Streven. Jaargang 67

[p. 395]

Ruud Welten
Spreken over God zal nooit meer hetzelfde zijn
De fenomenologie van Jean-Luc Marion

Het valt vandaag de dag niet mee te denken over, laat staan aan God. Heidegger mag dan beweren dat alleen een god ons nog redden kan, tegelijkertijd heeft hij de verbeelding die het denken over en aan God mogelijk maakt, sterk geproblematiseerd^[1]. Zowel de filosofie als de theologie hebben zich - aldus Heidegger - schuldig gemaakt aan een schaamteloze fixatie van het goddelijke: dan weer bekleedt God de rol van hoogste zijnde, dan weer is hij oorzaak van alles. Deze kritiek heeft de naam ontotheologie gekregen. Ontotheologisch gedacht fungeert God als hekkensluiter van het pad dat door het menselijk kennen gevolgd wordt. Maar het is dit pad van menselijke kennis dat eindig is, en niet God. Met de ontotheologie wordt het onrustbarende van zijn onbevattelijkheid gesust. Sommigen hebben Heideggers ‘ontotheologiekritiek’ opgevat als een reden om het denken over en aan God het zwijgen op te leggen. Kan men wel denken over God zonder in ontotheologie te vervallen? Langs een heel andere weg dan die van Heidegger, heeft Wittgenstein aan het eind van zijn Tractatus logico-philosophicus de veel geciteerde woorden geschreven: ‘Van datgene waarover niet kan worden gesproken, moet men zwijgen’. En hoe men deze diepe woorden ook interpreteert, Wittgenstein heeft over God gezwegen. Men kan deze stelling als een religieuze uitspraak opvatten, maar dan wel met dien verstande, dat het zwijgen niet uit onverschilligheid, maar uit respect voor datgene waarover het zwijgt wordt opgevat. Een zwijgende religie, die dus ook geen ‘religie’ meer genoemd kan worden. De scherpe kritiek van Heidegger op het spreken over God en het zwijgen van Wittgenstein hebben - paradoxaal genoeg - de toon gezet voor de filosofie, maar ook voor de theologie na hen.

[1] ‘Die Metaphysik ist Onto-Theologie. Wer die Theologie, sowohl diejenige des christlichen Glaubens als auch diejenige der Philosophie, aus gewachsener Herkunft erfahren hat, zieht es heute vor, im Bereich des Denkens von Gott zu schweigen’, Identität und Differenz, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1957, blz. 51.

[p. 396]

Vooral in Frankrijk is Heidegger met warm onthaal ontvangen, maar op diezelfde Franse bodem klinken ook stemmen die het zwijgen over God doorbreken. Sommige Franse denkers die in het voetspoor traden van de fenomenologie van Husserl en de filosofie van Heidegger, zijn van mening dat een God waarover ik moet zwijgen van geen enkele betekenis voor de mens kan zijn. Emmanuel Levinas is wellicht de bekendste woordvoerder van deze positie. ‘Het filosofisch vertoog moet God dus - waarover de bijbel spreekt - kunnen omvatten indien die God tenminste een zin heeft’, zegt hij in God en de filosofie. Wat Levinas daarbij erkent is het probleem hoe te spreken, zonder God tot object van mijn verlangens, of van die van de filosofie en theologie te reduceren. Kan men spreken over God zonder ontotheoloog te zijn, zonder het gevaar te lopen dat het over een gouden kalf gaat in plaats van over God?

Derrida heeft voorzichtig de mogelijkheid, dan wel onmogelijkheid van dit zwijgen onderzocht in een tekst die recentelijk vertaald is als Hoe niet te spreken^[2]. De titel kan als een retorisch antwoord op Heidegger worden begrepen en geeft de uitdaging van de hedendaagse crisis goed weer. In deze tekst (of liever gezegd buiten de tekst, want het gaat om voetnoten) voert Derrida een parallelle discussie met een van zijn voormalige leerlingen, die - wat de genoemde eis van Heidegger betreft - tot de meest opmerkelijke denkers uit het tegenwoordige Parijs behoort: Jean-Luc Marion. Gefascineerd en bewogen door Heideggers oproep meent Marion dat het zwijgen over God geen recht doet aan het geloof.

