Streven. Jaargang 68

[p. 300]

Rik Torfs
Kerkfinanciering in België

Allerheiligen 1998. Tijdens een televisiedebat op de RTBF dreef de geslepen Molenbeekse PS-politicus Philippe Moureaux de toenmalige voorzitter van de PSC, Philippe Maystadt, toch altijd al meer een expert in échte economische vraagstukken, even in het nauw. Is het systeem van kerkfinanciering zoals het vandaag in België bestaat nog wel bij de tijd, zo luidde zijn vraag. Maystadt reageerde prompt en noemde het thema bespreekbaar. Sindsdien duikt het af en toe op in de media. Politici gooien nu en dan eens een balletje op. Maar is er sprake van een echte discussie die de gemoederen beroert? Ik dacht van niet. Het aantreden van een paarsgroene coalitie medio 1999 veranderde daar maar weinig aan. En toch: al is het onderwerp niet meteen blits, het is evenmin archaïsch. Uiteraard gaat de discussie niet alleen over religie, ze heeft onverwachte uitlopers. Maar daarover straks meer.

Eerst schets ik kort de historische wortels van de regeling voor kerkfinanciering zoals die in België bestaat. Hoe ging het daarna verder met dit systeem, bleef het vitaal? Dat is de volgende vraag. Vervolgens komt een rechtsvergelijkend stuk. En ten slotte gaat enige aandacht uit naar mogelijke toekomstige ontwikkelingen, waarbij de al even vermelde maatschappelijke connotaties scherper in beeld komen.

De Belgische grondwet

Artikel 181 § 1 van de Belgische grondwet luidt als volgt: ‘De wedden en pensioenen van de bedienaren der erediensten komen ten laste van de Staat; de daartoe vereiste bedragen worden jaarlijks op de begroting uitgetrokken’. Dit artikel, tot 1994 artikel 117, is even oud als de grondwet zelf en bestaat dus sinds 1831. Het vindt zijn wortels in de wetgeving van

[p. 301]

Napoleon en in het concordaat dat laatstgenoemde met paus Pius VII sloot in 1801.

De goedkeuring van artikel 117 liep nochtans niet van een leien dakje. Een eerste opvallend punt is dat, tijdens de discussies van het Nationaal Congres die in de grondwet van 1831 uitmondden, een eventuele teruggave van de in het zog van de Franse Revolutie genaaste kerkelijke goederen niet meer aan de orde was. Dat wees ongetwijfeld op een verandering in de kerkelijke strategie. Toen in 1824 onderhandelingen plaatsvonden over een nieuw concordaat tussen de Heilige Stoel en het toenmalige Verenigd Koninkrijk van de Nederlanden pleitte de pauselijke vertegenwoordiger Monseigneur Nasalli immers nog voor een tussenoplossing. Nasalli had het niet zo begrepen op een staatsbezoldiging voor de bedienaars van de eredienst: zo leek het wel alsof clerici doodgewone ambtenaren waren. Bovendien oogde het systeem, uit kerkelijk oogpunt dan, onveilig. Het was niet verankerd in een concordaat, dat als verdrag niet eenzijdig mag worden opgezegd. De regeling bevond zich gewoon tussen andere normen die uitsluitend van de staat uitgingen. Die kon dan ook unilateraal wijzigingen aanbrengen of het systeem doodgewoon buiten werking stellen. Om die wankele situatie te vermijden stelde Monseigneur Nasalli een dotatie in vastgoed voor, een voorstel dat trouwens in de ogen van de regering geen genade vond. Maar dat was dus in 1824.

In 1830-1831, na de Belgische Revolutie, lagen de kaarten helemaal anders. Een eerste ontwerptekst voor een nieuwe grondwet repte met geen woord over kerkfinanciering. Slechts na een brief van de Mechelse aartsbisschop monseigneur de Méan duikt het thema weer op. De aartsbisschop vraagt de bezoldiging van de bedienaars van de eredienst in ruil voor de genaaste kerkelijke goederen. De eis van Méan genoot heel wat bijval. Een bezoldiging van de bedienaars was ook vele gematigde liberale unionisten welgevallig. Alleen op het vlak van de onderliggende motivering verschilden zij met hun katholieke collega's van mening. Naast de compensatiegedachte meldde zich een andere: de sociale dienst die de godsdiensten aanboden.

Uiteraard was de gevoerde discussie allerminst onschuldig. Als schadeloosstelling het enige criterium zou blijven, was alleen een bezoldiging van katholieke bedienaars mogelijk. De goederen van de overigens in omvang beperkte protestantse en israëlitische eredienst werden namelijk onverlet gelaten. Het Nationaal Congres, waarvan de vindingrijkheid op talloze terreinen niet genoeg kan worden geprezen, vond evenwel een aardig compromis. Zowel de compensatiegedachte als de idee van sociale dienst werden aanvaard. Compensatie bleef dus een dwingende eis, wat de katholieken wilden horen maar bezoldiging stond ook open voor anderen, een gevolg van de visie op godsdienst als sociale dienst.

