Logo DBNL
Streven. Jaargang 67 (2000)

Streven. Jaargang 67

(2000)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Streven mei 2000

Paul Lebeau
Het evangelie van een vrijdenker
Bij een recent boek van Gabriel Ringlet

De levensloop van Gabriel Ringlet, auteur van L'évangile d'un libre penseur[1], is zacht gezegd verrassend. Zijn ouders, die zien hoe hij opgaat in boeken, kranten en radio, porren hem aan, een opleiding voor journalist te volgen. Maar tot hun grote verbazing zegt hij graag priester te willen worden, in het bisdom Luik, waar hij geboren is. Het bisdom, dat zijn belangstelling voor de literatuur merkt en verwacht dat zijn roeping in het onderwijs ligt, stuurt hem eerst naar de universiteit om Romaanse filologie te studeren. Daarop begint hij aan zijn priesteropleiding, met de studie van filosofie, theologie en bijbelexegese. Na zijn wijding, nu negenentwintig jaar geleden, gaf hij zich aan zijn pastorale taak en daarna aan het professoraat aan de universiteit van Louvain-la-Neuve. Hij verzorgde ook religieuze kronieken in een volkse, vrijzinnige krant, La Wallonie, wat hem, naar eigen zeggen, leert ‘de sensatie niet te schuwen’ en ‘het fait divers niet te minachten’. Geen wonder dat men in de stijl van zijn boek de typische methodes en kunstjes van de journalistiek terugvindt. Autobiografische bekentenissen en persoonlijke gevoelens geven er voortdurend kleur aan de ideeën; en de werkwoorden zijn bij voorkeur in de eerste persoon enkelvoud vervoegd. Hij heeft dit zelf gekozen en het past zeker bij het tweede woord in de titel van het werk, L'évangile d'un libre penseur. Door zo persoonlijk te schrijven - terwijl hij toch ook volop naar de bronnen van de authentieke kerkelijke traditie teruggrijpt, zoals blijkt uit de vele citaten - heeft de auteur wel enigszins zijn betoog ontkracht. Hij zegt wel, in zijn ‘Invitation’: ‘Deze oproep richt ik niet tot de mensen in de marge, maar tot het hart van mijn instituut’, d.i. de Kerk in wie hij geboren en gewijd is, en de katholieke universiteit waarvan hij al tien jaar vice-rector is. Toch laten een aantal lezers horen dat zij

nauwelijks enige solidariteit met het instituut ontwaren, die overigens best gepaard mag gaan met een lucide, zelfs kritische waakzaamheid, ingegeven door de liefde.

Zeker, een schrijver die openhartig toegeeft graag wat ‘sensatie’ te scheppen, moet bedenken dat de voorkeur voor een bepaald soort citaten, die nog niet tot een profetie maakt. Maar laat ons toch ook niet meteen het boek dichtklappen bij de eerste stoute uitspraak. Op andere plaatsen weet hij beter maat te houden en spreekt hij met meer eerbied over de personen. Hij blijft ook trouw aan de strenge logica en de ernst van zijn onderwerp. Bijvoorbeeld als hij christenen en vrijzinnigen uitnodigt tot een ernstige spirituele confrontatie, waarbij iedere partij uiteraard aan haar eigen verleden en traditie trouw moet blijven; en ons, christenen, stelt hij de vraag: zijn dit verleden en die traditie ons niet als een erfenis geschonken door de moederlijke zorg van de kerk? Hij laat trouwens niet na eraan toe te voegen: ‘Daaraan hebben wij m.i. bepaald nu een grote nood, want men laat de instituten (de kerken inbegrepen) niet meer als zingevers van ons bestaan optreden. Nú zal men de dialoog met de instituten opnieuw moeten aanknopen’ (blz. 26).

