Streven. Jaargang 68

(2001)– [tijdschrift] Streven [1991-]– rechtenstatus

Streven april 2001

Ilse N. Bulhof
Franciscus van Assisi: evenwicht tussen naastenliefde en mystiek

Opstijgen van de ziel naar God, het zich ontledigen om ruimte te geven aan God, was van oudsher het doel in het contemplatieve leven van monniken en monialen. De opgang naar God was neergelegd in de mystieke theologie, de theoretische blauwdruk van de contemplatieve levensvorm. De wereld en de ziel komen van God en keren naar God terug. Die beweging terug naar God kon de ziel al in dit leven beginnen - zoals beschreven in het beroemde werkje van Bonaventura, Reis van de ziel naar God, Itinerarium Mentis ad Deum. De weg naar beneden had als complementaire weg van de weg naar boven de verbeelding lange tijd minder beroerd. Schepping en incarnatie waren vooral aangelegenheden van (neoplatoons georiënteerde) theologen en filosofen. Daarin bracht vooral Franciscus verandering. Diens leven is doortrokken van een gloeiende liefde voor Christus die, van boven komend, op uitnodigende wijze hier beneden heeft vóórgeleefd hoe terug te keren tot God door elkaar te beminnen. Naastenliefde is echter niet ‘zomaar’ goeddoen. Het is zich ontledigen door zich aan de ander weg te schenken, kenosis, en door die ontlediging is de weg naar beneden, naar de ander, bij Franciscus identiek met de weg naar boven, terug naar God, de Zeer Hoge: dan is God waar het ik was. In later eeuwen is de aandacht voor contemplatie en mystiek, de weg naar boven, verschraald. In onze tijd is er welhaast geen boven meer. Hoe zou dan naastenliefde nog met een contemplatieve levensvorm en mystiek verbonden kunnen worden?

In de recente studie van Franciscus door Edith van den Goorbergh en Th. Zweerman, Was getekend: Franciscus van Assisi, treedt Franciscus naar voren als een begenadigd voorbeeld van evenwicht tussen de weg naar beneden en de weg naar boven, anders gezegd: tussen naastenliefde

en mystiek, in de context van het christelijk geloof. (Ik voeg die laatste woorden toe omdat we bij de joodse Levinas een andere vorm van ontlediging vinden.)

De ondertitel van dat boek luidt: Aspecten van zijn schrijverschap en brandpunten van zijn spiritualiteit. Het is enerzijds een nauwgezette studie van de teksten van Franciscus - teksten waarvan vaststaat dat ze van Franciscus zelf stammen. Dat zijn gedichten, bv. het Zonnelied, de Lofzang op God, de Lofzang op de deugden, maar ook prozateksten, zoals de Vermaningen of het Testament. De auteurs richten hun aandacht op ogenschijnlijk onaanzienlijke aspecten van de tekst: woorden, woordcombinaties, woordaantallen, woordfiguren, woordnuances, plaatsing van de woorden op het blad. Die aandacht heeft iets van een afdalende beweging. Anderzijds is het boek een studie van de spiritua liteit van Franciscus zoals die in de geschreven woorden geïncarneerd is. Hier volgen de auteurs Franciscus in diens aandacht voor God, diens weg naar boven.

Meditatief lezen

Zelfs na zoveel eeuwen blijken Franciscus' teksten nog grote verrassingen te bieden. De literatuurtheoreticus Roman Ingarden heeft eens geschreven dat, hoe rijker een literaire tekst is, hoe meer interpretaties erin verscholen liggen. Daarmee wilde hij zeggen dat de verschillen in interpretatie van een literaire tekst niet (of niet alleen) het gevolg zijn van de bril waarmee de interpretator leest, maar vooral van de rijke structuur van die tekst zelf. Ingarden wilde literaire teksten zelf een kans geven te spreken, en ze beschermen tegen reducerende theorieën die in alle interpretaties niets méér kunnen zien dan projecties van eigen interesses en verlangens. De manier van lezen van Van den Goorbergh en Zweerman ligt in het verlengde van wat Ingarden bepleit: luisteren naar wat de teksten zelf zeggen, respect voor de teksten, ontvankelijkheid. Maar ze voegt daar nog iets aan toe: een meditatieve instelling. Meditatief lezen vraagt een langdurig proces van bezinning op de tekst, een wegleggen en een weer oppakken, een, zoals men in de Middeleeuwen zei, ‘herkauwen’ - een proces dat eigenlijk geen einde kent. Het is als met het luisteren naar muziek: je kunt bepaalde composities steeds opnieuw horen, omdat ze nooit teleurstellen. Iedere keer opnieuw is het weer verrassend. Voor het meditatief lezen van religieuze teksten is behalve taalgevoeligheid ook religieuze gevoeligheid een voorwaarde: een verlangend vermoeden van waar het in het (christelijk) geloof om gaat, een persoonlijk geraakt zijn door het mysterie Gods. Alleen dan zal de religieuze diepte van zulke teksten ervaren kunnen worden. De auteurs overwegen en herkauwen de woorden van Franciscus. Hun proeve van meditatief lezen is een bijdrage tot de literatuur-

