Streven. Jaargang 67

[p. 65]

Forum

Demos en / of Ethnos?
Een vraagstelling geïllustreerd aan de hand van de ‘Vlaamse’ kwestie

De wereld wordt in het laatste decennium van de twintigste eeuw geteisterd door etnische conflicten. Dit stelt het geloof in de voorrang van het staatsburgerschap, van de ‘demos’, op etnisch-culturele bindingen danig op de proef. Volgens S.W. Couwenberg, hoogleraar staats- en bestuursrecht aan de Erasmus Universiteit Rotterdam, en redacteur van de bundel Nederland en de toekomst van Vlaanderen^[1], zou het ‘accentueren overal in de wereld van partikuliere - lokale, regionale en nationale - identiteiten als reactie op economische en culturele globaliseringsprocessen’ (blz. 15) het bewijs leveren dat de moderne rationale cultuur, die haar oorsprong vindt in het Verlichtingsdenken van de achttiende eeuw, er niet in geslaagd is het ‘wereldburgerschap’ ingang te doen vinden in de samenleving. Volgens die zienswijze zouden mensen zich in de eerste plaats laten leiden door een gevoel van culturele samenhorigheid met diegenen met wie ze dezelfde taal en historische achtergrond delen.

De auteurs van de genoemde bundel worden door volgende gedachte bezield: België is als samenlevingsverband van twee taalgroepen een kunstmatige, en dus ‘zieke’ staat. Vlaanderen moet daaruit losgewrikt worden en meer toenadering zoeken tot die staat waarmee het de taal deelt, namelijk Nederland. Geheel in de zin van het oude adagium ‘De taal is gansch het volk’ zou een convergentie op de meest verscheiden vlakken tot stand moeten komen, zoals Andries Postma, lid van de Eerste Kamer voor het CDA, in zijn bijdrage ‘De convergentie van Nederland en Vlaanderen’ stelt (blz. 88-93). De recente geschiedenis lijkt de ‘Groot-Nederlanders’ gelijk te geven: zijn West- en Oost-Duitsland in 1990 niet verenigd onder het motto van Willy Brandt ‘Was zusammengehört, wâchst zusammen’? Droomden en dromen de Albanese Kosovaren niet van een Groot-Albanië?

Feit is dat het creëren van eentalige

[1] S.W. Couwenberg, Nederland en de toekomst van Vlaanderen, Kok Agora, Kampen / Pelckmans, Kapellen, 1998, 106 blz., ISBN 90-289-2542-2.

[p. 66]

staten een rationalisatie op het vlak van de communicatie vormt, maar tegelijkertijd de verschillen in mentaliteit en cultuur veronachtzaamt die door de huidige staatsgrenzen in de loop van de geschiedenis ontstaan zijn. Voor de etnonationalisten, voor wie staat en natie dienen samen te vallen, zal de ‘ethnos’, het toebehoren tot dezelfde taal- en/of cultuurgemeenschap, al deze moeilijkheden overwinnen. De vraag is tot hoever dit principe doorgetrokken moet worden. De meeste staten omvatten meerdere taalgroepen en zijn in die zin even ‘kunstmatig’ als België. In Indonesië bijvoorbeeld worden tientallen talen gesproken, ook al wordt er slechts één taal officieel gebruikt. Zouden al die mensen van wie de taal niet de officiële is, zich nu ‘onderdrukt’ moeten voelen - alsof ze niet in de eerste plaats bekommerd zijn om het dagelijkse overleven en om de vrijwaring van hun rechten als individu? Indien taal of ‘ethnos’ het criterium is voor staatsvorming, dan zouden er meerdere honderden staten gecreëerd moeten worden. Heel de kaart van Afrika en Azië zou hertekend moeten worden. China zou uiteenvallen in diverse ‘Kleinstaaten’. Iran zou niet alleen zijn Koerden onafhankelijkheid moeten toestaan, maar ook de Turkstalige Azeri's, die in het Noorden van het land leven, rond Tabriz, en die 25 % van de Iraanse bevolking uitmaken. Net zoals de Koerden zouden zij zich ook onderdrukt moeten voelen omdat Farsi de enige officiële taal is. Andersom is het gebruik van dezelfde taal geen garantie dat groepen met een andere achtergrond of geschiedenis bij elkaar willen blijven. De Schotse nationalisten scoren met hun pleidooi voor een onafhankelijk Schotland heel goed bij de kiezer. Hun succes logenstraft de stelling van de Groot-Nederlanders dat taalgenoten per se bij elkaar willen horen.

