Logo DBNL
Streven. Jaargang 66 (1999)

Streven. Jaargang 66

(1999)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Herman De Dijn
Emoties
Een filosofische analyse

Wat zijn emoties?

Emoties gaan vaak gepaard met gewaarwordingen. Toch zijn ze te onderscheiden van louter fysiologische sensaties (pijn, prikkeling, blozen...) en van bepaalde, met emoties gepaard gaande lichamelijke veranderingen waarvan we ons vaak niet eens bewust zijn (adrenaline-gehalte bv.). Dergelijke lichamelijke gewaarwordingen en veranderingen kunnen namelijk ook plaatsvinden bij afwezigheid van emoties of gepaard gaan met heel verschillende emoties, terwijl eenzelfde emotie nu eens met deze, dan weer met andere gewaarwordingen of veranderingen kan samengaan. Dat neemt niet weg dat emoties lijken te wijzen op een sterke wederzijdse doordringing van wat men ziel en lichaam noemt, het geestelijke en het lichamelijke. Maar met M. Merleau-Ponty kan men ze ook zien als vanzelfsprekende kenmerken van de mens, het onherleidbare corps-sujet.

Emoties onderscheidt men doorgaans ook van stemmingen (depressie, opgewektheid, verveling...). Die zijn vaak van een duidelijker fysiologische oorsprong, al kunnen ze niet zonder meer tot lichamelijke veranderingen worden herleid. In tegenstelling tot emoties zijn stemmingen ongedifferentieerd, ze hebben geen betrekking op een bepaald object. Wel zijn ze verbonden met een bepaald denk- en waarderingskader, en neigen ze meer naar bepaalde soorten emoties dan naar andere, zoals dat bijvoorbeeld bij een depressie het geval is.

De meest gangbare filosofische opvatting over emoties beklemtoont sterk het cognitieve en intentionele element ervan[1]. Een emotie hangt wezenlijk samen met het besef op een bepaald object (persoon, stand van zaken, gebeurtenis) gericht te zijn waaromtrent je een bepaald inzicht of weten bezit. Als ik trots ben, dan ben ik op een bepaalde, gecompliceerde manier gericht op iets of iemand waaromtrent ik een

en ander weet[2]. Ik ben trots op iets, en wel op grond van een bepaalde eigenschap waarvan ik weet heb, een eigenschap die ik waardevol acht, en waarvan de waarde ook op mij afstraalt.

Een emotie vooronderstelt dus altijd een bepaalde gerichtheid van de geest en een bepaald inzicht en weten. Je kunt niet jaloers zijn als je niet jaloers bent op iemand en niet iets weet betreffende die persoon. Sommige filosofen spreken over emoties alsof het ging om pure gewaarwordingen of pure lichamelijke veranderingen. Dat lijkt me absurd. Kun je van schaamte spreken als er alleen een gewaarwording of fysiologisch proces optreedt, zonder dat je je over iets moet schamen? Als we technisch bepaalde gewaarwordingen kunnen opwekken, zonder dat we op een gepast object zijn gericht of op een specifieke manier handelen, kunnen we dan ook van een opwekking van een emotie zoals liefde of schuld spreken?

Tegelijk gaat het in emoties niet om eender welk weten. Het gaat om een niet louter constaterend, maar om een evaluerend weten, dat dus een directe band heeft met ons handelen. Een weten dat de werkelijkheid interpreteert of waarneemt als iets wat voor ons van belang is en ons uitnodigt om positief of negatief te reageren. Als ik jaloers ben, bijvoorbeeld, ben ik gericht op een ander, die ik waarneem als bedreigend voor mij - mijn relatie, mijn bezit... - en dat leidt me tot tegenactie. Dat dit ‘weten’ van de emotie geen neutraal-informatief weten kan zijn, blijkt alleen al hieruit dat eenzelfde waarneming of constatering tot zeer verschillende emoties aanleiding kan geven. Een gezelschap dat in het donker door een bos loopt en een vreemde kreet hoort, kan heel verschillende emotionele reacties vertonen: angst voor iets wat men niet kan duiden, vreugde van de vogelliefhebber die beseft dat een zeldzame vogel zich weer laat horen[3].