wetenschap - zij laten op wetenschappelijk verantwoorde wijze en als goede hermeneuten de teksten spreken. Daarnaast staan zij open voor de omvormende werking die van meditatief lezen van religieuze teksten het gevolg is. Hun bevinding is dat literaire vorm en spirituele inhoud door Franciscus kunstig tot één geheel verweven zijn. Het tekstuele gaat over in het spirituele, het spirituele vindt zijn vorm in het tekstuele.

Franciscus, zo laten zij zien, was een groot taalkunstenaar. Dat is een verrassende ontdekking. We kennen Franciscus als vrijwillige arme, als grondlegger van de orde der minderbroeders, als milieuheilige, als voorvechter van de armen, als ‘grappenmaker van Godswege’, en, sinds het verschijnen van het boek Een man uit het dal van Spoleto door Helene Nolthenius, als mysticus die de weg ging van zuivering, verlichting en eenwording, met daartussen een donkere nacht. Bij al deze beelden behoort het beeld van Franciscus als een ‘eenvoudige ziel’: ongestudeerd, ongeletterd, intuïtief op het naïeve af. Wie had dus vermoed dat diens teksten blijk geven van een groot en uitgekiend schrijverschap?

Een van de boeiendste hoofdstukken over de literaire aspecten van Franciscus' teksten is gewijd aan ‘Franciscus' Bergrede: de collectie Vermaningen’. Er blijken in de Vermaningen op vele plaatsen chiasmen (bv. een eerste lettergreep van een strofe rijmt op de laatste ervan) en christograrnmen (verhulde aanduidingen van Christus) verscholen te zitten. Ook getallensymboliek speelt een grote rol - zowel waar getallen met name genoemd worden als in de opbouw van zinnen en strofen. Deze literaire procédés die de tekst op heel gevarieerde manieren ruimtelijk structureren zijn verbluffend. Maar nog verbazingwekkender was voor mij dat de structuur van bepaalde teksten treffende overeenkomsten vertoont met de ruimtelijke ordening van een kerk (schip, koor, zijbeuken, het arrangement van de zuilen), bv. met de zgn. Bovenkerk van de Franciscusbasiliek in Assisi. Hebben de architecten van de Bovenkerk, gebouwd direct na Franciscus' overlijden, beseft dat in de vermaning in kwestie die architectonische structuur aanwezig is? Heeft de tekst als leidraad gefungeerd bij het ontwerpen van de kerk?

Franciscus heeft gepoogd het geheim van God kunstig door middel van literaire procédés in woorden als in sluiers te hullen en te verhullen - pogingen die zo geslaagd zijn dat eerst deze studie erin slaagt de sluiers weer op te lichten. De auteurs plaatsen het type verwoording dat tegelijkertijd verhult en onthult, in de context van de toenmalige cultuur. Versleutelde teksten waren in de Middeleeuwen schering en inslag, met name getallensymboliek kwam letterlijk overal voor. Literaire taal is overigens altijd tot op zekere hoogte versleuteld, ‘hermetische’ poëzie nog wel het meest. Franciscus, zo betogen de auteurs, liet zich leiden door de gedachte dat het geheim van God zich er niet toe leent in een gewone

(directe, horizontale, banale, ontluisterende, demystificerende, voor allen toegankelijke) taal verwoord te worden, als ging het in het proces van verwoorden om een kil informatie geven over God, in plaats van Hem te loven en te eren. Ook bv. Willem van Saint-Thierry, vriend van Bernardus van Clairvaux, schreef in dezelfde geest dat enerzijds Gods liefde ons over God doet spreken, maar dat anderzijds schroom vraagt dat niet open en bloot te doen. De verhu llende inkleding van het mysterie is een vorm van eerbetoon, en is tegelijkertijd bescherming tegen te gretige, te hebberige en nieuwsgierige blikken. Het schept afstand in nabijheid.