Het is duidelijk dat de staat - de soevereine staat in de Westfaalse betekenis van het woord - gebouwd is op de pijler van de ‘demos’, het staatsvolk dat zich schaart rond gemeenschappelijke symbolen, zoals de waarden die belichaamd worden door de grondwet, en de instellingen die deze moeten vrijwaren. Volgens Couwenberg ligt dit in de lijn van ‘het politieke nationaliteitsbeginsel van de Franse revolutie’ (blz. 15). Immers, voor de Franse revolutionairen, de ‘jacobijnen’ zoals ze wel eens verachtelijk door de etnonationalisten genoemd worden, overwoog het principe van de demos. Ongeveer de helft van de Franse staatsburgers sprak ten tijde van de revolutie een andere taal dan het Frans. Hetzelfde ‘jacobijnse’ principe geldt bijvoorbeeld ook voor het moderne Turkije dat in 1923 door Atatürk boven de doopvont werd gehouden. Alle Turkse staatsburgers genieten volgens dat concept, alleszins in theorie, dezelfde politieke en burgerlijke rechten ongeacht hun geslacht, geloof of taal. Dat daarbij de Koerdische talen onderdrukt werden ten voordele van het Turks als enige officiële taal, werd er op de koop toe bij genomen. Tenslotte golden de Koerden in hun hoedanigheid van moslims niet als een ‘minderheid’ zoals in het verdrag van Lausanne (1923) bepaald. Maar als individuele leden van de Turkse demos stonden en staan zij in principe op voet van gelijkheid met de etnische Turken, Laz, Georgiërs en Armeniërs die het land bevolken, en zouden zij als indi-

[p. 67]

vidu, als staatsburger niet mogen worden gediscrimineerd op basis van hun etnische afkomst. Jammer genoeg blijkt het opkomen van de Koerden voor een minimum aan culturele groepsrechten nog altijd onmogelijk te zijn. De vervolging van ‘separatisten’ door de Turkse overheid is blind voor hun etnische afkomst: ze treft zowel Turken als (vooral) Koerden die door hun woorden of daden als een gevaar voor de territoriale integriteit van Turkije bestempeld worden. De oorlog die in Turks Koerdistan woedt, weerspiegelt de botsing van twee onverzoenlijke concepten: dat van de ‘état-nation’ en dat van de ‘etno-natie’.

De auteurs van het onderhavige boek zien zich niet als jacobijnen, maar als verdedigers van de eigen identiteit, van de kleinere culturen, die bedreigd worden door een ‘door de grote staten geleid “Europa”’ zoals Ludo Abicht in zijn bijdrage ‘Vlaanderen: Nederlands onverkoopbare bruid of bedachtzame partner?’ schrijft (blz. 37). De samenwerking tussen de taalgenoten over de kloof tussen Essen en Roosendaal heen wordt gelegitimeerd door het recht zich te verweren tegen de moloch Europa. De eigen ethnos heeft voorrang op die rechten en vrijheden die vroeg of laat uit de Europese eenmaking voor de Europese staatsburger zouden moeten voortvloeien. Jammer genoeg verglijdt het boek soms in een polemische afrekening. De andersdenkende wordt dikwijls overladen met verwijten en schimpscheuten. Wie twijfels koestert over het etnonationalistisch project, behoort volgens Ludo Beheydt tot de ‘anti-identiteitsmaffia’ (blz. 67). Wie België niet onmiddellijk afschrijft, hoort volgens Couwenberg thuis in het kamp van de ‘linkse Belgofielen’ (blz. 15). Manu Ruys laat zich smalend uit over de ‘zich progressief noemende intellectuelen’ (blz. 96) waarbij het woord ‘intellectueel’ veeleer een zegen dan een vloek lijkt. Alleen Abicht durft nog toe te geven dat hun bedoelingen ‘nobel en hun waarschuwingen vaak nuttig’ zijn, maar betreurt niettemin dat ‘de door hen voorgestelde oplossingen alleen maar (kunnen) leiden tot een versterking van de status-quo’ (blz. 42), met andere woorden tot datgene wat elke rechtgeaarde burger verafschuwt in dit land, de vriendjespolitiek, het immobilisme.