[p. 302]

De verslagen van de discussies zijn ook nu nog lezenswaard. Argumenten van toen snijden onverminderd hout. Van meet af aan sloeg baron de Gerlache spijkers met koppen: ‘De vraag naar de bezoldiging van de clerus komt eigenlijk hierop neer: is het voor de samenleving van belang dat er in haar schoot een religie bestaat?’ De liberale unionisten waren overigens erg meegaand. Zo vertrok Van Meenen van een vaststelling: de overgrote meerderheid van de bevolking is katholiek. Politici moeten doen wat voor die meerderheid nuttig is, zolang de belangen van de andere burgers daardoor niet in het gedrang komen. Een ander unionistisch liberaal, Lebeau, vond dat de penibele financiële toestand van de dorpspastoors niet door de beugel kon. Ze hebben recht op bezoldiging, aldus Lebeau, én vanwege de dienst die ze verlenen, én als schadeloosstelling.

Slechts een beperkte antiklerikale liberale minderheid kantte zich tegen elke vorm van bezoldiging. Eugène Defacqz behoorde tot deze strekking. De geestelijke macht moet onafhankelijk zijn, betoogde hij, maar dat moet dan van de weeromstuit ook voor de wereldlijke macht gelden. Geen bezoldiging dus. Indien die er wel zou zijn, kan het zelfs gebeuren dat de schatkist vijanden van de regering geld toeschuift. Maar de strekking-Defacqz haalde bakzeil. Een ruime meerderheid van katholieken en unionistische liberalen sprak zich uit voor bezoldiging, waarbij compensatie en sociale dienst allebei als motief werden aanvaard. Voor de verschillende erediensten zag het er dus goed uit, al was de grondwetgevende vergadering wijs genoeg om niet elke, eventueel minuscule religieuze groep aan de kassa te laten aanschuiven. In de oorspronkelijke tekst stond te lezen dat de wedden en pensioenen van de bedienaren van alle erediensten ten laste van de staat zouden vallen. Grootmoedig was dat voorstel wel, maar realistisch allerminst. Op aandringen van Forgeur werden het gewoon bedienaren der erediensten. Deze formulering zette meteen het licht op groen voor het systeem zoals het tot op vandaag bestaat: alleen bedienaren van erkende erediensten ontvangen een bezoldiging. Het onderscheid tussen erkende en niet-erkende erediensten is dus cruciaal.

Erediensten verkrijgen erkenning door de wet. In de negentiende eeuw waren er vier: de katholieke, de protestantse, de israëlitische en de anglicaanse. Aan die erkenning zijn een hele reeks voordelen verbonden. De bezoldiging van de bedienaren van de erediensten is er maar een van. Voorts wordt onder meer rechtspersoonlijkheid verleend aan de organisaties die verantwoordelijkheid dragen voor de tijdelijke goederen van de godsdiensten. Voor de katholieke kerk zijn dat de kerkfabrieken. De gemeenten moeten hun deficitaire begrotingen saneren. Er zijn nog meer voordelen, zoals de toekenning van subsidies bij het oprichten en renoveren van gebouwen. Bovendien stelt de gemeente aan pastoors, en de provincie aan bisschoppen een woning ter beschikking. Erkende eredien-

[p. 303]

sten krijgen zendtijd op de publieke radio en televisie. Ten slotte financiert de staat aalmoezeniers in het leger en in de gevangenissen.

Een erkende eredienst geniet heel wat voordelen, zoveel is duidelijk. In de twintigste eeuw rees de vraag of het bestaande systeem, in zijn relatieve complexiteit, over voldoende levenskracht zou beschikken om andere en jongere religieuze groepen op te nemen... De grondwet stond deze evolutie alleszins niet in de weg.

Een vitaal systeem

Het is merkwaardig te zien hoe het Belgische systeem van kerkfinanciering vrij glansrijk de twintigste eeuw heeft doorstaan. Het compromis van 1831 was al met al erg historisch gekleurd. Het bestond uit een synthese tussen erg uiteenlopende elementen zoals het concordaat van Napoleon uit 1801, de herinnering aan de geconfisqueerde goederen, de politieke entente tussen katholieken en liberalen die niet lang heeft geduurd, de historische inplanting van het katholicisme in België. In de twintigste eeuw bleef een systeem zoals het Belgische maar in weinige landen van de Europese Unie overeind. Alleen Luxemburg en het oostelijke deel van Frankrijk (Alsace-Moselle) zitten in hetzelfde schuitje.

Eigenlijk werd de grondwettelijke regeling in België niet echt aangevochten. En na een lange periode van passieloze stilstand gedurende het langste stuk van de vorige eeuw, konden nieuwe religieuze groepen een erkenning in de wacht slepen: de islam in 1974, de orthodoxe eredienst in 1985, en in 1993 de georganiseerde vrijzinnigheid, dankzij een grondwetsherziening. Het toenmalige artikel 117 kreeg er een tweede paragraaf bij: ‘De wedden en pensioenen van de afgevaardigden van de door de wet erkende organisaties die morele diensten verlenen op basis van een niet-confessionele levensbeschouwing, komen ten laste van de Staat: de daartoe vereiste bedragen worden jaarlijks op de begroting uitgetrokken’.