Het inzicht en weten waarom het gaat in emoties, is dus ingebed in, maakt deel uit van een niet-neutrale gerichtheid, een betrokkenheid op een werkelijkheid (of vermeende werkelijkheid) die zelf niet neutraal is, maar waardegeladen. Ik sta er niet als neutraal observator buiten, maar speel er als geïnteresseerde in mee. Geen emoties dus zonder een persoonlijke betrokkenheid op een werkelijkheid, die me tegemoet treedt met allerhande (on-)waarden en de daarmee verbonden uitdagingen. Emoties bestaan niet tenzij op grond van een weten dat de werkelijkheid toetst op de waarden die in haar verschijnen en die van de persoon een reactie vragen of uitlokken, een reactie waarin de mens zich als persoon constitueert en op het spel zet. Dit emotionele weten is complex. Het bevat beschrijvende elementen (‘dit of dat is mijn eigendom of mijn werk’, bij trots bijvoorbeeld); het is ingebed in een evaluatief of normatief weten (‘een object dat ik bezit is waardevol’, ‘wat ik gedaan heb, was afkeurenswaardig’); het vooronderstelt een vertrouwdheid met een heel arsenaal aan ingewikkelde concepten en hun

verhoudingen (eigendom, recht, mooi en lelijk...). Daarom zijn emoties eigenlijk alleen mogelijk binnen een gemeenschappelijke manier van leven, een traditie, waarmee men intiem vertrouwd is[4]. Ik kan niet trots zijn buiten een reëel systeem van gedifferentieerde waarderingsmogelijkheden.

Het weten dat een wezenlijk element is van emoties is dus bij uitstek een persoonlijk weten, geen neutraal, theoretisch-wetenschappelijk weten[5]. Niet dat het om een puur subjectief weten gaat: het veronderstelt juist een nooit volledig te expliciteren vertrouwdheid met het weten van een gemeenschap, een traditie waartoe men behoort en waarnaar men zich richt. Gebrekkige vertrouwdheid met waardepatronen van een traditie kan leiden tot onvermogen tot bepaalde emoties, of tot ‘doen alsof’ men begrijpt waarover het gaat. Sommige emoties zullen wel universeel zijn (afschuw van onmenselijke wreedheid), andere emoties zijn sterk persoonsgebonden (liefde voor je eigen kinderen bijvoorbeeld). In het eerste geval, zeer belangrijk in de ethiek, gaat het toch ook nog om persoonsgebonden weten en emoties, in die zin dat persoonlijke vertrouwdheid met een voor allen geldend waardepatroon wordt verondersteld. In het tweede geval gaat het niet om strikt subjectieve gevoelens, want ook deze beantwoorden aan al dan niet aanvaardbare patronen van omgang en handelen. Liefde voor de eigen kinderen is geen subjectieve gril of dwang, maar beantwoordt aan een bepaald model van omgang tussen individuen, waarmee welbepaalde evaluaties verbonden zijn[6].

Het soort weten waar het in emoties om gaat, is zeer nauw verbonden met bepaalde reacties, zowel expressieve reacties die emotie tonen, als gedragingen. Ik kan me moeilijk voorstellen dat iemand compassie kan voelen, zonder op een of andere manier te reageren op datgene wat medelijden oproept. Natuurlijk gaat een emotie niet noodzakelijk gepaard met een stereotiepe uitdrukking of handelwijze. Gevoelens kun je niet alleen op vele verschillende manieren laten zien, je kunt ze ook onderdrukken. Het ‘weten’, aanwezig in een emotie, hangt samen met het weten hoe deze emotie uit te drukken en wat de gepaste reactie is op wat men weet. Hoe opmerkelijk dit weten wel is, blijkt hieruit dat mensen in staat zijn uiterst diverse vormen van gedrag te interpreteren als uitingen van emoties. Wat de emotie definieert, is niet het behavioristisch patroon (wat zijn trouwens precies de gedragingen in het geval van trots, schuld, enz.?); we zouden niet weten hoe al dergelijke patronen samenhangen als we niet tegelijk wisten om welke emoties het gaat. Bij ‘doen alsof’ beperkt dit weten zich tot uiterlijkheden, maar ontbreekt het echte, innerlijke weten. Maar dat innerlijke is niet tegengesteld aan het uiterlijke, alsof de expressie en de reactieve handeling niets wezenlijks toevoegden aan het weten; het bestaat in de vanzelfsprekendheid, de onberedeneerdheid van het weten én reageren, in de zekerheid

van de verbanden die worden gelegd tussen het gedrag, de expressie en het weten.