Het boek vervalt soms in een zwart-witdenken: ofwel ben je tegen België en ben je dus wat vroeger een ‘goede Vlaming’ heette, ofwel ben je niet tegen België en dus per definitie iemand die zijn eigen Vlaamse identiteit verloochent. Maar kun je niet tegelijk Vlaming (of Brabander of Limburger, waarom niet?) door geboorte en opvoeding, en Belgisch staatsburger vanuit een zeker ‘Verfassungspatriotismus’ zijn? Zoals ik in een vroeger artikel geschreven heb^[2], kun je je ook afvragen of dat vermaledijde België wel degelijk een gevaar of een rem vormt op de ontplooiing van het Vlaamse volk - zijn we overigens niet de ontplooiing van het ‘Waalse volk’ vergeten? Misschien laat België de Vlaamse identiteit meer recht wedervaren, is die alleen mogelijk door de voortdurende confrontatie met een andere taalgemeenschap? Misschien zijn de verschillende beleidsvisies (Ruys, blz. 98) wél een verrijking voor de democratie die steunt op het uitdragen van meningsverschillen, en een voortdurende uitdaging om de eigen visie kritisch onder de loep te

[2] Dirk Rochtus, ‘België als “bewuste keuze”? Zeven stellingen omtrent de Vlaamse identiteit binnen een tweetalig land’, in De Gids op maatschappelijk gebied, 11/1996, blz. 955-959.

[p. 68]

nemen? De angst voor verschillen maakt dat de nieuwe informateurs en formateurs (sinds de verkiezingen van 13 juni 1999) amper durven denken aan asymmetrische regeringen in dit land (wat toch een kenmerk van federale staten is). Dan nog liever het risico lopen dat de snellere regeringsvorming op Waals niveau de toon zet en zodoende anti-Waalse ressentimenten in Vlaanderen voedt.

Blijft ten slotte de vraag of datzelfde België, met zijn vooruitstrevende grondwet, datzelfde België, dat door sommige radicale Vlaams-nationalisten als een ‘gevangenis der volkeren’ wordt verwenst, zijn burgers niet rechten en vrijheden garandeerde en garandeert waarvoor ze door het overgrote deel van de mensheid worden benijd (ook al waren die rechten en vrijheden niet altijd volledig, gelet op de tijdgeest)? Zou het ontbreken van die rechten voor de leden van de ‘demos’ minder erg zijn, indien hun rechten als leden van de ‘ethnos’, de groep der Nederlandstaligen in België, vanaf de oprichting van de Belgische staat gewaarborgd waren geweest? Wát primeert (zonder elkaar uit te sluiten) voor de gewone man en vrouw die in de maatschappij moeten zien te overleven: ‘citizenship’ als het geheel van politieke en sociaal-economische rechten van de burger, of ‘etnie’ als het culturele, ‘volksverbonden’ etiket dat op diezelfde burger wordt geplakt? Mag het laatstgenoemde zodanig verabsoluteerd worden dat het eerstgenoemde op de helling komt te staan, zoals we vaak merken in conflicten of oorlogen die in naam van een of ander ‘bevrijdingsnationalisme’ worden gevoerd? Moeten we niet streven naar een dialectische verbinding van beide, zoals ook Ludo Beheydt, aanleunend bij Alain Finkielkraut, in dit tijdschrift suggereert, namelijk dat ‘het simpele binaire denken in termen als nationalisme versus kosmopolitisme, groepsgevoel versus individualisme geen oplossing biedt voor het complexe zijn van de mens in de wereld’^[3]?