De samenhang van literaire vorm en religieuze inhoud, zichtbaar en onzichtbaar is in Franciscus' teksten een typisch voorbeeld van incarnatie. Zoals de betekenis een concrete gestalte krijgt in de kunstig geweven tekst, zo krijgt God gestalte in het concrete leven van Christus. De literaire vorm heeft daarmee een heenwijzende functie. Wat levert een religieus meditatieve leeswijze méér op dan een literair lezen van deze teksten, dus zonder dat God en geloof in het vizier komen? Om te beginnen nieuwe interpretaties: God en geloof, de eigen religieuze gevoeligheid van de auteurs, fungeren als ontvangststations, waarin Franciscus' oeuvre qua vorm en inhoud in een nieuw daglicht kan verschijnen. Daarnaast levert het ook een ander soort boek op, dat niet alleen inzicht wil geven in het werk van Franciscus, maar ook in het werk van God. De nieuwe toegangswegen tot Franciscus' teksten zijn, met andere woorden, tevens nieuwe toegangswegen tot God. Zo kan de heilige van weleer opnieuw een voortrekker naar de toekomst worden. Franciscus' aansprekende en kunstige teksten zijn voor de auteurs niet zozeer de neerslag van diens knappe omgang met taal d an wel van diens heel eigen omgang met God.

Franciscus' spiritualiteit: op de grens van twee werelden

Sinds zijn bekering heeft Franciscus bij voortduring in zijn hart de woorden van het Evangelie en de liturgie overwogen, herkauwd. Hij liet ze diep in zijn ziel doordringen en daar ontkiemen. De geloofsbeleving van Franciscus was, met andere woorden, uitgesproken bijbels georiënteerd. Daarin sluit hij aan bij de spiritualiteit van de kerkvaders (vooral de Griekse) en vroege Middeleeuwen. Van de opkomende scholastiek bij hem geen spoor. Een centrale passage was voor hem Marcus 1, 15: ‘De tijd is vervuld en het Koninkrijk van God is nabijgekomen. Bekeert U’. Een andere vertaling van deze laatste woorden - waaraan de auteurs de voorkeur geven - is: ‘doet boete’ (poenitemini). ‘Boete doen’ houdt bij Franciscus toewending naar een andere dan de wereldse levenswijze in: een leven in navolging van Christus. Voor Franciscus betekende dat met de blik op God gericht en zonder bezit midden tussen de mensen leven:

navolgen van Christus is, zo zouden we kunnen zeggen een persoonlijke vertolking van de Godsliefde - zoals Christus hem die in zijn leven en sterven had laten zien. Tot die bezitloze levenswijze omwille van God voelden zich in die tijd meer leken aangetrokken. Dat waren de zogenaamde penitentes, boetelingen. Die lekenbeweging vormt de context van Franciscus' optreden.

Franciscus' navolging van Christus' bezitloosheid had, zo schrijven de auteurs, een mystieke component. Kernervaringen van de mystiek als ontlediging en zelfverlies staan in diens armoede centraal. Ontlediging is bij Franciscus niet alleen de contemplatieve weg naar boven - opgaan in gebed, in God, extase, stigmatisatie, mystieke zelfvergetelheid. Ontlediging krijgt bij hem een heel eigen invulling als nederigheid en barmhartigheid, als weg naar beneden. In Franciscaanse termen: nederigheid als van ieder mens de mindere zijn, minderbroeder zijn. Barmhartigheid als dienstbaar zijn aan de naasten (denk aan Franciscus' omhelzing van de melaatse, het beginpunt van zijn bekering). Ontlediging als concrete dienst aan de uitgestotenen van die tijd, melaatsen, armen, zieken, vertegenwoordigt een nieuw accent in de christelijke spiritualiteit, die vooral het westerse christendom zou blijven tekenen.