Gastvrije dialoog

Om vooruit te komen moeten we volgens Ringlet een viertal wegen bewandelen, die hij overtochten noemt. Een eerste is: ‘naar buiten treden en intreden in het woord van de andere’. Dit is juist wat het woord dialogeren etymologisch betekent. Het moet, zegt hij, een trap dieper gaan dan een loutere gedachtewisseling, een overleg, of een vriendschappelijk gesprek. Vanuit een spirituele, gevoelvolle nieuwe lezing van een van de mooiste bladzijden uit het boek Genesis, ‘de gastvrijheid van Abraham’ in Mamre (Gen. 18), beschrijft de auteur de dialoog als een ‘waagstuk van gastvrij in huis nemen’. Er zit ‘een bekentenis in van een nood, [...] erkennen dat men zelf onderweg is “tot in zijn eigen huis” (Augustinus)’. Beide partijen moeten voor elkaar een open boek zijn, elk met een eigen woordenschat, een eigen stemgeluid, een diepe identiteit. ‘De identiteit is een geconcentreerde aanwezigheid.’ G. Ringlet spreekt niet lichtvaardig over de eisen die hieraan vastzitten: ‘Een dialoog vereist discipline, loyaliteit en een uitgesproken intellectuele eerlijkheid’. ‘Niets verzachten of vereenvoudigen, de moeilijkheden niet verdoezelen. [...] Wil men te gemakkelijk een consensus, [...] of de plooien gladstrijken, dan vlakt men de eigenheid van de andere uit en schiet men tekort in eerbied voor hem’ (blz. 47). Dialogeren blijft dus ‘een moeilijk proces’; ‘ondanks al de sympathie en vriendschap die uit een lange samenwerking voortkomt’,

geraakt men soms elkaar niet dichterbij. ‘Dan moet men, omdat het ook bij de rijkdom van de ontmoeting hoort, die ervaring van onmogelijke communicatie ten diepste doorleven.’

Is het dan een doodlopend spoor? Mystici en kerkleraren die op het mysterie botsten, beriepen zich op een ‘negatieve’, een ‘woordeloze’ theologie - die, voorbij alle woorden, het stilzwijgen bewaart. Kan de dialoog niet, naar hun voorbeeld rust vinden, zoals Paul Ricoeur suggereert, in de aanvaarding van een soort ultieme realiteit, een ‘samen zwijgen over wat niet gezegd kan worden’? De auteur had hierbij kunnen verwijzen naar de kostbare uitspraak van Thomas van Aquino, die in de zeer officiële Catechismus van de katholieke Kerk, nr. 170, wordt aangehaald en voorzien van commentaar: ‘Met zijn geloofsakte reikt de gelovige voorbij de verwoording, naar de (verwoorde) werkelijkheid’ - ook al ‘benaderen wij die realiteiten langs de geloofsformules’. Uiteraard roept dit de vraag op of dit soort aanvaarding denkbaar is zonder verwijzing naar enige transcendentie. Een spoor van deze, minstens impliciete verwijzing, lijkt ons trouwens te vinden bij bepaalde nietreligieuze humanisten.

Laïcité

‘Tweede overtocht’: de ‘laïcité’. Het is een term die bij het Franse leven hoort. G. Ringlet, die voor Franstalige lezers schrijft, wijst niet op de moeilijkheid om hem uit het Frans te vertalen. Het zelfstandige naamwoord of het adjectief laïc, laïque stamt van het Griekse laikos, ‘die behoort tot het volk (laos)’; het wordt gebruikt voor een christen die niet tot de clerus behoort; in het Nederlands leek, in het Duits Laie, in het Engels lay. In de schoolwetten van Jules Ferry, vader van het openbare onderwijs in Frankrijk, is dit woord alleen in die betekenis gebruikt; zij stipuleerden in 1886 dat ‘het onderwijs in de openbare scholen uitsluitend aan lekenpersoneel zal worden toevertrouwd’ - ‘waardoor priesters en religieuzen niet in aanmerking komen, alleen vanwege hun (canonische) status, en niet om de inhoud van hun onderwijs’[2].