Marion tracht op geen enkele wijze de ooit zo vanzelfsprekende, maar heden ten dage verloren gegane (en niet ‘gewaande’) God, te herstellen, noch de metafysica die Hem bewijst. Hij affirmeert dit verlies: we hebben God gedood, Nietzsches analyse is terecht en adequaat. Echter, de God die we gedood hebben, is de God van onze eigen verbeelding. De openbaring heeft in onze cultuur alleen nog een kans wanneer we dit onomwonden kunnen inzien. Marion ervaart de ontstane leegte weliswaar als verlies, maar als een verlies ten gunste van de openbaring. Want schept de ontstane leegte juist geen nieuwe mogelijkheden een God te ervaren die zich op geen enkele wijze meer laat fixeren door denkbeelden? Is het mogelijk deze ontstane leegte zelf als een deel van Gods openbaring te ervaren, zonder terug te vallen in theologische nostalgie of herstel van metafysica? Wetenschappelijk is daar waarschijnlijk weinig over te zeggen, maar het feit blijft, dat de dood van de oude idolate God er niet vanzelfsprekend heeft toe geleid dat wij niet meer willen of kunnen geloven. Het is waar: de leegte kan overschreeuwd worden door nieuwe idolatrie, precies zoals Durkheim niet lang na Nietzsches noodkreet analyseerde. Het is niet moeilijk de plaatsvervangers van God binnen onze cultuur te herkennen. Maar Marion heeft grote twijfels bij de goden die voortkomen uit ons eigen verlangen en dat van de rede.

[2] Derrida, Comment ne pas parler - Dénégations, ingeleid en vertaald door Rico Sneller, Kampen, 1987.

[p. 397]

Als er een God is, dan is dat niet omdat ik zoveel over hem te vertellen heb, maar omdat hij tot mij spreekt. Religie en fenomenologie maken zich in Marions werk samen sterk om de gave die op geen enkele wijze uit mijzelf voortkomt, te kunnen ontvangen. In 1982 bracht hij de theologie en filosofie in beroering met zijn Dieu sans l'être, dat zich in 1991 op mondiale belangstelling mocht verheugen dankzij de Engelse vertaling. De beroering kwam niet zozeer voort uit een herhaling van de ‘God is dood’-these, waar immers niemand nog warm of koud van werd, maar uit de katholieke apologetische tendens van dit werk. Marion behoort niet tot diegenen die vinden dat de structuur en logheid van de katholieke kerk debet zijn aan de alomtegenwoordige ‘Gottvergessenheit’ en idolatrie, maar met Heidegger signaleert hij de idolatrie binnen de filosofie en theologie zelf. Marion vat het idool op als een denkbeeld waarin God mijn eigen spiegelbeeld is. In tegenstelling tot Feuerbach meent hij dat het denken wel degelijk bij machte is zich open te stellen voor God die mij aanziet, en hij plaatst dit niet-gefixeerde beeld van God in het vooruitzicht onder de naam icoon.

Het is vooral de fenomenologie, waarvan Marion de geboorte niet bij Husserl maar al in patristieke teksten herkent, die volgens hem de mogelijkheid biedt de gave filosofisch te verhelderen. In zijn recente boek Étant donné. Essai d'une phénoménologie de la donation geeft hij een aanzet tot een fenomenologie van de pure gave, die hij in al zijn modaliteiten, dus niet uitsluitend als ‘de gave Gods’, analyseert. Hij laat zien hoe het bewustzijn niet alleen bestaat bij gratie van het feit dat het zich ergens op richt - zoals Husserl het ziet -, maar dat het bewustzijn wel degelijk ontvankelijk kan zijn, wat bij hem uiteindelijk betekent: ontvankelijk voor hetgeen Jezus Christus ons geeft. Ik moet bekennen dat ik vind dat dit laatste iets shockerends heeft, te meer omdat ik zoals veel wijsgerige lezers niet voorbereid ben op een dergelijke clarté^[3]. De vraag is hoe dat komt, en bovendien of het wel nodig is deze shock te ontmantelen. Wat het eerste betreft is het waar dat Husserl heeft voorgesteld de aanname van een transcendente God tussen haakjes te zetten ten behoeve van een onbevooroordeelde blik op de dingen^[4]. Maar bij Marion is Christus geen uitgangspunt van zijn betoog, in die zin dat hij zoekt naar treffende formules om de waarheid van Christus ook via de fenomenologie aan te tonen. Het is er hem om te doen het denken te zuiveren van fixaties van God om het kennen gevoelig te maken voor de gave. Maar hoe is het dan mogelijk dat Christus blijkbaar aan het eind van deze weg verschijnt? Het zou geen recht doen aan Marions denken, dit vanwege wijsgerige tegenwerpingen in het vooruitzicht te ontkennen. Wat belangrijker is, is dat de aanwezigheid van Christus (en dat is immers een stuk explicieter dan ‘God’) getraceerd wordt in het denken zoals dat van de patristiek en conciliaire theologie. Deze katholieke positie zal Marion dus niet bestrijden. Hij zal

[3] Zelfs Descartes, die toch ruimschoots spreekt over God, mijdt de naam Jezus Christus zorgvuldig. Volgens Descartes kan de rede het bestaan van God helder en welonderscheiden inzien. Christus is voor Descartes een zaak van geloof, en dat moet volgens hem daar streng van gescheiden blijven.