Franciscus staat aan het einde van het vroegmiddeleeuwse romaanse tijdperk, waarin de invloed van de oosterse kerk en Byzantium groot was, en aan het begin van het gotische tijdperk, waarin de westerse christenheid een duidelijk eigen gezicht krijgt: opkomst van de steden en de universiteiten, een meer positieve waardering voor het aardse, tot uitdrukking komend in groeiende aandacht voor de menselijke kant van Christus. Terwijl bij een in de vroege Middeleeuwen belangrijke figuur als Dionysius de Areopagiet Christus als Logos het Al regeert (de Godmens als pantocrator) en immanent in de kosmos aanwezig is, wordt in het Westen Christus menselijker. Die omslag zien we duidelijk bij Franciscus. God is voor hem vóór alles hoog en groots als schepper van hemel en aarde, de Oorsprong naar wie de wereld verlangt terug te keren (cf. het zuchten en steunen van de schepping bij Paulus, maar ook de neoplatoonse filosofie in het voetspoor van Dionysius de Areopagiet). De scheppingsrelatie ervaart Franciscus in alle schepselen.

Al wat goed is komt uit God. Het mooie en goede in de wereld en het goede dat ook wij mensen soms doen, is niet ‘van hier’, het is niet iets wat eigen aan onszelf en de wereld hier is, als een soort potentie die verder ontwikkeld moet worden, of als een natuurlijke aanleg waarop voortgebouwd kan worden. Goede daden zijn niet het werk van een goed mens, maar van Godskrachten die in mensen werkzaam zijn, krachten van het beeld Gods in ons. Deugden (virtutes) zijn geen menselijke karaktertrekken, maar werkzaamheid Gods in ons. Wat er in de wereld aan goeds is en

wat er aan goeds geschiedt, behoort dan ook altijd weer te worden erkend als komend ‘van God’ (een uiting van dankbaarheid) en als ‘niet van ons’ komend (een uiting van nederigheid). Met een uitdrukking van Franciscus: het goede moet aan God worden ‘teruggegeven’. Dat teruggeven is de essentie van het God eren, loven en danken in de liturgie en (vooral) in het dagelijks leven. Geloven is voor Franciscus: God eren, loven en danken. Het Zonnelied is van Franciscus' dankbare en nederige geloofshouding een welsprekend getuigenis. Het blijft ontroeren.

Het grootse van God is voor Franciscus bij nader inzien echter niet zijn grootheid en verhevenheid, het is juist zijn nederigheid, zijn liefde en zich wegschenken. God is nederig (laag) als degene die zich heeft kleingemaakt door in liefde in de wereld menselijke gestalte aan te nemen, en zo de weg terug tot de Vader te tonen. Franciscus' gelovig bemediteren van bijbelwoorden cirkelde met grote liefde om de figuur van Christus. Christus belichaamt voor Franciscus een paradox: gekruisigd en opgestaan, arm en rijk, vernederd en verhoogd. Christus was voor Franciscus het kerstkind, de mens Jezus, de man van smarten, maar evenzeer de kosmische Logos, het Woord van de Proloog van het Johannesevangelie, het eeuwig Woord dat was vóór de schepping, en mens. Als Logos omspant Christus de kosmos, de ruimte, en de tijd, de eeuwen tussen schepping en einde. Franciscus was geboeid door de verrezen Christus en diens kosmische en heilshistorische betekenis, evenals door diens aardse leven en sterven. De auteurs weerspreken bij herhaling het thans gangbare beeld van Franciscus als mysticus die alleen aandacht gehad zou hebben voor de menswording Gods (kerstkind, kerstfeest, kerstkribbe) en voor het aardse leven van Jezus (met de dood aan het kruis als het moment bij uitstek waarin Jezus' leven als het ware samengebald is). Pasen is voor Franciscus even belangrijk als Kerstmis. Geen Kerstmis zonder Pasen. Geen weg naar beneden zonder weg naar boven.

De paradox van het samengaan van hoog en laag in Christus ervoer hij als de essentie van het geheim van God zelf, en als het voorbeeld dat een christen geroepen is na te volgen. Franciscus' vertolking van het Christusleven was zo constant en zo innig, dat hij aan het einde van zijn leven op de berg La Verna een overweldigend Christusvisioen ontving, een visionaire ervaring van gelijkvormigheid met Christus. Het liet hem achter met een hart vervuld van geluk en dankbaarheid over wat hij had mogen zien, en met een lichaam dat in handen en voeten Christus' wonden droeg. Het visioen was de veruitwendiging van wat hem in feite altijd al had bewogen - vanaf het moment dat hij gegrepen was door het kruisbeeld in het kerkje van San Damiano en de woorden hoorde ‘Ga en herstel mijn kerk’ (in dat kruisbeeld, een Griekse icoon, wordt Christus tegelijkertijd als gekruisigd en als opgestaan - met open ogen - afgebeeld).