Om het eigen karakter van de openbare school aan te duiden zullen Ferry en zijn medewerkers liever spreken van een religieuze ‘neutraliteit’. Maar in 1848-1850 begonnen degenen die tegen de invloed van de kerk op het openbare leven streden, naar het voorbeeld van Edouard Quinet, de term ‘laïc’ meer uitgesproken militant te duiden: meer en meer zal hij het symbool zijn van de inzet om aan de kerk de domeinen van het openbare leven te onttrekken waarop zij nog greep heeft. De bedoeling is juist een onderscheid te maken tussen ‘laïc’ (niet-clerus) en ‘laïque’, behorend tot de ‘laïcité’ (een woord dat in 1871 opduikt), wat voortaan

betekent: ‘het rationele denken, burgerlijke macht en recht en de profane activiteiten, in tegenstelling tot de geopenbaarde leer, geestelijke macht en wat ritueel of sacraal is’[3]. Vreemd genoeg komt het bijvoeglijk naamwoord ‘laïque’ nog niet voor in de wet van 1905 over ‘de Scheiding van de Kerken en de Staat’. Hij komt pas voor in de Franse grondwet van 1946, waaraan de katholieken van de MRP (Mouvement républicain populaire) meegewerkt hebben: ‘Frankrijk is een ondeelbare, laïque, democratische en sociale republiek. Alle belijdenissen worden er geëerbiedigd’ (artikel 1).

G. Ringlet stelt tegenover deze laïcistische traditie in Frankrijk het institutionele pluralisme dat kenmerkend is voor België, ‘georganiseerd in sociaal-ideologische “zuilen”. De relatie van de burgers met de staat “loopt via” het lidmaatschap van tussengroepen: netwerken van scholen, ziekenhuizen, sociale diensten, verenigingen’.

Zoals Ricoeur, pleit Ringlet voor een meer open laïciteit: ‘Het moet meer zijn dan neutraliteit, hoe tegemoetkomend ook; wij moeten de pluraliteit van wereldbeelden positief verwelkomen’ (blz. 85) en er ‘inspiratie in zoeken en ze in gesprek brengen met elkaar’, zelfs ‘een zingeving voorstellen die ze tegelijk beaamt en overstijgt’. Wij moeten daarin doorzetten, ‘want de verdediging van het democratische pluralisme, de eerbied voor de rechten van de mens, de gewetensvrijheid zijn nu meer dan ooit geboden’ (blz. 86).

Deze open laïciteit, stelt Ringlet, is in Europa al beleefd door de grote humanisten als Pico della Mirandola, Thomas More, Erasmus en zoveel anderen (dat de auteur ook Luther bij hen rekent, is moeilijker te aanvaarden, want al is die zeker een ‘religieus genie’ geweest, zijn eerbied voor andere meningen en zijn houding tegenover de cultuur roepen vragen op). Die stroming is niet opgedroogd, zoals o.m. blijkt uit de verklaring, in Lourdes in 1987, van Mgr. Vilnet, toen voorzitter van de Franse bisschoppenconferentie: ‘De eerbied voor het geweten is veel meer dan elkaar ignoreren, zelfs meer dan een welwillende neutraliteit [...]. Laten wij bereid zijn de gemeenschappelijke waarden op te sporen waarop een samengaan te bouwen is’ (blz. 75).

Maar is dit loyale erkennen van de laïciteit niet een eis van het christelijke geloof? G. Ringlet meent van wel, in het spoor van de Franse katholieke intellectuelen van de groep ‘Paroles’. Bij wijze van voorbeeld zij hier nog eens verwezen naar de auteurs van het belangrijke werk dat al eerder vermeld is:

‘Bedoeld is een bezinning in naam van het geloof die de gelovige praktijk, maar ook de sociale, niet religieus geijkte praktijk beschouwt als het uitgangspunt voor een zingeving. De praktische theologie wil de realiteit van de God van Jezus Christus in het hart van de wereld ontcijferen: in een poging
om te begrijpen en te duiden wat de mensen beleven in het licht van het woord van God en het geheugen van de Kerken, maar ook gebruik makend van de bronnen van de filosofie en de menswetenschappen’[4].