□ Dirk Rochtus

[3] Ludo Beheydt, ‘De trieste belgitude’, in Streven, mei 1999, blz. 453.

[p. 69]

Affectieve Vrouwelijke Mystiek

De meeste lezers van dit tijdschrift hebben, naar ik vermoed, de mystieke traditie leren kennen door haar teksten. Zij hebben ze gelezen en erover nagedacht uit persoonlijke, vrije belangstelling, onder meer bij hun zoeken naar de zin van het leven, het werk, de politiek... Zo is het ook mij vergaan. Het is misschien een beperkte kennis van weinig teksten of slechts één enkele, maar ze heeft iets eindeloos, omdat ze voortkomt uit een relatie van uitwisseling, waarbij de andere ons aanspreekt en wij bereid zijn te luisteren en te veranderen. Ik denk, bij wijze van tegenstelling, aan mijn houding tegenover de geschiedenis van de filosofie waarvan ik objectief meer afweet. Toch ken ik de geschiedenis van de mystiek beter. De eerste benader ik immers als een studieobject, terwijl ik de tweede in- en uitga als iemand van den huize, om te zoeken, vragen te stellen, te luisteren. Voor mij, voor ons, ligt de mystieke traditie niet voor altijd vast, ze is niet afgesloten, zoals een object of een terrein van onderzoek. Daarom kan ze ons bevatten, als nam ze gastvrij op al wat wij zelf nog niet - en misschien nooit - van onszelf begrijpen.

Uit dit oogpunt is een filologische studie van de teksten totaal aanvaardbaar, maar valt er moeilijk waardering op te brengen voor wat Jacques Maître doet in zijn ‘essai de psychanalyse’, namelijk een nieuw wetenschappelijk object creëren en onderzoeken dat hij affectieve vrouwelijke mystiek noemt. Met die naam verwijst de auteur naar de mystieke methode die in hoofdzaak door vrouwen verdedigd is vanaf de dertiende eeuw (Hadewijch) tot vandaag (Thérèse de Lisieux, e.a.), en die uitging van de devotie tot de lijdende mensheid van Jezus. ‘Le propre de “mes” mystiques est d'attester une passion extrême dans l'amour ressenti pour l'humanité de Dieu’, met woorden die gekozen zijn om bij anderen hetzelfde gevoelen te wekken (blz. 22).

Deze definitie van het object (in zijn essay zeker veel nauwkeuriger en juister omschreven dan ik het hier gedaan heb) sluit de mystiek uit die de drijfveer was van de sociale strijd (denk aan Thomas Münzer, en aan Bernardus van Clairvaux, zover hij betrokken was bij de religieuze politiek van zijn tijd) en ook de Wesensmystik. De auteur vernoemt geen enkele vrouw die aan of over de grens zou liggen van zijn onderzoek. Ik zou er Marguerita Porete niet bij rekenen, die Miroir des simples âmes schreef (Brepols, Turnhout, 1986), en uitgesproken kritisch de geestelijke gevoelens (affections d'esprit) weert uit de relatie met God. Maar zij blijkt zonder vermelding van haar naam bij het onderzoek te horen (zie blz. 104), zodat men haast de indruk krijgt dat voor Jacques Maître alle vrouwelijke mystiek valt onder het genre dat hij affectieve mystiek noemt.

Belangrijker dan alle kritische bedenkingen die opkomen bij zijn definitie van de affectieve mystiek, is de wrevel die zijn werk als geheel oproept. Voor mensen zoals ik, en

[p. 70]

allicht ook voor de meesten onder u, lijkt het of de auteur een open horizon voor ons wil dichtklappen en een kenrelatie beknotten die wij allang totaal vrij en persoonlijk beleven, naar wij graag geloven.