Deze evolutie toont aan hoe een systeem dat duidelijk historisch bepaald is, toch een tweede adem kan vinden, ook in een maatschappelijke context die volslagen anders oogt. Vooral de erkenning van de islam in 1974 verrast in positieve zin. Ze kwam er al een decennium na het op gang komen van de migratiestroom, bovendien in een periode waar een erkenning politiek gezien een stuk neutraler was dan dat ze dat vandaag zou zijn. Wel is het zo dat de volledige praktische uitwerking van de erkenning nog steeds op zich laat wachten, hoewel na de verkiezingen onder moslims in 1998 en de samenstelling van een representatief orgaan in 1999 de verwachtingen eindelijk hooggespannen zijn. Wanneer het aantal religieuze groepen dat financiële steun geniet groeit, wordt tegelijk het kamp van potentiële tegenstanders kleiner. Steeds meer godsdiensten hebben bij een hervorming of afschaffing van het bestaande systeem iets te ver-

[p. 304]

liezen. Kortom, hoe vitaler het systeem, des te geringer het aantal tegenstanders. Maar ondanks deze zegebulletins roept het huidige artikel 181 van de grondwet toch ook vragen op. Bij twee ervan sta ik even stil.

De eerste is vrij principieel. Hoe het onderscheid tussen erkende en niet-erkende erediensten te verantwoorden in een tijdsgewricht waarin het juridische gelijkheidsbeginsel zich alsmaar dwingender aandient? Want hoe dan ook, een onderscheid tussen erkende en niet-erkende erediensten suggereert ongelijkheid. Om die aanvaardbaar te maken, of om ze te kwalificeren als supreme gelijkheid juist omdat gelijken gelijk en ongelijken ongelijk worden behandeld, is het zaak de criteria die tot erkenning leiden zo objectief als maar kan uit te werken en tegelijk een transparant beleid te voeren. Die criteria prijken nergens zwart op wit, toch niet op een wijze die juridisch bindend is. Maar antwoordend op een parlementaire vraag uit 1997 gaf de toenmalige minister van Justitie Stefaan De Clerck toch vijf criteria aan die bij een eventuele erkenning een rol spelen. Sommige zijn vrij transparant, andere minder. De criteria zijn het ledenaantal, het gestructureerde karakter van de religie, de duur van de aanwezigheid van de betrokken godsdienst in het land, het maatschappelijk belang, de afwezigheid van activiteiten die tegen de maatschappelijke orde indruisen. Ze werden in 2000 door minister Marc Verwilghen bevestigd.

Van alle criteria is het ledenaantal wellicht het duidelijkste, het minst betwistbare ook, al wekken de cijfers, steeds aangereikt door de religieuze groepen zelf, wellicht enige scepsis. Maar ook hoofden tellen kan iets onrechtvaardigs hebben. Zo speelt de israëlitische eredienst in Duitsland in de organisatie van het maatschappelijk leven een grotere rol dan op basis van zijn ledenaantal verantwoord zou zijn. Onnodig aan te stippen dat elke andere houding vanwege de Duitse overheid zou getuigen van een luguber cynisme. Andere criteria knellen nog meer. Waarom moet een religie bijvoorbeeld lang in een land actief zijn vooraleer erkenning mogelijk is? Is traditie belangrijker dan dynamiek? En wat te denken van activiteiten die tegen de maatschappelijke orde indruisen? Wat met groepen die binnen de krijtlijnen van de democratische rechtstaat gewoon kritisch zijn of zelfs een beetje vervelend doen? Zo'n vraag roept herinneringen op aan de boven geciteerde uitspraak van Eugène Defacqz: de schatkist mag geen vijanden van de regering financieren. Maar waarom eigenlijk niet? Dat vijanden van de democratische rechtstaat nul op het rekest krijgen, akkoord. Maar geldt dat ook voor vijanden van de regering? Is het geen teken van beschaving zijn eigen critici te financieren? Kritische geesten zijn immers zeldzaam en moeten gekoesterd worden.

Je kunt nog meer vragen hebben. Duidelijk is alvast dat de criteria van de overheid om religies te erkennen zo objectief mogelijk moeten zijn.

[p. 305]

Alleen op die manier houden ze min of meer gelijke tred met het gelijkheidsbeginsel dat alsmaar dwingender wordt. Naast de kwestie van de criteria zijn er alleszins nog andere moeilijkheden.

De praktische uitwerking die aan de erkenning is verbonden, veronderstelt het bestaan van een vertegenwoordiger van de eredienst. Die treedt op als contactpersoon met de profane overheid en geeft de facto aan in welke richting de geldstromen moeten vloeien. Hij duidt aan welke concrete personen als bedienaars van de eredienst voor bezoldiging in aanmerking komen. Een dergelijke constructie past precies in het straatje van de rooms-katholieke kerk, die strikt hiërarchisch is georganiseerd. De islamitische en de protestantse eredienst valt het moeilijker vertegenwoordigers aan te wijzen. Bij de islam lukte dit zelfs niet zonder actieve interventies van de profane overheid. De noodzaak om een gesprekspartner aan te duiden betekent soms ook dat de externe vertegenwoordigingsstructuur van de interne religieuze structuur wordt losgekoppeld. Een drama is dat misschien niet, maar het maakt wel duidelijk dat een schijnbaar objectief grondwetsartikel een maatpak is voor de rooms-katholieke kerk, terwijl het niet meer is dan een slechtzittende jas voor een aantal andere groeperingen.