Het wezenlijke cognitieve aspect van emoties waarover we het hier hebben, lijkt emoties te herleiden tot een vorm van evaluerend weten dat aanleiding geeft tot expressief en reactief gedrag. Sommigen vinden dat aan deze analyse iets ontbreekt: het gevoelsmatige van emoties, waardoor ze in verband staan met gewaarwordingen en stemmingen. Vandaar dat sommigen vinden dat emoties niet alleen bestaan in een soort evaluatief weten, maar tegelijk in een soort ‘mentaal gevoel’ (te onderscheiden van de puur lichamelijke gevoelens of gewaarwordingen). Dit ‘mentale gevoel’ is een soort tonaliteit die ons waarnemen, weten, verlangen, reageren bepaalt op manieren waarvan we ons niet altijd bewust zijn[7]. Kunnen we compassie hebben zonder op enige wijze ‘aangedaan’ te zijn? Kunnen we jaloers zijn zonder enig gevoel ten opzichte van de rivaal? Misschien kunnen we medelijden hebben of verdrietig zijn en ‘niets voelen’. Maar dit beschouwen we niet als een ideale toestand.

Dat emoties ook een ‘mentaal gevoel’ impliceren, zou ook hieruit kunnen blijken dat een emotie kan doorzeuren, doorzinderen of omslaan in een andere wanneer de reden (het object) van de emotie al verdwenen is. De ongerustheid van ouders over het wegblijven van hun kinderen, zeurt door als het kind al lang thuis is gekomen, slaat misschien om in boosheid[8].

Emoties zijn geen sensaties die onvermijdelijk optreden wanneer ons organisme wordt aangedaan, zoals bij pijn- of pleziergewaarwordingen. Emoties zijn specifieke betekenisreacties die een gecompliceerd opvoedingsproces veronderstellen waarin we leren op bepaalde manieren te evalueren, te voelen en te reageren in verband met welbepaalde betekenisvolle situaties, of in verband met situaties waarin betekenis en waarde desintegreren of afwezig zijn. In het opvoedingsproces leert men het soort weten te verwerven dat in emoties aanwezig is, door het oefenen van bepaalde wijzen van uitdrukking en handelen, in de hoop dat het ‘inzicht’ aanwezig komt én het bijbehorende ‘mentale gevoel’. Soms weten we dat we een bepaalde emotie zouden moeten hebben, maar we slagen er niet in emotioneel adequaat te reageren, hetzij uit onbegrip, hetzij uit een soort emotionele remming. Bijvoorbeeld, we reageren geërgerd op een situatie waarin we geacht worden geamuseerd te zijn, of we kunnen niet meevoelen met het leed van een ander. Het is een opmerkelijk fenomeen dat we enerzijds beseffen dat we emoties niet zomaar kunnen opwekken, terwijl we anderzijds goed weten dat we een bepaalde emotie zouden moeten hebben, en het betreuren dat we er niet toe in staat zijn. Dit fenomeen zou kunnen samenhangen met het volgende: emoties bij wilsdecreet kunnen opwekken zou veronderstellen dat we ze kunnen losmaken van datgene waarop ze een reactie

zijn. Maar emoties kunnen slechts betekenisvolle reacties zijn als ze niet zonder bemiddeling van de gerichtheid op hun object tot stand komen. Omgekeerd lijkt de afwezigheid van emotie te wijzen op een deficiënte relatie tot het object waarop we verondersteld zijn gericht te zijn, een onvermogen om echt aandacht te besteden aan het object en de betekenis of waarde daarvan.

Verstand en hart

De opvatting van emoties als een soort weten hoe gepast te reageren op een situatie heeft implicaties voor sommige traditionele tegenstellingen, zoals die tussen verstand en haret[9]. Soms interpreteert men dit als de tegenstelling tussen het rationele en het irrationele, waarbij het irrationele zo sterk als irrationeel kan worden opgevat dat men het beter het a-rationele zou noemen, datgene wat gewoon van een andere aard is dan het rationele maar door zijn verstorende invloed tot irrationaliteit leidt. Als onze analyse juist is, is het hart niet het redeloze, het is de zetel van een eigensoortig weten, met een eigensoortige redelijkheid: ‘le coeur a ses raisons, que la raison ne connait point’. De rede is omvatten-der dan het verstand, de wetenschappelijke en het nut calculerende ratio. Wie deze opvatting huldigt, kan zelfs zeggen dat zonder de redelijkheid van het hart de rationaliteit van het wetenschappelijk of calculerend verstand een potentieel gevaarlijke rationaliteit is, die zich niet bekommert om wat mensen ten diepste aangaat: de betekenissen en waarden die hun leven zin geven. Voor de zuivere rede is het leven van een individu een verwaarloosbaar gegeven. Dat is het gevaar van een losgeslagen rationaliteit. ‘The madman is the man who has lost everything except his reason’ (Chesterton).

