieën een belangrijke rol. Patroonherkenning kan zelfs beschouwd worden als het kernelement van zo goed als elke vorm van intelligentie, en die vaardigheid is bevorderlijk op allerlei gebieden.

Er is echter een cruciaal verschil tussen dergelijke transferprocessen en de uitwisseling waar Walzer het over heeft. We hebben net gezien dat

[p. 323]

het bijzonder moeilijk is uitwisseling tussen verschillende handelingssferen onmogelijk te maken. Binnen een strak totalitair bewind is het echter in principe mogelijk die uitwisseling te blokkeren, door de vrijheid van schoolkeuze, woonplaats of medische behandelingswijze op te heffen. Een dergelijke samenlevingsvorm is uiteraard niet wenselijk, ik wil alleen maar benadrukken dat het niet per definitie onmogelijk is uitwisseling te voorkomen. Dat geldt echter niet voor transferprocessen. Ook een totalitaire staat kan niet beletten dat mensen hun cognitieve vaardigheden toepassen op meerdere domeinen en interessevelden.

Dergelijke transferprocessen zien we bijvoorbeeld ook in de politieke sfeer. Uit een onderzoek van de Amerikaanse politicoloog Sidney Verba is gebleken dat protestanten over het algemeen politiek actiever zijn (en dus waarschijnlijk ook meer politieke invloed zullen verwerven) dan katholieken. Dat zou een gevolg kunnen zijn van uitwisselingsprocessen: protestanten bekleden in de Amerikaanse samenleving een dominante positie, en kunnen daardoor ook de politieke sfeer inpalmen. Het onderzoek bewijst dat dit niet de oorzaak is van het genoemde verband. Verba toont aan dat we veeleer te maken hebben met een transferproces. Binnen de protestantse gemeenten ligt de nadruk immers veel sterker op de zelforganisatie en zelfredzaamheid van de gelovigen. Binnen de kerk doen de protestanten heel wat meer organisatorische en expressieve vaardigheden op dan de katholieken. Die civic skills, zoals Verba ze noemt, hanteren ze dan ook in de politieke sfeer, waardoor ze gemakkelijker politieke invloed verwerven dan de katholieken. In mijn eigen onderzoek naar het verenigingsleven in Vlaanderen heb ik een soortgelijk mechanisme vastgesteld: hooggeschoolden zijn niet alleen actiever binnen verenigingen dan laaggeschoolden, ze slagen er ook in die verenigingen uit te pikken die hun de meeste kansen bieden om politieke en maatschappelijke invloed te verwerven.

Transfer van vaardigheden is een proces dat we onmogelijk kunnen verbieden of tegengaan, het zou ook zeer onwenselijk zijn. Er is geen enkele aanwijzing voor dat Walzer zover zou willen gaan in zijn streven naar een toestand van ‘complexe gelijkheid’. Zo schrijft hij: ‘Mannen en vrouwen die de ambitie hebben macht uit te oefenen, moeten ervoor zorgen dat ze voldoende stemmen verzamelen. Maar ze mogen dit niet doen door stemmen te kopen, we willen immers niet dat stemmen als koopwaar op de markt verhandeld worden. De enig juiste manier om stemmen te verzamelen is campagne te voeren, met andere woorden, te overtuigen, te stimuleren, aan te moedigen, enzovoort’. Er is echter geen enkele reden waarom iemand die goed kan overtuigen en stimuleren niet net zo goed judocoach zou kunnen worden, verkoper van villa's, organisator van popconcerten of bezielende kracht achter liefdadigheidscampagnes.

[p. 324]

We beschikken niet echt over een middel om te beletten dat Alcibiades zijn fysieke schoonheid niet alleen gebruikt om anderen te verleiden (wat een legitiem gedrag lijkt binnen deze handelingssfeer), maar ook om bv. een klas te charmeren, kiezers te verleiden, assisenjury's voor zich te winnen en ook nog eens tweedehandsauto's te slijten. Dat betekent echter dat er niet alleen pragmatische bezwaren zijn tegen de notie van complexe gelijkheid, maar dat die notie ook fundamenteel niet-realiseerbaar is. Als we willen streven naar een grotere mate van maatschappelijke gelijkheid, lijkt het of we niet in de eerste plaats behoefte hebben aan een afzwakking van de stellingen van Rawls, zoals Michael Walzer die wil doorvoeren, maar veeleer aan een vorm van radicalisering, zoals we die onder meer vinden in het werk van Amartya Sen.

Literatuur

Marc Hooghe, ‘Participatie en politieke gelijkheid’, in Ethiek & Maatschappij, jg. 2 (1999), nr. 2, blz. 81-103.

Martha Nussbaum, The Fragility of Goodness, Cambridge University Press, Cambridge, 1986.

John Rawls, A Theory of Justice, Oxford University Press, Oxford, 1971.

Robert Sternberg, Thinking Styles, Cambridge University Press, Cambridge, 1999.

Sidney Verba, Kay Schlozman en Henry Brady, Voice and Equality, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1995.

Michael Walzer, Spheres of Justice, Basic Books, New York, 1983.

Michael Walzer, ‘Exclusion, Injustice, and the Democratic State’, Dissent, 40, 1993, blz. 55-64.