Vergelijking met het buitenland

Het Belgische systeem van kerkfinanciering heeft zekere charmes, zit om historische redenen wat complex in elkaar, vertoont ook nadelen. Gaat het dan beter bij de buren? Wie naar de bestaande regelingen in de Europese Unie kijkt, kan niet om de vaststelling heen dat in alle landen één of andere vorm van kerkfinanciering bestaat. Deze constatering doorprikt meteen de gedachte alsof de ‘scheiding’ tussen kerk en staat ook maar in één EU-land consequent zou zijn uitgewerkt. Afgunst tegenover Frankrijk hoeft echt niet. Onze zuiderburen zien zichzelf wel als het land van de separation en laïcité. Zij spreken - ik denk hier aan de voormalige revolutionair Régis Debray - van une exception française, maar eigenlijk is dat vooral retoriek. Retoriek is trouwens typischer voor Frankrijk dan séparation. Financiering van religieuze groepen bestaat dus overal in de Europese Unie, maar de technieken verschillen danig. Drie grote modellen dienen zich aan.

Vooreerst is er het model van de directe staatssteun. België, Luxemburg, Alsace-Moselle, maar ook Griekenland zijn er voorbeelden van. Aan het andere eind van het spectrum heb je de indirecte steun die bestaat in Ierland, Portugal, Frankrijk én Nederland, dat wellicht de meest doorgedreven vorm van scheiding tussen kerk en staat kent in de Europese Unie. Maar ook hier kan niet van een échte scheiding worden gesproken. Zo krijgen in Nederland aalmoezeniers in het leger en in de gevangenis staats-

[p. 306]

bezoldiging. Daarnaast genieten ook confessionele scholen volop mee van een gulle financiering van het onderwijs. Voorts zijn er allerlei belastingvoordelen, onder meer voor onderhoud en herstel van monumenten. Tussen de modellen van directe en indirecte staatssteun in bevindt zich het model dat bij externe waarnemers op de grootste aandacht mag rekenen. Het gaat telkens om constructies waarbij de staat weliswaar geen directe financiële steun toekent, maar wel het juridische kader aanreikt waarbinnen religieuze groepen aan geld kunnen komen. Technisch, en zelfs principieel zijn de onderlinge verschillen zeer groot, maar altijd gaat het om een aanpak die tussen de directe en de indirecte steun ligt. Denemarken, Finland, Oostenrijk en Spanje zitten in deze groep. Ik beperk mij hier tot een korte beschrijving van het Duitse en van het Italiaanse systeem.

Het Duitse model gaat uit van de belastingen die door de verschillende Linder worden geheven. Binnen dit raam mogen religieuze groepen die over een publiekrechtelijk statuut beschikken (dus niet allemaal!) zelf belastingen heffen. Die worden als het ware geënt op de bestaande belastingen. Ze kunnen nogal oplopen, tot een percentage van ongeveer 8% van de inkomstenbelasting. Wie niet behoort tot een religieuze groep die een dergelijke belasting heft, of wie die verlaat, hoeft geen andere belasting ter compensatie te betalen: die betaalt gewoon minder. Toen naar aanleiding van de Duitse eenmaking een bijzondere belasting werd ingevoerd, vond een aantal Duitsers het dringend tijd om hun kerk de rug toe te keren: op die manier verving, de facto tenminste, de ene belasting de andere. Al met al verbaast het hoe weinig Duitsers de kerkdeur definitief achter zich sluiten. Er is wel sprake van enige erosie, maar die blijft beperkt. Gezien de hoge omvang van de Kirchensteuer is dat niet vanzelfsprekend.

De oorsprong van het Duitse systeem is in de negentiende eeuw te vinden: de kerkbelasting is geen overblijfsel van een oeroude kerkelijke traditie. Integendeel: ze vloeide voort uit een voortschrijdende ‘scheiding’ tussen kerk en staat. Stap voor stap werd ze in de loop van de negentiende eeuw ingevoerd. Ze maakte het de kerk mogelijk financiering te genieten zonder van de staat afhankelijk te zijn. Op eigen goederen kon de kerk niet echt meer rekenen. De secularisatie van de zestiende en zeventiende eeuw luidde een periode van financieel verval in, die in 1803 in de Reichsdeputationshauptschluβ een formeel verlengstuk kreeg. Dus niet een eventuele staatssteun, noch inkomsten uit eigen goederen, maar wel kerkfinanciering door de leden zelf lag aan de basis van het huidige systeem van de Kirchensteuer. Bij de inning van de belasting kunnen de kerken een beroep doen op het staatsapparaat. Vandaag staat dat Duitse systeem af en toe onder vuur. De laatste decennia hebben de liberale FDP en de Groenen bezwaren geuit. De storm ging telkens liggen. De belangrijkste

[p. 307]

kritiek op de Kirchensteuer - de teweeggebrachte institutionele verstrengeling van kerk en staat - is niet onjuist. Kortom, een regeling die eens als een belangrijke stap op weg naar de scheiding tussen kerk en staat doorging, roept vandaag compleet tegengestelde connotaties op.