Een eerste mogelijke antwoord op die wrevel is dat Jacques Maître zeker niet de eerste is die het domein van de mystiek objectief wetenschappelijk benadert. Dat begon al bij de eerste aanzetten van de wetenschappelijke studie van de geschiedenis (die uiteraard ‘objecten’ moet behandelen) en van de menswetenschappen zoals de psychologie en de sociologie. Maar dit antwoord voldoet niet om Mystique et féminité te verantwoorden voor wie overtuigd is dat een waarachtige kennis van de andere staat of valt met een relatie van uitwisseling, waarbij men bereid is te luisteren en te veranderen.

Let wel, ook het werk van Jacques Maître kunnen wij niet begrijpen zonder die houding aan te nemen, al wensen wij daarin niet zo ver te gaan als bij onze inzet voor de studie van de mystieke literatuur.

Wat is dan juist het werk van Jacques Maître? Het is geen geschiedenis van de mystiek, al bevat het een overvloed van historische gegevens, met name in zijn vierde deel ‘Sous la IIIe Républiqué. Het is, zoals ik al liet verstaan, de constructie van een object dat niet geheel bij één discipline onder te brengen is. Een gemeenschappelijk object, in de zin van bespreekbaar en interdisciplinair; waaraan meer dan één kennis te pas komt, niet alleen geschiedschrijving, ook sociologie, psychoanalyse en feminisme. Dankzij het verstandige toepassen van een aantal hedendaagse ideeen en inzichten, treedt de materie ‘mystiek’ uit de afzondering waarin zij dreigt te blijven steken, niet zozeer van nature, zoals men geneigd is te denken, maar omdat men de transcendentie weert uit de moderne wetenschap, en vooropstelt dat het kennende subject zichzelf genoeg is.

Wat zijn de kosten en de baten van wat de auteur zo bereikt? Hijzelf antwoordt dat het toepassen van de wetenschappelijke methode op de uitingen van de mystiek ze onvermijdelijk relativeert, want in de plaats van het evident geachte bovennatuurlijke komt er ‘un éclairage par les processus sociohistoriques, psychanalytiques, etc.’; zo leren wij een stukje waarheid over het subject: ‘l'avancée d'une explication non religieuse de la mystique serait ainsi la condition pour commencer à lever la méconnaissance que renforce le court-circuit d'une interprétation directement religieuse’ (blz. 467). M.a.w., Mystique et féminité beoogt een deel van het christelijke erfgoed, wat wij vrouwelijke mystiek noemen of een belangrijk stuk ervan, toegankelijk te maken zonder daarvoor een religieuze verklaring te geven. Een dergelijk opzet kan men niet afkeuren; ik meen immers dat de moderne menswetenschappen daar hun voordeel zouden mee doen. Zij slepen namelijk al van bij hun oorsprong de neiging mee om de menselijke en levende realiteit mateloos te vereenvoudigen, ze als het ware te herleiden tot een machine en over het hoofd te zien dat ze ontstaat uit de relatie met de moeder, bij het aanleren van de moedertaal.

De inspanning van de auteur om het scientisme te weren, is opmerkelijk, en m.i. geslaagd. Bewust van het belang van de relatie met de moeder en de invloed van de moedertaal in de vrouwelijke mystiek, kan hij aanto-

[p. 71]

nen hoe het mystieke antwoord - ook als het vanuit het eigen standpunt van de menswetenschappen beschouwd wordt als een historisch gegeven - toch een eigen originaliteit bezit binnen de gegeven historische context, die niet zelden alle kenmerken vertoont van een persoonlijk, creatief antwoord. Dit kan Jacques Maître aantonen, althans voor de mystieke schrijfsters die hij persoonlijk bestudeerd heeft, zoals Thérèse de Lisieux (aan haar heeft onze auteur een essay gewijd met dezelfde ondertitel als dit boek en verschenen in 1996 bij dezelfde uitgever: L'Orpheline de la Bérésina). En dit klinkt als een bevestiging dat een persoonlijke relatie van uitwisseling aangaan met de andere, een onmisbare stap is in (misschien) alle kennen.