Franciscus' theologische intuïtie

Het patristische erfgoed waaruit Franciscus putte begon juist in deze tijd onder invloed van de scholastiek op de achtergrond te raken. Aan de universiteiten kwam theologie als wetenschap op. Filosofie, niet de bijbel, was daarvoor het voorportaal. Franciscus stond daarbuiten. Hij is nooit een vaktheoloog geweest. Hij heeft nooit een kloosterschool bezocht, en hij heeft nooit ‘theologie gestudeerd’. Zijn spiritualiteit, een geleefde (vertolkte) theologie, is, aldus de auteurs, basaler: het legt een fundament voor een nadere articulatie in het type geschriften dat wij met ‘theologie’ en ‘wetenschap’ zijn gaan associëren. Bonaventura en vele anderen hebben een vertaling van Franciscus' erfenis in theologische termen gegeven.

In hun karakterisering van Franciscus' geloofsbeleving spreken de auteurs van Franciscus' ‘theologische intuïtie’ en niet van diens ‘theologie’. Hoe kan die intuïtie gekarakteriseerd worden? Als Johanneïsch: God is liefde, moederlijke liefde zelfs. De verlossing in Christus is deel van het werk van liefde dat God al met de schepping is begonnen: het thuisbrengen van de wereld in God. Schepping, verlossing en voltooiing vormen voor Franciscus en de Franciscaanse School in de eeuwen daarna één geheel, met Christus als het verborgen centrum in alle momenten van de tijd. In de vroege Middeleeuwen hebben ook anderen, Hildegard van Bingen bv., deze eenheid van schepping, verlossing en voltooiing beleden. In de orthodoxie van de oosterse kerken is die visie nooit verloren gegaan. Nieuw in Franciscus is de positieve aandacht die het aardse leven en de concrete geschiedenis krijgen: de terugkeer tot God loopt via het doen van barmhartigheid.

Via de nadruk die de werken van barmhartigheid bij Franciscus krijgen valt nieuw licht op de aardse geschiedenis. Franciscus schijnt bekend geweest te zijn met het werk van Joachim van Fiore, van wie wordt aangenomen dat hij als eerste het concrete historische aspect van het heilswerk naar voren gehaald heeft. Joachim verdeelde de tijd in een periode van de Vader (Oude Testament, wet), een periode van de Zoon (tijd van het Nieuwe Testament, licht) en een periode van de Heilige Geest (de tijd van het heden en toekomst, liefde). Bonaventura zal dit historische aspect nader uitwerken.

De aandacht voor het concrete leven en aardse geschiedenis bracht bij Franciscus tevens een grote aandacht met zich mee voor de rol van de kerk in de geschiedenis. Een van de minder bekende aspecten van Franciscus' leven is zijn betrokkenheid op de kerk als het mystieke lichaam van Christus.

Een reflectie: inspirerend evenwicht tussen naastenliefde en mystiek

De studie geeft mij, behalve boeiende informatie over Franciscus' schrijverschap, vooral ook inzicht in de aard van een evenwichtige relatie tussen gerichtheid op God en gerichtheid op de medemens, tussen contemplatie en mystiek enerzijds en naastenliefde anderzijds. Wat is eigenlijk een evenwicht? Niet een rustig verblijven op één en dezelfde vaste plek tussen twee andere vaste plekken. De balans moet actief bewaard worden, het is nooit een positie die eens en voor altijd bereikt is. Het balancerend bewaren van evenwicht is een toestand van actieve rust of rustige activiteit - denk aan een koorddanser. Ieder evenwicht is met andere woorden precair in de dubbele betekenis van het woord: een kostbare (prijzige) relatie en een relatie die altijd in gevaar is. De weegschaal kan immers op ieder moment naar één kant doorslaan. Want altijd zijn er invloeden die op de evenwichtstoestand inwerken en die steeds opnieuw verwerkt moeten worden - invloeden die van binnenuit (zoals passies) of van buitenaf (zoals oorlog) komen. Een evenwicht kan alleen in een toestand van constante alertheid duren. Daarom vraagt het bewaren van evenwicht geduld. En geduld vraagt voeding. Die voeding komt ‘van boven’, en is, als ik Franciscus goed begrijp, de Godsliefde, God zelf. Een evenwicht geschiedt in de persoon die, openstaand voor de kracht die van boven komt, geduldig steeds opnieuw de evenwichtsrelatie herstelt en zo bewaart. Anders gezegd: de persoon is de plek of de ruimte waar de Godsliefde, waar God aankomt, en waar het evenwicht geschiedt.