De grote boosdoener is dus niet het hart (dat volgens oude Chinese denkers niet te onderscheiden is van het verstand), maar het verdorven of losgeslagen hart, vooral wanneer dit de ratio aan zich ondergeschikt maakt. De huidige reductie van het hart en zijn emoties tot subjectieve gewaarwordingen zou ons haast doen zoeken naar een nieuwe term om hun waarheid weer naar voren te halen. De kern van de mens is zijn ziel, zijn anima of gemoed. Wat de mens het meest nodig heeft is de moed en de kracht om gepast en juist te leven.

En andere filosofische kwesties

Onze cognitieve interpretatie van de emoties leert ons deze te zien als betekenisvolle reacties op betekenisvolle situaties. Als dusdanig zijn ze nauw verbonden met de geestelijke natuur zelf van de mens, met zijn persoon-zijn als gericht op het ware en waardevolle buiten hem. De studie van emotie in het algemeen en van particuliere emoties in het

bijzonder leidt dus vanzelf tot vele andere filosofische vragen, niet alleen in de filosofische mensleer of wijsgerige antropologie, maar ook in de wijsgerige kenleer en de ethiek. Om dit kort te illustreren wil ik enkele van die filosofische vragen schetsmatig naar voren brengen. Daarbij kunnen we opnieuw vertrekken van onze fundamentele verworvenheid: emotie als een soort weten.

Als emoties wezenlijk een bepaald soort weten zijn, kunnen we dezelfde vragen stellen als betreffende het weten in het algemeen. Zoals: is het wel een echt weten? Wat garandeert de objectiviteit van dit weten? In emoties gaat het veeleer om een weten hoe te reageren op een betekenis of waarde dan om een weten dat iets zus of zo is. Maar ook echt ‘weten-hoe’ verschilt van een vermeend weten hoe te handelen of te reageren. Het verschil blijkt uit het succes ervan: een echt weten hoe levert gegarandeerd succes, niet zomaar een accidenteel succes. In het gewone weten hoe (te reageren, te handelen) kan dat succes objectief worden geconstateerd: je kunt je televisietoestel weer doen werken, je auto onbeschadigd naar je bestemming rijden... Maar hoe meet je objectief het succesvol emotioneel reageren op betekenissen en waarden? Kun je dat afmeten aan ‘onafhankelijke’ resultaten? Bijvoorbeeld aan de mate waarin emoties het evenwicht van het organisme herstellen, of de gezondheid of de sociale cohesie bevorderen? Dat lijkt me niet aannemelijk. Kunnen we emoties niet beter beoordelen op hun bijdrage aan de realisatie van een geslaagd menselijk leven, zoals Aristoteles dat doet?

Maar wat is een geslaagd menselijk leven? We kunnen daar een definitie van geven die met de (emotionele) beleving geen rekening houdt. Dan is het een leven in dienst van de soort (the selfish gene) of van de realisatie van het paradijs op aarde... Een definitie van een gelukt menselijk leven kan niet los gezien worden van de menselijke beleving, anders zou om het even wat het menselijk geluk kunnen uitmaken. Een gelukt menselijk leven vereist een definitie in termen van een beleving die niet om het even hoe kan zijn, die moet beantwoorden aan de gerichtheid die ze is op betekenissen en waarden die niet louter subjectief zijn. Het kan dus niet worden gedefinieerd noch beoordeeld tenzij in termen van een beoordeling van emoties en gedragingen als juiste reacties op betekenissen en waarden. Daarmee tollen we rond in een cirkel: een beoordeling van emoties in termen van geluk veronderstelt uiteindelijk dat we weten wat de juiste emoties zijn. Waaraan meten we een juist of gepast reageren? Aristoteles noemde dit een deugdzaam reageren. Ook daarmee rijzen weer vele vragen. Voor Aristoteles was deugd gekenmerkt door evenwicht, een gulden middenweg - ook in de emoties.

Daar is iets voor te zeggen. Verdriet moet gepast zijn, niet te weinig, niet te veel; niet te kort, niet te lang. Wie nooit verdriet voelt, is niet

‘normaal’, wie zich nooit over zijn verdriet heen kan zetten, al evenmin. Hoe wordt dit alles bepaald? Moeten we ons over alles heen kunnen zetten? De antwoorden op deze vragen vinden we niet in onszelf: we hebben de eventueel corrigerende reacties van anderen op onze reacties nodig, vooral van mensen die we als onze meesters zien; we worden geholpen door modellen waarmee we in onze opvoeding vertrouwd raken[10]. Wat in elk geval uit den boze lijkt is krampachtigheid, angst en zelfbetrokkenheid, die even fout zijn als ongevoeligheid. Deugd heeft iets vanzelfsprekends, iets onbekommerds omtrent zichzelf. Deugd kan verdragen dat we niet over een lakmoesproef beschikken om uit te maken wat deugd precies is. Het gaat met de deugd blijkbaar zoals met het geluk: wie te krampachtig verlangt, zal niet vinden. Men vindt maar door het zoeken (even) te vergeten in de aandacht voor het object en zijn betekenis en waarde.