Evenmin als de verhouding van de religies tot de voortdurend evoluerende menselijke samenlevingen, zo besluit G. Ringlet, is de laïciteit een ‘gestold concept; ze is een veelzijdige, levende, dynamische realiteit [...] die niet te sterk of te zwak mag zijn. Is ze te sterk, dan zal ze gaan domineren en de verschillende levensbeschouwingen en belijdenissen hinderen om vrij te ademen. Is ze te zwak, dan kan ze niet meer de sociale band scheppen die de basis zelf van een pluralistische samenleving is. En juist dat is haar taak: het soepele heen en weer gaan, waarmee zij zowel de gemeenschappelijke identiteit sticht als iedere eigen geaardheid verwelkomt’ (blz. 86-87).

Maar, zo stelt G. Ringlet terecht, niet alleen de laïciteit maar ook het christendom moet in de actuele context opnieuw worden ontdekt of ‘opnieuw doorgewerkt’.

Een nieuwe doortocht door het christendom

Bij de huidige eeuwwisseling zijn de kerken niet meer de gezaghebbende instanties in het openbare leven. Moeten de christenen voortaan dan ‘langs de gevels sluipen en pas bij het invallen van de duisternis op straat komen’? Dit is zeker niet wat de auteur wil, wat er ook mag zijn beweerd door gehaaste of bevooroordeelde lezers. ‘Ik zeg niet dat er bij christenen geen deskundigheid of relevant oordeel bestaat, ook in brandende, moeilijke kwesties in onze hedendaagse samenleving’ (blz. 98). Voor hem is het christelijke avontuur ‘origineel’. En hij nodigt zijn lezers, gelovigen zowel als vrijdenkers, uit deze originaliteit (opnieuw) te ontdekken door zich nog eens te verdiepen in het verhaal van zijn stichting, het ‘gedicht van het Evangelie’, zoals hij het noemt.

G. Ringlet herinnert eraan dat ‘Evangelie een verhaal is’, iets wat de hedendaagse exegese graag beklemtoont. Je mag er dus geen ideologisch systeem of een handleiding van moraal in zien. Want ‘dan loop je het risico van een valse basis te vertrekken in de dialoog tussen “laïques” en christenen’ (blz. 99). Het is ‘een liefdesverhaal’, preciseert de auteur, zich beroepend op de analyses van Yves Prigent[5]: met de onderbrekingen, de momenten van onvermijdelijke vervreemding, de misverstanden die horen bij een niet verbeelde liefde. ‘Zonder evangelieverhaal geen christendom. Maar zonder de jood die Jezus heet, geen evangelie’ (blz. 109). En door het hele verhaal heen blijkt dat Jezus geen leraar is, noch een stichter, maar iemand die ‘openbaart’, een God toont ‘die naar buiten

treedt, zich blootgeeft, zich verwondt, bedelt’. Ter illustratie schrijft de auteur een contemplatie van de voetwassing op de avond van Witte Donderdag, naar het vijftiende hoofdstuk van Johannes. Het is allicht de mooiste bladzijde van zijn boek:

‘Op dit beslissende ogenblik, in het besef dat zijn uur gekomen was en hij weldra gearresteerd zou worden, had Jezus kunnen besluiten de ziel van zijn leerlingen te wassen. Dat zou gemakkelijker zijn geweest; en die ziel had er zeker behoefte aan! Maar nee, de voeten! Met wat water verbreekt een God in voorschoot de antieke band tussen het geweld en het sacrale. [...] Dit is de zeldzame parel van het christendom, het hoogste waagstuk ervan: de ontbloting van een God van wie de brief aan de Filippenzen zegt: “Hij heeft zichzelf ontledigd en het bestaan van een slaaf op zich genomen...” (Fil 2,7). Nergens anders moet je het typische van het christendom zoeken. Het is vervat in dit krankzinnige idee, en al de rest vloeit eruit voort: Jezus heeft God ontwapend. Daarin zie ik de dood van de jaloersheid en de geboorte van een zeldzame vriendschap: “Voor mij zijn jullie geen dienstknechten meer... Vrienden noem ik jullie”. In dezelfde geest verwijs ik graag naar de Tsimtsoum van de joodse mystiek, [...] hoe God zich terugtrekt na de schepping: God krimpt ineen, God legt zichzelf grenzen op. Hij opent een ruimte. Hij schept afstand. De mens is niet verloren in de totaliteit van het goddelijke. God is niet uitgestrooid over de veelvuldigheid van het menselijke. “Er is almacht nodig om een andere te scheppen, die geen afspiegeling is. [...] Er is een mysterieuze zwakheid nodig om aan die andere de ruimte van zijn vrijheid te laten”’[6].

Deze overtuiging van de auteur valt zowat samen met wat de priestertheoloog Gaston Piétri schreef in de inleiding van het boven geciteerde verzamelwerk waarnaar Ringlet niet kon verwijzen[7]:

‘Het belang van de bijdragen in Dieu est-il laïque? is dat het werk tot bij God zelf opklimt. We moeten wel, in geloof, stellen dat Hij de mens slechts kan scheppen en hem de nodige ruimte geven voor zijn anderszijn als vrij schepsel, door zichzelf weg te cijferen. Het kenmerk van de scheppende kracht van de God in wie wij geloven is “afwezig te zijn”. Een paradox? In het christendom kan men er niet omheen. Misschien gebruikt men liever de term “een stap terugzetten” dan “afwezigheid”. Dat zou inderdaad veel beter passen bij het beeld van de tochtgenoot van de mensengeschiedenis die, nog maar nauwelijks herkend in de herberg van Emmaüs, zich “onzichtbaar” maakte. Die God is alvast een “laïcistische” God’.

Dit thema is tekenend voor de hedendaagse spiritualiteit, waarvan een van de eerste uitingen, een van de aangrijpendste, te vinden is in de nu, na een halve eeuw teruggevonden geschriften van een jonge jodin van achtentwintig jaar, Etty Hillesum, verdwenen in de tragische anonimiteit van Auschwitz in 1943[8].

Bij die verwijzing stelt de auteur de vraag die nu, zoals bekend, zeer veel gesteld wordt: is de Kerk in staat te getuigen, in het hart van de huidige wereld, van die evangelische originaliteit? ‘Zien wij haar vandaag niet “pruilen en achterop lopen” bij wat zij zelf in beweging gezet heeft?’ (blz. 137). G. Ringlet verzoekt ons die vraag weer ernstig te nemen; maar hij zou het jammer vinden als dat zou uitlopen op een ‘christendom zonder kerken’. Hij beseft het gevaar van een ‘zuivere innerlijkheid’, ‘zonder rite, zonder kerk, zonder sacramenten’. Hij waarschuwt voor het gevaar van de ophemeling van de mystieke dimensie van het christendom ‘die de aandacht afleidt van zijn sterke sociale inslag, zijn strijd voor rechtvaardigheid, zijn organisatie in gemeenschappen’, zijn zin voor verantwoordelijkheid, voor de vrijheid... ‘De grote moed die vandaag van het christendom gevraagd wordt, en waardoor het een opvallend teken van volwassenheid zou geven, kan men uitdrukken in een zeer eenvoudige paradox: met een blij gemoed aanvaarden een minderheid te zijn en toch geen sekte’ (blz. 152-153). En hij besluit: ‘Ik ben overtuigd dat de dialoog met de laïciteit het christendom zal stimuleren in die richting en dat beide wat geluk zullen vinden in het hoogste leven’.