Dat lot is het Italiaanse model niet beschoren: het is nog erg jong. Het werd ingevoerd door een wet uit 1985 en verving een eeuwenoud maaicompleet ander systeem. Typisch voor de nieuwe regeling is dat de belastingplichtige jaarlijks zelf bepaalt wat er met 0,8% van zijn inkomstenbelasting gebeurt. Hij kan kiezen tussen drie categorieën van bestemmelingen: de Italiaanse staat en zijn goede werken, de katholieke kerk, of een van de religieuze organisaties die een overeenkomst met de staat hebben ondertekend. Hun aantal neemt trouwens gestaag toe. Dat Italiaanse systeem is wat lichtvoetiger, wat zwieriger dan het Duitse. Lidmaatschap, vaak gebaseerd op een doopsel in een grijs verleden, is de hoeksteen van het Duitse systeem. In Italië daarentegen staat de jaarlijkse vrije keuze centraal. Iemand kan een bepaalde religieuze groep steunen, terwijl hij er helemaal geen lid van is. En het is perfect mogelijk elk jaar opnieuw, naar gelang van het humeur van het ogenblik, een andere godsdienst aan te kruisen. Om al die redenen kreeg het Italiaanse systeem veel aandacht, van België, maar ook van landen van het vroegere sovjetblok, die doorgaans op zoek waren naar een nieuwe en minder godsdienstvijandige wettelijke regeling. Toch kleven aan het Italiaanse systeem ook nadelen: ondanks allerlei garanties loopt de bescherming van de privacy gevaar. En tegenover de jaarlijkse keuzevrijheid van de burger staat dan weer dat de kerken tegen wil en dank sympathiek moeten overkomen in een systeem dat aan de marktmechanismen beantwoordt. Een beetje nurks moraliseren kost geld. Kerken moeten leren zichzelf in de etalage te plaatsen.

Bestaat er tussen de drie grote modellen een soort van impliciete hiërarchie? Vormen ze verschillende etappes van een zelfde evolutie? In een periode van secularisatie lijkt het logisch dat de structurele banden tussen religie en staat verder zullen afnemen. De neiging is dan ook groot om de drie modellen in een lineair kader te plaatsen. Directe financiering is in die optiek de meest ouderwetse methode, de Duits-Italiaanse aanpak bevindt zich in het midden, terwijl de toekomst open ligt voor indirecte financiering, waarbij de contacten tussen staat en religie meer op het terrein van concrete prestaties dan op dat van de institutionele banden zijn te vinden.

Deze gedachtegang leefde bij velen, impliciet weliswaar, na de implosie van het sovjetimperium. Nieuwe wetten met betrekking tot godsdienstvrijheid en kerkfinanciering werden druk voorbereid via allerlei internationale conferenties en symposia. En inderdaad, een lineaire visie op de drie grote

[p. 308]

modellen dook daarbij geregeld op. Lineair denken is op zichzelf al verleidelijk. Het werd bovendien nog in de hand gewerkt door de notoire aanwezigheid van deskundigen uit de Verenigde Staten, die een vrij radicale scheiding van kerk en staat voorstonden. America, America! Die aanpak sluit uiteraard aan bij het derde model, dat van de indirecte financiering. Toch bleek de werkelijkheid taaier te zijn dan het lineaire denken en de Amerikaanse droom samen. Slowakije en Roemenië kozen voor directe financiering, vooral omdat die methode het best aansloot bij hun precommunistische traditie. Hongarije opteerde, met een aantal niet onbelangrijke nuances, voor het gloednieuwe Italiaanse model. En vrijwel alle landen ontwikkelden een houding tegenover de godsdiensten en kerken die vrijwel naadloos aansloot bij de Europese traditie. De Amerikaanse benadering met haar striktere scheiding legde zowat overal het loodje. Bevlogen evangelicals uit het diepe Zuiden bepleitten een radicalere aanpak, tevergeefs: als er al sprake is van een evolutie, dan grijpt die veelal binnen de bestaande modellen zelf plaats. In systemen met directe financiering schuilt de verandering onder meer in de verhoging van het aantal bevoorrechte godsdiensten en in de verheldering van de financieringscriteria. In de tussencategorie bestaat een neiging lidmaatschap als hoeksteen van het systeem in te ruilen voor persoonlijke keuze. En waar indirecte financiering de dienst uitmaakt, wordt de samenwerking technischer en verdwijnt, waar ze bestond, de structurele scepsis van de overheid tegenover het religieuze fenomeen. Uiteraard zijn er uitzonderingen die de regel bevestigen: het huidige Italiaanse systeem breekt radicaal met het verleden. Maar doorgaans vindt de evolutie geruisloos binnen de contouren van de drie bestaande modellen plaats en is er allerminst sprake van een lineaire verschuiving in de richting van indirecte financiering. Deze vaststelling mag bij een eventuele grondige discussie in België, voor zover die met onze volksaard verenigbaar is, niet uit het oog worden verloren.

Moet kerkfinanciering blijven?

Een vergelijking met de situatie in het buitenland leidt al gauw tot een discussie over modellen en technieken. Welke vorm van kerkfinanciering is de efficiëntste, de rechtvaardigste of, iets nihilistischer uitgedrukt dan, de leukste? Maar moeten religies überhaupt wel geld krijgen, net nu vele mensen gelukkig pogen te worden zonder al te kerkelijk te zijn? Persoonlijk blijf ik een voorstander van kerkfinanciering. Daar zijn op minimaal drie verschillende niveaus argumenten voor te vinden. Een eerste argument heeft te maken met een algemene visie op de samenleving. Een tweede slaat op concrete politieke prioriteiten. Een derde draait rond een mogelijke facelift van de onderliggende ideeën die het bestaande systeem schragen.