Kan de deugd, de juistheid van het gulden midden, dan worden bepaald los van datgene waarop men reageert? Kan men van deugd, van gepast reageren spreken bij de zelfmoordenaar, bij degene die assisteert bij euthanasie? Kan men de zelfmoordenaar in onze cultuur op dezelfde manier beoordelen als in de Japanse? Geldt niet hetzelfde voor de culturele setting van euthanasie - men denke aan de film De ballade van Narayama? Vandaag wordt het recht op zelfmoord en euthanasie opgeëist niet in naam van overgeleverde waarden, maar vanuit een ideologische mensopvatting die de mens reduceert tot een complex sensitief organisme. Zo stoten we op fundamentele problemen betreffende het relativisme van de waarden en hun objectiviteit. Aan de ene kant zijn we ons bewust geworden van de enorme culturele verschillen, die aanleiding geven tot zeer diverse systemen van deugden en ondeugden. We spreken bijvoorbeeld over het verschil tussen een christelijke schuldcultuur en een Chinese schaamtecultuur[11]. Dat leidt echter niet onvermijdelijk tot relativisme. Niet alleen zijn emoties en het daarmee verbonden systeem van deugden (en ondeugden) niet zomaar subjectief; in de gerichtheid op waarheid en waarden die in (haast) elke traditie aanwezig is, zit een dynamiek die zich vandaag onder meer doorzet in de confrontatie tussen verschillende betekenis- en waardesystemen[12]. Een dynamiek naar meer waarheid, goedheid, schoonheid, - een dynamiek die echter nooit los kan komen van de incarnatie van die transcendentalia in particuliere tradities of culturen[13].

Sentimentalisme[14]

Een analyse van een belangrijke emotie als trots laat goed de speciale aard van emoties zien. Trots kan niet kan worden gereduceerd tot puur gevoel, pure gewaarwording. Ik ben trots omdat ik een schilderij van een belangrijk meester bezit, dat geeft me een aangename emotie. Maar

het is niet zonder meer de aangename ervaring waar het hier op aankomt. Stel dat ik voor de volgende keuze word geplaatst: ‘Het is niet helemaal zeker dat je schilderij een echte Permeke is. Je kunt kiezen: ofwel raadpleeg je een expert, maar dan loop je het gevaar dat je te weten komt dat je schilderij niet echt is; ofwel weiger je dat, zodat je bij je mening kunt blijven en je gevoelens geen gevaar lopen’. Voor de tweede mogelijkheid kan ik niet kiezen: mijn trots veronderstelt immers dat mijn schilderij echt is. Het aangename gevoel dat dit me geeft, is pas interessant als het verbonden is met de terechtheid van mijn trots, en dat kán niet van mijn eigen subjectieve mening afhangen. Bij emoties komt het altijd aan op méér dan het puur aangename of de afwezigheid van het onaangename. Vandaar dat mensen soms geen afstand willen doen van onaangename gevoelens, zoals verdriet of schuld: dat zijn gevoelens waartoe ze zich verplicht voelen. Emoties zijn dus geen puur emotionele aangelegenheden, maar bepaalde manieren van omgaan met een als betekenisvol of waardebepaald waargenomen realiteit.

Vandaag bestaat er in onze cultuur een tendens om deze waarheid betreffende emoties te negeren, waardoor men zich een juiste omgang met geluk en ongeluk ontzegt. Die tendens noem ik sentimentalisme. Dat sentimentalisme neemt twee vormen aan: een hedonistische en een narcistische tendens.