[4] Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, 1913, § 58.

[p. 398]

het echter nooit als argument of bewijs aanvoeren of zich beroepen op onfeilbaarheid van dogmatiek. Hij blijft filosoof, en de fenomenologie - die immers een leer van schouwen is - krijgt in zijn werk het primaat. Vanuit deze gevoeligheid die de traditie van de kerk in zich draagt, bedrijft hij een fenomenologie die zich geaffecteerd weet, veel eerder dan dat het zich op God zou richten, zoals Husserls fenomenologie van de intentionaliteit impliceert. Het gaat hem daarbij niet om de tekstuele ervaring van bijvoorbeeld de negatieve theologie, maar wel degelijk om een fenomenologie waarin de presentie tot aanschijn komt. De absentie van God in de ‘dood van God’ of in de negatieve theologie, is slechts een halte op deze weg. Openbaring, aldus Marion, komt altijd onverwacht, hetgeen betekent: niet door mij gepland, niet door mij voorzien. Maar hoe dan ook, openbaring komt niet uit mij voort, maar raakt desondanks mij. Mijn bewustzijn: dat is tenslotte waar ik het mee zal moeten doen.

Men zou zich kunnen verbazen over deze ‘theologische wending’ die de fenomenologie doormaakt, te meer omdat de fenomenologie in het verleden het atheïsme wetenschappelijk kon bijstaan (bijvoorbeeld bij Sartre). Toch is het maar de vraag of de fenomenologie daarmee een wending ondergaat, zoals Dominique Janicaud ons wil doen geloven in Tournant théologique de la phénoménologie française uit 1991. Hierin acht hij Levinas, Ricoeur, Marion en Henry verantwoordelijk voor wat hij een theologische wending van de Franse fenomenologie noemt. Maar ondanks Husserls voorstel om God voorlopig tussen haakjes te zetten heeft Husserl van meet af aan invloed gehad op denkers bij wie fenomenologie en religie zeer goed samengingen. Sterker nog, de grondige scholing in de fenomenologie van Husserl die sommigen in de eerste jaren ervan ondergingen, leidde blijkbaar opmerkelijk genoeg tot religieuze devotie tot in de hoogste regionen. Dit wel zeer letterlijk te verstaan, want zoals men weet is onze huidige paus Johannes Paulus II ooit assistent geweest bij Husserls directe assistent Roman Ingarden. Husserl had nog twee assistenten, van wie hij Edith Stein naar zijn eigen zeggen de meest briljante vond. Zowel Karol Wojtyla als Edith Stein braken met hun fenomenologische verleden om zich geheel te wijden aan het leven met Christus. Dit alles kan niets te zeggen hebben over de huidige theologische belangstelling onder fenomenologen, het weerlegt of bewijst niets. Maar het is aardig om te zien hoe ondoorgrondelijk Husserls wegen zijn.

Uit dit alles zou men kunnen opmaken dat de fenomenologie en het christelijk geloof eigenlijk een heel goed huwelijk zouden kunnen hebben, maar niets is minder waar. Het blijven twee volstrekt gescheiden domeinen van menselijk kennen. Fenomenologie staat niet garant voor goede theologie en als er van een liaison sprake is, dan moet deze zich steeds weer ten aanzien van de wijsbegeerte ten volle kunnen verantwoorden (en andersom). Dat is ook de inzet en motivatie van Marion, wiens denken

[p. 399]

het geloof uiteindelijk niet kan en wil expliciteren. ‘L'Église n'a nul besoin d'une philosophie, ni d'une pensée unique’, zegt hij in een interview in Le Monde^[5].