[p. 309]

Wat de visie op de samenleving betreft, in Europa hebben wij, weliswaar in afnemende mate, toch nog altijd een vrij sterk gecorrigeerde vrijemarkteconomie. Wij betalen een pak belastingen. Sociale vangnetten hangen her en der te bengelen. En activiteiten die een schijn van algemeen belang vertonen, komen al gauw voor subsidiëring in aanmerking. Ook écht belangrijke activiteiten trouwens, zoals onderwijs en gezondheidszorg. Al te rooskleurige plaatjes zijn uit den boze, maar dankzij overheidssteun voor allerlei initiatieven blijven vele drempels laag. In een dergelijke context is het rücksichtslos weigeren van elke financiële steun aan religies, ook van indirecte steun dus, geen neutrale maar een kerkvijandige daad. Afwezigheid van subsidiëring houdt een negatief waardeoordeel in. Althans, in een Europese context. In de Verenigde Staten liggen de kaarten anders. Wie daar aan een behoorlijke universiteit wenst te studeren of met een gerust hart naar het ziekenhuis wil gaan, betaalt zich blauw. Dat binnen die krijtlijnen ook kerken hun eigen boontjes moeten doppen en zich bijgevolg ijverig aan fundraising overgeven, is normaal. In de Verenigde Staten zijn de belastingen laag, de burger houdt meer geld over om zelf die initiatieven te financieren waarin hij gelooft of waaraan hij behoefte heeft. Kerk en religie horen daarbij. Dat kerken in de Verenigde Staten geen overheidssubsidie genieten, is dus, binnen de bestaande context, geen vijandige maar een neutrale optie.

Je kunt voor een volledige schrapping van elke kerkfinanciering ijveren vanuit een negatieve houding tegenover religie, en die opvatting verdient alle respect. Je kunt er ook voor pleiten vanuit een bredere maatschappijvisie, die de accenten legt op vrijemarkteconomie en persoonlijke verantwoordelijkheid, ten nadele van de verzorgende rol die de overheid speelt. Ook voor een dergelijke optie vallen ongetwijfeld bruikbare argumenten te verzinnen. Maar ze zouden expliciet naar voren moeten komen. Misschien bestaat er wel een sterker verband tussen private pensioenfondsen, dure postacademische vorming en een mogelijke afschaffing van de overheidssteun aan erediensten dan op het eerste gezicht lijkt. Misschien ook niet. Maar mocht deze gedachte inderdaad met de waarheid stroken, dan zou de discussie er alleen maar spannender op worden.

De tweede cluster van argumenten draait rond politieke prioriteiten. Als de samenleving toch aan een gecorrigeerde vrijemarkteconomie de voorkeur blijft geven, hoe moet die er dan uitzien? Eigenlijk is de vraag van baron de Gerlache in 1830-1831 nog steeds actueel: is het voor de samenleving van belang dat er in haar schoot een religie bestaat? Of meerdere levensbeschouwingen, want op dat punt is het discours van 1831 wel passé. Die vraag staat lijnrecht tegenover de vaak gehoorde, want gemakkelijke uitspraak, dat religie niets anders is dan een privé-aangelegenheid. Een dergelijke simplificatie verengt het debat op een onaanvaard-

[p. 310]

bare wijze. Vooreerst veronachtzaamt ze de organisatorische en collectieve dimensie van het verschijnsel godsdienst. Vervolgens heeft de summa divisio tussen privé en openbaar grotendeels afgedaan. En dan heb ik het nog niet meteen over voyeuristische trends die wat eens privé was tot publiek domein omtoveren, of over de technologie die het alsmaar moeilijker maakt mensen níét permanent te controleren. De discussie is principiëler: vele dossiers hebben zowel een openbaar als een privaat aspect. Reclame bv. is publiek, terwijl het consumeren van de aangeprezen producten niet zelden louter privé is. Niet makkelijk toch om te argumenteren dat een wereldwijd op de televisie uitgezonden optreden van de paus een privé-aangelegenheid is, terwijl anderzijds een vluchtige gedachte of een schietgebedje bij het opstijgen van een vliegtuig dat duidelijk wel zijn, net zoals een eenzaam brandende kaars! Misschien zelfs een eenzame kaars in een publiek toegankelijk maar volstrekt leeg kapelletje. Misschien dus, ik aarzel, het antwoord is niet eenduidig.

De vraag of godsdiensten moeten worden gefinancierd, kan geen antwoord vinden in de dooddoener: religie is privé. Religie is óók privé, maar niet uitsluitend. De echte vraag is, nogmaals, die van baron de Gerlache: is, voor de samenleving, religie belangrijk of onbelangrijk? En hier moeten keuzes worden gemaakt. Wanneer iets een publieke zaak wordt genoemd (topsport, softdrugs, zuivere rivieren?), betekent zulks dat er wat belangrijks aan de hand is. En ook privé en onbelangrijk zijn in zekere zin synoniemen. Dat goed in te schatten lijkt mij belangrijk, en kan een richtsnoer zijn bij het maken van politieke keuzes.