[1] De hedonistische (utilitaristische) tendens komt neer op een reductie van emoties tot aangename en onaangename ervaringen: alle emoties, hoe gecompliceerd ook, zouden uiteindelijk terug te voeren zijn tot plezier en pijn. Wat we zoeken, ook in de schijnbaar meest altruïstische emoties, zou alleen maar het eigen genot zijn: het aangename gevoel dat onbaatzuchtigheid en goedheid ons geven. Als we ogenschijnlijk bereid zijn heel onaangename manieren van leven te ondergaan, zou dit niets anders zijn dan een heimelijk (onbewust) streven om een ander, uiteindelijk groter genot binnen te halen. Dit is een heel implausibele verklaring van het menselijk handelen. Als mensen werkelijk fundamenteel op genot zouden zijn gericht, dan zijn de gewone menselijke gedragingen moeilijk te begrijpen. Mensen vinden genot oninteressant, ja zelfs verwerpelijk, als het niet ‘op de juiste wijze’ werd verworven, als een toegift bij het lukken van betekenis- of waardevolle verbanden. En onlust wordt niet als zodanig verworpen, als hij de gepaste reactie is op de negatie of teloorgang van een waardevol verband. Als in een emotie niet de gerichtheid op het object of de persoon vooropstaat, maar het zoeken naar een aangename ervaring (bijvoorbeeld in seksuele relaties of in het tegemoetkomen aan andermans behoeften), dan boek je natuurlijk ‘winst’ wat de ervaring betreft, maar die winst wordt toch als oninteressant en ongepast beschouwd. Wanneer mensen vooral op genot uit zijn, is hun leven geen echt gelukt leven, het is een leeg, zinloos leven. Of zoals Philip Roth een van zijn

romanfiguren laat zeggen: ‘Mensen moeten vandaag wel heel ongelukkig zijn dat ze zo erg naar genot streven’.

[2] De narcistische tendens komt evenzeer neer op een miskenning van emoties: ze houdt verband met de cultus van de authenticiteit. We moeten tegenwoordig ‘authentieke’ emoties hebben, emoties waarin we ons niet laten bepalen door de stereotypen van de maatschappij of de traditie. Ieder individu moet volgens zijn eigen individuele verlangen en aanvoelen reageren, zich niet laten leiden door de meningen van anderen, vooral niet van zogezegde meesters. Maar juist in een dergelijke cultuur van de authenticiteit lijken individuen in hun emotionele reacties enorm op elkaar: ze willen zo graag aan het model van zelfbepaling beantwoorden dat ze zeker niet van de anderen die ook naar dat model leven, willen afwijken. Het conformisme van de political correctness. Ik zie daarin een narcistische tendens: het individu laat zich in zijn relatie tot betekenissen en waarden niet leiden door de realiteit daarvan, maar door het effect dat hij van zijn reageren op betekenissen en waarden verwacht in de ogen van anderen. Dat maakt elke ware authenticiteit en elke echte relatie tot waarden en betekenissen onmogelijk. In plaats van meester te zijn van zijn lot, maakt het individu zijn geluk afhankelijk van de wisselvalligheden van de narcistische aanvaarding door andere narcisten: hoe ziet men zich weerspiegeld in de spiegel van de ander?

Ware authenticiteit veronderstelt dat men niet onder dwang van anderen handelt. Maar dat is slechts een negatieve voorwaarde. De positieve voorwaarde is de bekwaamheid tot een soort zelfvergetelheid, of zelf-transcendentie, het tegenovergestelde van narcisme. Niet primair gericht op het aangename, het nuttige effect van het eigen handelen op anderen, maar een oprechte interesse in het object als betekenisvol en waardevol op zichzelf Een authentiek persoon, een persoonlijkheid[15], is iemand die gefascineerd is door waarden en een waarheid die zijn subjectieve keuze en smaak transcenderen. Die capaciteit is geen product van een keuze. Wie hardnekkig probeert zichzelf te vergeten en te overstijgen, groeit nooit uit tot een persoonlijkheid, maar wordt nog altijd gefascineerd door zichzelf, door zijn eigen onvervulbaar verlangen. De slogan waarmee sommige scholen vandaag adverteren - ‘Kiezen voor persoonlijkheid’ - is dan ook absurd. Een persoonlijkheid worden of zijn is een gave, geen keuze. Het is iets wat je wordt door een combinatie van factoren: karakter, intelligentie, opvoeding, gunstige levensomstandigheden. Het is met persoonlijkheid zoals met geluk: hoe meer je ernaar verlangt, hoe onbereikbaarder het wordt. Het kan alleen indirect worden verworven, als een toegift, een bij-product, iets wat iemand toevalt die zichzelf kan vergeten in het nastreven van wat op zichzelf interessant en belangrijk is, en dat ook door anderen, vooral door meesters ter zake, als zodanig kan worden erkend.