Misschien is wel het grootste gevaar dat het evenwicht overal en altijd bedreigt, dat mensen het uit ongeduld eens en voor altijd willen vastpinnen, het willen fixeren om de moeite die voor het alert-zijn en het bewaren van evenwicht vereist zijn, uit te bannen. Dat is voor een evenwicht dodelijk, het is de dood van God. Om te voorkomen dat een evenwicht wordt vastgepind en verstart, moeten er personen zijn die bereid zijn open te blijven voor ‘boven’ en voor wat er ‘hier beneden’ staat te gebeuren. Zulke mensen moeten, zouden we ook kunnen zeggen, een open, dat is onbevooroordeelde blik hebben, een oog dat niet te snel oordeelt, dat als het ware met God mee alles ziet, en kan onderscheiden wat voor het bewaren van het evenwicht het waarlijk goede is (dat, zegt Franciscus, van boven komt), - waar dat goede zich in onze mensenwereld ook mag voordoen, aan welke kant het zich ook mag bevinden: aan de kant die bij ons mensen als ‘goed’ bekend staat (als goed is vastgepind), of aan de kant die wij als ‘slecht’ afdoen. Is dat niet wat heiligen kenmerkt, bijvoorbeeld Franciscus? Het verhaal van Franciscus en de wolf is een prachtig voorbeeld van de manier waarop hij, het goede aan beide kanten ziende, het evenwicht tussen twee partijen, de hongerige wolf en de bange

burgers, wist te herstellen. Dat open oog van de heilige, het oog van de Godsliefde is, zoals Franciscus meende, het oog van God zelf - van God die, wanneer wij, gaande op de weg naar boven die de weg naar beneden is, onze zelfbekommernis achter ons beginnen te laten, een kans krijgt om ‘in ons’ (niet naar ons!) open te gaan en te gaan kijken. Niet ik, maar God in mij.

Tot slot

Deze Franciscusstudie wil, als gezegd, iets in de lezers bewerken. Het wil de lezers aan de hand van Franciscus' teksten aan het denken zetten: over Franciscus' Godservaring en Christusnabijheid. Is het mede om de lezers van nu te bereiken dat enkele minder aansprekende aspecten van diens geloof buiten beschouwing bleven, bv. zijn extreme ascese en zijn middeleeuwse geloof in duivels en hellevuur?

Destijds heeft Anton Rotzetter gepleit voor meer integratie van de resultaten van het Franciscusonderzoek in het algemeen geldende beeld van de heilige, en, parallel daaraan, voor integratie in het onderzoek van wat mensen van nu beweegt. Academische studies over Franciscus blijken het publiek maar moeilijk te bereiken - niet ten laatste omdat ze zich verre van de actualiteit houden. Zal deze studie de relatie met het publiek wel kunnen leggen? Zal het inderdaad mensen van nu nader tot God kunnen brengen? Gemakkelijk verteerbare kost is het boek niet. Eigenlijk is het zo dat niet alleen Franciscus' teksten, maar ook deze studie over Franciscus een meditatieve omgang vereisen. Zo is het mijzelf tenminste gegaan, pas bij het herkauwingsproces ten behoeve van deze bespreking drong pas goed tot mij door hoe inspirerend dit nieuwe beeld van Franciscus is. Niet in de laatste plaats doordat het laat zien hoe in Franciscus' navolging van Christus mensenliefde en Godsliefde elkaar raken.

Literatuur

Helene Nolthenius, Een man uit het dal van Spoleto. Franciscus tussen zijn tijdgenoten, Amsterdam, 1981

Anton Rotzetter, O.F.M.Cap., ‘Franciscus nu. Hermeneutische overwegingen bij een moderne Franciscus-interpretatie’, Franciscaanse Studies, 2, 1987, blz. 4-29.

Th. Zweerman, Om de eer van de mens. Verkenningen op het grensvlak van filosofie en spiritualiteit, Delft, 1991.

Th. Zweerman en Edith van den Goorbergh, Was getekend: Franciscus van Assisi. Aspecten van zijn schrijverschap en brandpunten van zijn spiritualiteit, Assen, 1998.

V. Lossky, Théologie mystique de l'Église d'Orient, Parijs, 1944.

Vorige Volgende