Marion staat met zijn beroep op de fenomenologie ten gunste van openbaring wat Frankrijk betreft niet alleen. Hij maakt deel uit van een intellectuele gemeenschap waarin de wil om God te denken voorbij de metafysica, groot is. Jean-François Courtine, Jean-Louis Chrétien en Michel Henry zijn woordvoerders in dit vertoog^[6]. Hun wijsgerige werk wordt gekenmerkt door een brede en diepgaande dialoog met patristiek, scholastiek, Descartes en fenomenologie. Dit is geen willekeurige opsomming. Deze hedendaagse Franse fenomenologie wordt gedreven door de zeer onhusserliaanse maar fenomenologische gedachte, dat een visio beatifica Dei mogelijk is, wanneer de mens zich vrijmaakt van objectiverende en fixerende waarneming. Ook wat Descartes betreft, aan wiens denken Marion talrijke studies heeft gewijd, vindt men bij deze denkers een zeer ontraditionele positieve benadering van deze vader van de Franse filosofie^[7]. Reeds bij Levinas vindt men een expliciet beroep op Descartes' idee van het oneindige in mij. God is voor Descartes en Levinas niet onmiddellijk waarneembaar of kenbaar, maar wat wel onmiddellijk waarneembaar of kenbaar is, is het feit dát hij niet te bevatten is. En dit alweer, kan fenomenologisch genoemd worden: het gaat erom hoe zich dit in mijn bewustzijn ontvouwt. Dit is een wezenlijk religieus idee, dat de filosofie en theologie tot enige bescheidenheid maant.

Een naaste gesprekspartner van Marion - die diepgaande invloed op zijn denken uitoefent - is de fenomenoloog (en romancier) Michel Henry (1922). Evenals Marion werkt Henry aan een fenomenologie die in een cartesiaans spoor opening ziet om over God te spreken. Zijn denken wordt beheerst door de idee dat het bewustzijn zich niet zozeer richt naar iets wat het zelf niet is^[8], maar dat het geaffecteerd kan worden. Deze affectie veronderstelt een innerlijkheid die zichzelf in deze affectie vindt, een gedachte die tegen veel hedendaagse wijsgerige tendensen indruist. Maar Henry heeft zich nooit aangesproken gevoeld door het poststructuralisme dat zich sedert de jaren zestig vanuit Parijs, langzaam maar zeker, wijd verbreidde. Is dit laatstgenoemde fascinerende denken in staat religieuze vragen van binnenuit te benaderen? Dit ‘binnen’ slaat hier ongegeneerd op de persoonlijke beleving van ieder levend mens. Als het waar is dat God het effect is van een spoor^[9] waarin de Franse theofenomenologen hem trachten te denken, dan is het mogelijk dat ‘God’ niet meer is dan een spook dat huist in de metaforiek van de taal. Levinas, Henry en Marion kunnen het tegendeel niet bewijzen, maar ze voelen zich uitgedaagd om een denken te ontwikkelen dat geïnspireerd wordt door een ervaring die de horizon van de persoonlijke aardse beleving te buiten gaat. Waarover Heidegger en Wittgenstein zwijgen, daarover spreken

[5] Le Monde, dinsdag 22 september 1998, blz. 20.

[6] Zie ook de bundel waar deze auteurs, inclusief Marion en Paul Ricceur, aan meewerkten: Jean-François Courtine (ed.), Phénoménologie et théologie, Criterion, Paris, 1992.

[7] Zie ook mijn ‘Het andere ego van Descartes’, in Tijdschrift voor filosofie, 60e jg., nr. 3, september 1998, blz. 572-579.

[8] ‘Bewustzijn is altijd bewustzijn van iets’, luidt een belangrijk inzicht van de fenomenologie van Husserl.

[9] ‘Et si Dieu était un effet de trace?’, Derrida, ‘Violence et métaphysique Essai sur la pensée d'Emmanuel Levinas’, in L'écriture et la différence, Paris, 1967, blz. 160.

[p. 400]

zij. Zij spreken niet over ‘God’, want, zoals Levinas het zegt: God is zijn eigen theoloog. Zij spreken over de ervaring van datgene dat mijn horizon te buiten gaat, een ervaring die desalniettemin van mij, en bovenal door en door menselijk is. Anders dan bij Marion komt het bij Henry tot een waarlijke theofenomenologie, die hij recentelijk heeft uitgewerkt in zijn C'est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme (1996). Hoe verschillend de zojuist genoemde denkers ook mogen zijn, als fenomenologen vinden zij in Descartes een filosoof die er tenminste ook op heeft gewezen dat mijn idee van God nooit toereikend zal zijn. Henry, Levinas en Marion bestrijden dan ook de kritiek van Heidegger, dat Descartes ontotheoloog is. Er is meer, zeggen zij, en het verzwijgen daarvan uit angst metafysica te bedrijven achten deze filosofen niet de juiste weg. Het einde van de metafysica biedt juist, zoals Marion het zegt, een nieuwe carrière voor de filosofie^[10]. Het zal een carrière zijn waarin grote risico's worden genomen, maar vooral het risico niet langer te zwijgen over God, in het besef dat spreken over God nooit meer hetzelfde zal zijn.

[10] Zie noot 4.