De huidige obsessie met opvoeding tot ‘eigenheid’, nog vóór jonge mensen ook maar met iets van waarde in contact zijn gekomen, nog vóór ze tot enige persoonlijke appreciatie in staat zijn, reduceert alle waarden van meet af aan tot gebruikswaarden ten dienste van het narcistische verlangen om indruk te maken op anderen. Het resultaat: individuen die alleen nog warm te maken zijn voor zaken die door de mode worden verbonden met de dwaze slogan van het zichzelf zijn. En het gevolg: een enorme homogenisering en uniformisering, ondanks de schijn van het tegendeel.

Het sentimentalisme negeert of verwaarloost de zinvolheid van wat aan en met mensen gebeurt en van hun emotionele reacties daarop. Het beschouwt mensen niet als wezens die gericht zijn op goedheid, waarheid en schoonheid, maar als louter sensitieve organismen die er bovenal op uit zijn pijn te vermijden en genot te vinden. Het herleidt alle aspecten van het geestesleven tot iets wat te maken heeft met aanvoelen. En het herleidt het gevoel zelf tot een puur psychologische afkeer van pijn en een zucht naar ‘zich goed voelen’. Zo leidt het tot een nieuw soort moralisme, waarin goed en kwaad gereduceerd worden tot aangename of onaangename ervaringen en wat daartoe leidt. Daarin verschillen we niet van andere gevoelige organismen. We zijn nog maar een ietwat verfijnder en geraffineerder broertje of zusje van de bonobo of de chimpansee. Hoezeer dit moralisme onze cultuur gaat beheersen, blijkt niet alleen uit discussies in verband met ethische problemen als euthanasie en dergelijke, maar ook uit het fanatisme van sommige aanhangers van de nieuwe dierenethiek.

Een markant voorbeeld van sentimentalisme is te vinden in de discussie die een tiental jaar geleden in Groot-Brittannië gevoerd werd over de vraag of de wettelijke beperkingen inzake pornografie al dan niet gehandhaafd moesten worden[16]. Ja, oordeelde een overheidscommissie. Haar argument: niet omdat pornografie indruist tegen de moraal en de goede zeden, maar omdat ze moreel leed veroorzaakt bij vele vrouwen, die er zich niet goed bij voelen. Uitgerekend vrouwen kwamen tegen deze argumentatie in het verweer. Pornografie moest worden verboden, niet alleen omdat men de gevoeligheden van mensen moet ontzien en psychische schade moet voorkomen, maar omdat ze intrinsiek verkeerd is, in strijd met de waardigheid van de vrouw. Daarmee brachten deze Britse vrouwen opnieuw het grondigste bezwaar tegen het sentimentalisme naar voren. We mogen medemensen geen schade toebrengen, dat is evident, en we brengen ze schade toe als we hen pijn doen of hun gevoelens kwetsen. Maar dat is niet genoeg: we moeten hun gevoelens ook au sérieux nemen, en dus ook reageren op datgene waarmee die gevoelens te maken hebben. Als gevoelens gekwetst zijn, volstaat het niet ze therapeutisch te behandelen. Ze moeten eventueel in ere worden hersteld, bijvoorbeeld via

rechtspraak. Maar paradoxaal genoeg evolueert de rechtspraak zelf steeds meer naar sentimentalisme.

Een diepere vraag

Zoals we zien, schuilt achter heel onze uiteenzetting en discussie betreffende emoties een diepere vraag: Wat is de mens? Wat zijn menselijke relaties? Als de mens niet louter een complex, sensitief organisme is, maar een wezen dat met anderen persoonlijk gericht is op betekenisvolle zaken en waarden, een wezen dat alleen maar zo kan functioneren als anderen hem of haar als zodanig benaderen, dan zijn emoties iets heel anders dan een soort complexe gewaarwordingen. Op emoties reageren is dan iets heel anders dan een afstandelijke, therapeutische houding aannemen, het veronderstelt een betrokken houding waarin de ander en zijn of haar emoties ernstig worden genomen. Dit impliceert dan weer dat we ons niet kunnen onttrekken aan de vraag: waarover gaat het in deze emotie; is ze terecht, is ze gepast? In de emotionele reacties van mensen op elkaar hebben we te maken met een communicatie waarin mensen wederzijds hun positie bepalen tegenover fundamentele betekenissen en waarden en daarin tot wederzijdse erkenning of niet-erkenning komen.