Ten slotte helpt een facelift van de bestaande argumentatie zeker om kerkfinanciering plausibel te maken. Zowel de burgerlijke overheid als de kerkleiders doen er goed aan hun aloude posities nog eens te overdenken. De burgerlijke overheid zou een fout begaan door de feitelijke secularisatie, die geen zinnig mens kan ontkennen, per se ook nog eens institutioneel te willen doortrekken. Kerkfinanciering betekent niet noodzakelijk een steunbetuiging aan niet altijd even sympathieke officiële beleidslijnen van kerken of het logistiek ondersteunen van rituelen. Er hangt ook een bredere culturele component aan vast, die grotendeels losstaat van de concrete geloofsbeleving zoals Belgische staatsburgers die ervaren. We leven nu eenmaal in een cultuur die weliswaar van de Verlichting belangrijke impulsen kreeg, maar die toch wortels heeft die zonder het christendom niet te begrijpen zijn. Zulks uit zich al in de loutere aanwezigheid van kerkgebouwen, of ze nu monumenten zijn of niet. Dat de kathedraal van Antwerpen tot een ruine zou vervallen omdat het geloofsvuur van de sinjoren alleen nog maar wat nasmeult, zullen ook de meeste Antwerpse atheïsten onaanvaardbaar vinden. Maar zelfs voor simpele dorpskerken met minder grandeur of geringe historische waarde is een

[p. 311]

soortgelijke redenering mogelijk. Kortom, het zou een vergissing zijn steun aan godsdiensten te laten afhangen van de reële geloofsijver. Wie gaat die trouwens meten? Kerken blijven waardevol, ook al wordt er binnen hun muren minder geloofd. Een kerkgebouw alleen is ook een beetje godsdienst. Het is bovendien vaak inhoudelijk sterker dan het bijbehorende theologische gedachtegoed.

Als de burgerlijke overheid deze redenering wat dunnetjes zou vinden - ze geldt inderdaad meer voor financiering van gebouwen dan van personeel - is er nog een ander argument voorhanden om de institutionele steun aan kerken niet zomaar op te geven. Dat de katholieke kerk algemeen maatschappelijk aan functieverlies lijdt, voelt iedereen aan. Maar hetzelfde geldt ook voor de negentiende-eeuwse staat, die macht moet afstaan zowel aan multinationals als aan internationale en Europese instellingen. Structurele contacten met kerken, bijzondere samenwerkings- en ondersteuningsvormen op nationaal vlak, bieden een kans om de traditionele maar verzwakkende rol van de staat wat te redden. Want meer dan het economische en zelfs het culturele, sluit het religieuze landschap dicht aan bij dat van de negentiende-eeuwse staten waarin het structureel werd uitgetekend. Niet voor niets verwijst verklaring 11 van het Verdrag van Amsterdam uit 1997 naar deze nationale tradities en het respect dat de Europese Unie ervoor wil bewaren. Anders gezegd: de verzwakkende staat heeft er alle belang bij de eveneens wat amechtige kerk de hand te reiken en financieel te ondersteunen.

Maar ook de rooms-katholieke kerk doet er goed aan de beweegredenen waarom ze overheidssteun wil genieten even zorgvuldig op te poetsen. Zoals ik heb gezegd, aanvaardde het Nationaal Congres in 1831 twee argumenten. Het eerste, de compensatie van de genaaste kerkelijke goederen, volstaat op zichzelf misschien niet om de financiering eindeloos vol te houden, maar verdient het evenmin om zomaar onder tafel te worden geveegd. Het voorbeeld van de Church of England spreekt in dat verband boekdelen. Juist omdat de vloedgolf van de Franse Revolutie de Britse eilanden spaarde, werden kerkelijke goederen er niet genaast. Een systeem van zware financiële steun was dus overbodig. In Frankrijk daarentegen, waar de wet van 1905 met de bezoldiging van de bedienaren van de erediensten komaf maakte, zag de kerk zwarte sneeuw. De combinatie van een afwezigheid van kerkelijke goederen en een ontbreken van gulle staatssteun leidde ertoe dat de kerk, om het met de woorden van Pierre Chaunu te zeggen, in een toestand van pauvreté belandde zonder dat die een echte misère werd. Later verleende de overheid meer indirecte steun, maar de naasting van kerkelijke goederen in het zog van de Revolutie laat zich tot op de dag van vandaag in Frankrijk voelen. Het is geen schande hieraan te herinneren, het staat dan nog iedereen vrij zijn

[p. 312]

persoonlijke conclusies te trekken. Een creatieve en pluralistisch georiënteerde conclusie in dat verband zou kunnen zijn: de compensatie van de goederen die de katholieke kerk verloor, mag in een hedendaagse versie betrekking hebben op alle relevante levensbeschouwingen.

Ten slotte is er de tweede basis waarop kerkfinanciering berust: de sociale dienst. Op dit terrein zou de katholieke kerk, die zich nu gedeisd poogt te houden, gerust assertiever mogen zijn. Ze bereikt nog steeds heel veel mensen. Kardinaal Danneels heeft misschien zelfs meer succes bij niet-kerkgangers dan bij kerkgangers. Maar soms dreigt de kerk het slachtoffer te worden van haar eigen normen, die radicaal ogen maar in de praktijk met een korreltje zout worden toegepast. Zo handhaaft de kerk de zondagsplicht onverkort, terwijl het kerkbezoek onafgebroken daalt, van 13,1% van de Belgische bevolking in 1995 tot 11,2% in 1998. Mag daaruit de conclusie worden getrokken dat wie de kerkgeboden aan zijn laars lapt, voor de statistieken niet meer bij de katholieken mag horen? Consequent zijn is immers de boodschap, hoor ik puriteinse medeburgers al zeggen. Die opdeling tussen katholieken en niet-katholieken, tussen de schapen en de bokken is echter te rechtlijnig, al geef ik toe dat de kerk zelf die draconische tweedeling een beetje in de hand werkt. Talrijker dan de niet-katholieken zijn de wat ongehoorzame en gedemotiveerde katholieken. De kerk bereikt hen nog af en toe, maar wel op cruciale momenten. In ziekenhuizen bv., in de gevangenis. Bij doopsels, nog altijd 64,7% in 1998, soms bij huwelijken (49,2%) en zeker bij begrafenissen, die bij gebrek aan een alternatief dat echt aanslaat, massaal een katholieke zaak blijven (76,6% in 1998). Sociale dienst is ook het organiseren van een kerkelijke begrafenis van iemand die niet zo fervent gelovig is, en wel op zo'n manier dat de pijn voor de nabestaanden iets draaglijker in plaats van iets ondraaglijker wordt. Zoiets is een concrete prestatie, die als ze áf is, bij vriend en vijand waardering zal vinden. De katholieke kerk heeft er alle belang bij op dat soort haast tastbare activiteiten de nadruk te leggen. Op de zichtbare inspanning dus. Dat de kerk meer diepgang te bieden heeft, dat ze op een bijzondere wijze in het leven staat, dat ze het wij-gevoel beschermt en het ik-gevoel bestrijdt, zijn abstracte en nogal vrijblijvende statements, die mogelijk met de werkelijkheid stroken, maar misschien ook niet. Met concrete prestaties ligt dat anders.

Slot

Er zijn, zoveel is duidelijk, heel wat argumenten die in het voordeel van een systeem van kerkfinanciering pleiten. Moet dat het huidige systeem van directe financiering zijn? Niet noodzakelijk. Alleen is een verandering niet eenvoudig, omdat ze een grondwetswijziging veronderstelt, waarvoor een aantal keren een tweederde meerderheid vereist is, alsmede een se-

[p. 313]

rieuze planning. Dat is evenwel geen argument om de discussie dan maar te staken.

Ook een meer fundamenteel debat over het principe van de financiering zelf blijft een waardevol project, hoewel, het weze herhaald, die financiering overal in de Europese Unie op één of andere wijze bestaat. Maar goed, discussie is altijd welkom. Een politieke discussie? Een mooie kluif voor jongere politici met enige profileringsdrang. Het zou mij echter verwonderen mochten meer geroutineerde politici die bij een dossier als dit weinig te winnen en veel te verliezen hebben, zich gewonnen verloren in de strijd werpen. De tijd is daar op dit moment beslist niet rijp voor.

Daarom geloof ik meer in een breder maatschappelijk debat, waarbij ik hoop dat het onderscheid tussen de vraag of religies sympathiek zijn enerzijds en de vraag of ze overheidssteun verdienen anderzijds, niet helemaal wordt vergeten. Want waarom zou alleen wie sympathiek is aan de kassa mogen passeren? En is er een mooiere manier om een lichtjes bittere, wat cultuurpessimistische kerk van antwoord te dienen dan door haar royaal te subsidiëren?

Literatuurlijst

Brigitte Basdevant-Gaudemet en Francis Messner (ed.), Les origines historiques du statut des confessions religieuses dans les pays de l'union européenne, Presses Universitaires de France, Paris, 1999, ix + 254 blz.

Émile Huyttens, Discussions du Congrès national de Belgique 1830-1831, précédées dune introduction et suivies de plusieurs actes relatifs au gouvernement provisoire et au Congrès, des projets de décrets, des rapports, des documents diplomatiques, Société typographique belge, Bruxelles, 1844-1845, 5 din.

Gerhard Robbers (ed.), State and Church in the European Union, Nomos, Baden-Baden, 1996.

Charles Terlinden, Guillaume 1^er, roi des Pays-Bas et l'Église catholique en Belgique (1814-1830): étude d'histoire politique et diplomatique d'après les archives de la Secrétairerie d'État du Saint-Siège et d'autres documents inédits. La lutte entre l'Église et l'État 1814-1826, Dewit, Bruxelles, 1906.

Charles Terlinden, Guillaume 1^er, roi des Pays-Bas et l’Église catholique en Belgique (1814-1830): étude d'histoire politique et diplomatique d'après les archives de la Secrétairerie d’État du Saint-Siège et d'autres documents inédits. Le Concordat 1826-1830, Dewit, Bruxelles, 1906.

Rik Torfs, ‘Financing of Churches and Religious Societies in Belgium’, in Ministerstvo Kultúry Slovenskej Republiky (ed.), Modely ekonomického zabezpecenia. Cirkví a nábozenských spolocností, s.n., Bratislava, 1997, blz. 132-139 (lezing gehouden op 2 oktober 1997 te Bratislava).

Rik Torfs, ‘Should the Churches Be Subsidized? Different Models; Some Perspectives’, in The Role of the Churches in the Renewing Societies. Lectures and Documents. Budapest Symposium, March 3-5-1997, International Religious Liberty Association, St. Alban's, 1998, blz. 45-53 (lezing gehouden op 3 maart 1997 te Boedapest).

Rik Torfs, ‘La position juridique des cultes en Belgique’, Conscience et liberté, 2000, nr. 60, blz. 107-117 (lezing gehouden op 17 november 1998 te Boekarest).