Het probleem is dat de wetenschappelijke methode ons het tegendeel kan doen geloven. Geloven namelijk dat wij kunnen kennen zonder een luisterende houding aan te nemen voor wat wij willen kennen. Dit gebeurt ook in Mystique et féminité; dadelijk zal ik laten zien hoe.

In zijn poging om een lezing van de mystieke teksten voor te stellen los van hun religieuze banden, om de kortsluiting te voorkomen die ontstaat als men ze met de religieuze sleutel opent, doet Jacques Maître een beroep op de hedendaagse wetenschappelijke inzichten. Hierbij houdt hij volstrekt geen rekening met de onderzoekingsmethoden die het mystieke zoeken zelf reeds ontdekt heeft, met dezelfde bedoeling. Methodes die, dat blijf ik stellen, zeker even doeltreffend zijn om een zelfstandige reflectie te bevorderen, en duidelijk meer getrouw zijn aan de behandelde materie. Wij denken, om slechts één voorbeeld te geven, aan wat Thérèse de Lisieux, vlak voor haar dood, zegt over het persoonlijke voortbestaan in het hiernamaals: tot het einde van haar leven bleef ze aan twijfels onderhevig. Wat zij zegt wijst op een verandering in de antropologie die op dat ogenblik al begonnen is in de westerse samenleving, en waarmee deze jonge religieuze beter weg weet dan velen die van beroep geleerden zijn. Het mystieke zoeken gaat, zoals wij weten, zijn eigen wegen en zoekt zelfs voor de dogmatische waarheden een verantwoording. Om dezelfde reden, dat is om in een vrije, persoonlijke relatie te treden met de Andere, geeft de mystieke ervaring zich niet blind over aan de wetenschappelijke interpretatie, maar kan die anticiperen of tegenspreken, op haar eigen terrein.

Zo gebeurt het dan dat Jacques Maître de reductie herhaalt, al eeuwenlang door de theologen, allen mannen, uitgevoerd op de vrouwelijke mystiek, namelijk: haar, weliswaar onrechtstreeks, het inzicht in zichzelf te ontzeggen. Een echte paradox is dit als we bedenken dat het mystieke zoeken een veel grotere gestrengheid vereist dan de veelgeprezen wetenschappelijke gestrengheid, plus een zelfstandigheid waarop weinig mannen zich kunnen beroemen.

Maar ook op dit punt bezorgt de auteur van Mystique et féminité ons nog een aangename verrassing: ik bedoel zijn houding tegenover het feminisme. Voor hem is het feminisme niet zomaar een studieobject, maar heeft het te maken met wat er in het subject omgaat. Ofwel, met het teruggeven van een betekenis aan de traditie van de vrouwelijke mystiek. Zo schrijft hij bv. ‘Les luttes des femmes

[p. 72]

dans les sociétés industrialisées constituent un des éléments essentiels pour la remise au jour des aspects féminins de Dieu’ (blz. 25), wat een constant en verborgen thema is geweest van de vrouwelijke mystiek vanaf de Middeleeuwen tot aan de kleine Thérèse Martin. Jacques Maître behandelt van het feminisme de meest opvallende aspecten, zoals de eis van gelijkstelling, en herneemt twee van de diepste thema's, dat van het vrouwelijke anders zijn en dat van de relatie van moeder en dochter. Beide brengen meer inzicht in het vrouwelijke mystieke zoeken zonder terug te grijpen naar de wetenschappelijke objectivering.

Tussen de vrouw, gebukt onder de patriarchale overheersing, en God, belaagd door de mannelijke drang om te weten, bestaat er een oude, verborgen compliciteit. En de auteur van dit boek - ervaren socioloog van het Franse katholicisme, maar al jaren geboeid door de studie van de vrouwelijke mystiek - beseft dit in zekere zin wel; zonder dit geheim te willen schenden, begon hij eromheen te draaien. Onder het lezen is mij meer dan eens door het hoofd gegaan: deze man weet meer dan hij uitspreekt.

□ Luisa Muraro

Jacques Maître, Mystique et féminité. Essai de psychanalyse sociohistorique, Les Editions du Cerf, Paris, 1997, 486 blz., FF 195.