Maar dit, voegt hij eraan toe, zullen ze maar bereiken als ze instemmen met een vierde overtocht.

De overtocht door de Rode Zee

Wat bedoelt Ringlet met ‘overtocht door de Rode Zee’? Hier is het beeld niet zo duidelijk. Volgens hem behoort ‘de ontmoeting tussen christenen en laïcisten - tussen “christendom” en laïciteit - tot de kern, misschien wel tot de drijvende kracht achter de drievoudige (moeilijke) ontmoeting die op komst is bij de aanvang van het nieuwe millennium: christenen onder elkaar, religies onder elkaar, en “geloof” en “ongeloof” (blz. 163). Zou het geen goede zaak zijn dat men daarbij beseft voor dezelfde erfenis verantwoordelijk te zijn, al was het maar om ‘samen opnieuw de betekenis van het Westen te verdedigen’? Niet uit minachting van, of onbegrip voor het Oosten, dat ons veel te bieden heeft, maar omdat de Europese originaliteit geweldige mogelijkheden biedt, niet alleen voor Europa. De rijke kansen van het pluralisme, de verscheidenheid, op dit werelddeel dat ‘omgewoeld is door invasies’. Een kans voor de nieuwsgierigheid: ‘Europa heeft zich niet opgesloten. En zijn wil om “naar buiten te treden”, zich te wagen aan het onbekende, verschillen aan te durven, het “elders” te ontdekken, stelt het in staat zich op een wel uitzonderlijke manier open te stellen voor het anderszijn. Een kans op zelfkritiek ten slotte. Europa haalt zijn voeding immers niet uit één wortel. Een van zijn meest waardevolle bijdragen is, merkt Ricoeur terecht op, het christendom en

het kritische denken bijeen te hebben gebracht; nergens anders is dit gebeurd, niet in de islam[9], niet in het Nabije Oosten’ (blz. 167-168). Kortom, in een meer cultureel Europa is een ‘samengaan van religieus pluralisme en humanistisch pluralisme’ op komst. Het is van belang dat daarvoor ‘pluralistische laboratoria’ gesticht of verder ontwikkeld worden, waar ‘christelijke herinnering en laïcistische herinnering met elkaar dialogeren’ (blz. 174).

Zou het dan niet, met dat vooruitzicht, wenselijk zijn de ‘school open te stellen voor de religieuze en de laïcistische culturen’? De auteur - en hij staat daarin niet alleen - meent van wel, zonder uit het oog te verliezen dat zo'n project allerhande problemen van organisatie en vakbekwaamheid zal stellen. Maar het zou allicht kunnen aantonen dat er ‘een gemeenschappelijk fundament bestaat tussen de joods-christelijke spiritualiteit en de laïcistische spiritualiteit: beide zijn een radicale breuk met de afgodendienst en dus met het archaïsche sacrale. Niet toevallig zijn in Rome de eerste christenen atheïsten genoemd door de autoriteiten van die tijd en vaak veroordeeld op beschuldiging daarvan’ (blz. 210-211). En zo drukt de auteur de wens uit dat christendom en laïciteit elkaar aanmoedigen om veel sterker hun poëtische en symboliserende mogelijkheden in te zetten. Hij betreurt dan ook dat het laïcisme ‘zo erg tekortschiet in symboliek’, met uitzondering van de ‘in dit opzicht schitterende vrijmetselarij’, ‘die juist met een opmerkelijke originaliteit het laïcistische engagement verbindt met de symbolische expressie’ (blz. 209).

 

Zo ziet men: dit boek bevat wel wat uitvallen die de auteur beter had vermeden, maar hij is iemand die zinvolle vragen stelt en paden suggereert die men dringend moet exploreren.

(Vertaling Geert Boeve)


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


vertalers