In sommige gevallen of omstandigheden is het niet of niet meer mogelijk de ander op een normale betrokken manier te bejegenen of ernstig te nemen. Dat is het geval wanneer de ander niet of niet meer normaal kan reageren (ziekte, mentale handicap, seniliteit, depressie)[17]. Juist dan komt het er echter op aan de specifieke betekenis en waarde van ieder mens als persoon, ongeacht zijn kwaliteiten, te bevestigen. Juist op het ogenblik dat de mens de eigen eer en waardigheid niet zelf meer kan verdedigen, moet die waardigheid speciaal in ere worden gehouden. De houdingen waarin dat gebeurt, zijn allereerst een elementaire beleefdheid, en vooral een eerbiediging van de lichamelijke integriteit; daarnaast passen allerlei vormen van hulp en zorg, vooral diegene die aan elementaire behoeften tegemoetkomen (voedsel, beschutting, ziekenzorg). Hulp en zorg hebben dan niet de bedoeling van de hulpen zorgbehoevende weer een goed functionerend organisme te maken, maar ze komen voort uit de morele waardering van de waardigheid van ieder individu.

Hulp en zorg vereisen vaardigheden en professionaliteit, zo mogelijk en nodig wetenschappelijk onderbouwd. Medisch personeel moet zich concentreren op de toe te dienen zorgen, moet daarvoor de normale betrokkenheid achterwege laten en de ander op een afstandelijke manier benaderen. Dat kan (en moet) echter, paradoxaal genoeg, samengaan met een ethische betrokkenheid op de patiënt. Belangrijk voor de zorg is daarom een ethisch(-religieuze) spiritualiteit[18]: zonder ziel en bezieling

glijdt de zorg af naar sentimentalisme.

Een complicatie treedt op waar het gaat om klachten van niet louter lichamelijke oorsprong, maar die toch een disfunctioneren van de persoon meebrengen. De therapeutische reactie hierop, is een merkwaardige combinatie van afstandelijkheid én betrokkenheid: de emoties van de ander worden niet op de gewone manier benaderd, maar er wordt getracht door het opwekken van allerlei houdingen, inzichten en emoties bij de patiënt een deblokkering te realiseren, die normale uitwisseling opnieuw mogelijk maakt. De therapeut moet er voortdurend toe bereid zijn, en zonder aflaten hopen, in de afstandelijke benadering toch de normale betrokkenheid weer op te wekken, zodat de patiënt opnieuw zijn eigen weg kan gaan.

Deze merkwaardige combinatie van afstandelijkheid en betrokkenheid is niet uniek: we treffen ze ook aan in de opvoeding. Ook hier heeft het geen zin kinderen zonder meer als gelijke partners in de communicatie te behandelen. Ook hier is het nodig, in een paradoxale combinatie van doen alsof men ernstig neemt én echt ernstig nemen, het kind tot dat niveau te brengen waar men het ten volle ernstig neemt. Ook hier wordt deze paradoxale activiteit, die uitnodigt te participeren aan de omgang met betekenissen, terwijl men beseft dat dit wellicht nog niet ten volle mogelijk is, idealiter gedragen door een achterliggende goodwill. Zoals in de therapeutische verhouding is deze achterliggende grondhouding van zorg essentieel: wat er ook gebeurt, of de opvoeding de verhoopte vruchten afwerpt of niet, het kind zal niet in de steek worden gelaten. Zorg die oog heeft voor de menselijke waardigheid houdt de bereidheid in om niemand in de steek te laten, hoe uitzichtloos de kans ook is op een reïntegratie in de normale verbondenheid van ernstig nemen en ernstig genomen worden.

Slot

In de moderne tijd is in het Westen de ratio vernauwd tot de wetenschappelijk-technische rationaliteit. Dat heeft een radicale herinterpretatie van de emoties meegebracht. Van min of meer brute passies, die werden gezien als het resultaat van de invasie van het lichamelijke in het geestelijke, evolueerden de emoties tot onherleidbare, eigensoortige vormen van inzicht en motivatie, bronnen zelfs van moraliteit, constitutief voor de menselijke identiteit[19]. Maar door de eenzijdige nadruk op wetenschappelijke objectiviteit, zo belangrijk voor een technologische greep op de dingen, werd de eigen inzichtelijkheid en redelijkheid van andere vormen van weten, die niet gericht zijn op bemeestering maar op zin, gereduceerd tot loutere willekeur, alleen beoordeelbaar vanuit en binnen het strikt subjectieve standpunt. Daardoor zijn we in een situatie terechtgekomen van relativisme en sentimentalisme. En dreigt

het gevaar van een teloorgang van de rijkdom van het emotionele leven, dat eigenlijk de rijkdom is van het menselijke leven in al zijn schakeringen. Getuigt de armoede van de gevoelstaal van vandaag - haast herleid tot het Angelsaksische cool en shit - reeds van een verregaande reductie van emoties tot sensaties?


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs