Streven. Jaargang 65

[p. 319]

Ger Groot
Een zwak geloof
Gesprek met Gianni Vattimo

Een ‘links-heideggeriaan’ noemt de Italiaanse filosoof Gianni Vattimo zichzelf. Een beetje bij wijze van grap, zegt hij erbij. Zoals je in de negentiende eeuw links- en rechts-hegelianen had, verdeeld langs de lijnen van progressiviteit en conservatisme, zo kun je ook met Heidegger twee kanten op. Zelf situeert Vattimo zich nadrukkelijk ter linkerzijde. En hij rekent daarbij niet alleen Heidegger en Nietzsche tot zijn reisgenoten, maar herkent zich in toenemende mate opnieuw in de christelijke traditie, vooral in het katholicisme van zijn jonge jaren¹.

Erg voor de hand liggend is dat niet. Was Heidegger niet de aartsconservatief die jammerde over de teloorgang van het Seyn in een moderne tijd waarin de mensheid het denken was verleerd? En striemde Nietzsche niet alles wat naar socialisme en christendom rook met bijtend sarcasme? Vattimo geeft dat allemaal toe. Maar wanneer je beide denkers leest in het licht van elkaars werk, en het christendom weer in het licht van wat zij hebben teweeggebracht, worden ze volgens hem alledrie onverwacht modern. In de afgelopen vijfentwintig jaar werkte hij dat in meer dan vijftien boeken uit tot een originele filosofie die tot ver buiten Italië weerklank vond en die in 1996 uitmondde in het opzienbarende en zeer persoonlijke essay Credere di credere, dat in mei in een Nederlandse vertaling zal verschijnen onder de titel Ik geloof dat ik geloof². Maar zijn terugkeer naar het christendom en de wereld van het geloof is geen regressie, terug naar de orthodoxie, zegt hij. Wat hij wil is een nihilistische religie: Nietzsche, Heidegger en het christendom inéén, in een denken dat Vattimo hardnekkig ‘emancipatoir’ blijft noemen. Een ‘zwak geloof’ voor postmetafysische tijden.

Vattimo's denken kreeg internationale bekendheid met de bundel Il pensiero debole (Het zwakke denken), die hij in 1983 samen met zijn collega-filosoof Pier Aldo Rovatti redigeerde. Een elftal Italiaanse filosofen, van wie Umberto Eco de bekendste was, zocht daarin naar

1 Zie voor een beschrijving van Vattimo's eerdere filosofische inzichten: Ger Groot, ‘Het zwakke denken van Gianni Vattimo’, in Streven, mei 1988, blz. 686-697.

2 Gianni Vattimo, Ik geloof dat ik geloof, vertaald door Liliana Jansen-Bella, Meppel, Amsterdam, 1998, 104 blz., fl. 32,50.

[p. 320]

een vorm van denken die de wereld met wat bescheidener pretenties bekeek dan de filosofie van oudsher gedaan had. Het ‘zwakke denken’ beweerde niet langer de waarheid in pacht te hebben. Het veroverende wachtwoord ‘kennis is macht’ zou moeten worden omgeruild voor een vriendelijker omgang met de wereld en haar waarheden, zoals Vattimo het in zijn voorwoord formuleerde.

Vattimo ontpopte zich in de daaropvolgende jaren tot het boegbeeld van het ‘zwakke denken’, dat vrijwel synoniem werd met de nieuwe Italiaanse filosofie van de jaren tachtig. Het was een postmodernisme dat de Franse variant daarvan links probeerde in te halen. In Derrida, Deleuze en Baudrillard meent Vattimo een geheime nostalgie te ontwaren naar de tijd waarin de waarheid nog vast en betrouwbaar was. Naar het tijdperk van de metafysica, zoals hij het mét Heidegger noemt, wil hij niet terug. Liever sluit hij zich aan bij de meest radicale uitspraken van Nietzsche: ‘Er is geen waarheid; alles is interpretatie’. En bij de oproep van diens ‘affirmatieve nihilisme’ om daarover niet te treuren.

Die wending kwam in 1983 niet uit de lucht vallen. De lotgevallen van het Italiaanse gauchisme in de jaren zeventig waren er in belangrijke mate debet aan. Het terrorisme en het maoïsme lieten zien wat een rotsvast geloof in een ‘waarheid’ kan aanrichten, aldus Vattimo. Hij zag het, als filosofieprofessor in Turijn, om zich heen gebeuren. Hoe zijn studenten betrokken raakten bij ‘volkslegers’ en hoe hun hele persoonlijke leven in dienst kwam te staan van een verre toekomst. Intussen ontzegden ze zich elk plezier en was hun hoofd vervuld van de dictatuur van het proletariaat. ‘Was dat de bevrijde wereld van zingenot en welbevinden die Marcuse in 1968 had beloofd?’ vroeg hij zich af. ‘Is dat nu de anticipatie op de Übermensch’?

Dat was een pijnlijke vraag, want ook hijzelf had er inmiddels een maoïstische bekering op zitten. Tot 1967 beschouwde hij zich, vertelt hij tijdens een gesprek in Amsterdam, als links-katholiek met een antimoderne inslag: ‘wat Lukács ooit een “romantische anti-kapitalist” heeft genoemd’. Maar wanneer hij in 1967, overwerkt en met een maagzweer, wordt opgenomen in het ziekenhuis, vindt hij de tijd om alles te lezen waar zijn linkse vrienden op dat moment mee dwepen, van Marcuse tot Kostas Axelos en Lucien Goldmann. Wanneer hij het ziekenhuis weer uitkomt, is hij maoïst - simpelweg, zegt hij, omdat in die tijd nu eenmaal iedereen die zich scherp links oriënteerde dat was. Een rechtskatholiek tijdschrift zou dat later de fase van zijn demonische bezetenheid noemen.

Het Zijn opschorten

Vattimo werd in 1936 geboren in Turijn, de stad waar Nietzsche in waanzin verzonk. Dat was misschien een voorteken: verzwakking en

[p. 321]

ondergang van het denken zouden ook de kernwoorden worden van Vattimo's filosofie. In Turijn heeft hij vrijwel zijn hele leven gewoond, op een korte onderbreking tijdens de Tweede Wereldoorlog na. Nu is hij er hoogleraar wijsbegeerte, na jarenlang esthetica te hebben gedoceerd. Zijn benoeming in het revolutiejaar 1968 als kersvers maoïst liep niet van een leien dakje. ‘In Italië zijn alle professoren in het betreffende vakgebied bij zo'n benoeming betrokken’, vertelt hij. ‘En mijn zeer katholieke voorganger op de leerstoel voor esthetica, Luigi Pareyson, had voor mij een katholieke meerderheid georganiseerd. Tot hun eer moet ik zeggen dat ze me toch benoemd hebben. Het jaar daarop mocht ik ze tijdens een lezing met kracht van argumenten uitleggen dat de “gans andere” God van Karl Barth in werkelijkheid de “uiteindelijke disaliënatie of ont-vreemding” van Ernst Bloch was. Ze waren een beetje geschokt, maar ze tolereerden het wel’.

Hij spreekt en schrijft nog altijd met warmte over Pareyson, bij wie hij een proefschrift schreef over het begrip poiein (‘maken’)bij Aristoteles (Il concetto di fare in Aristotele), zijn eerste, in 1961 verschenen boek. ‘Neothomistisch’ noemt hij het nu, een logisch uitvloeisel van zijn militant-katholieke jeugd. De vier jaar oudere Umberto Eco, persoonlijk assistent bij Pareyson, verging het niet anders; hij promoveerde op de esthetica van Thomas van Aquino.

‘Eco had ik leren kennen in katholieke jeugdorganisaties’, vertelt Vattimo. ‘Er heerst daar een sterk engagement, dat wilde breken met het reactionaire verleden, maar dat tegelijk zeer kritisch stond tegenover de moderne tijd. Emmanuel Mounier en Jacques Maritain waren er de voorbeelden van. Maritain was een van de weinige katholieke intellectuelen geweest die in de jaren dertig voor de kant van de Spaanse Republiek gekozen hadden, tegen Fr anco. Hij was heftig anti-liberaal en anti-kapitalistisch, maar niet anti-democratisch. En Mounier zocht een weg die ik inmiddels nogal problematisch ben gaan vinden, maar die me toen erg aansprak: een “derde weg” van een organisch gemeenschapsdenken, tussen communisme en kapitalisme in. Er waren er meer die er zo over dachten. Ook Adriano Olivetti, de grote baas van de Olivetti-fabrieken in die tijd, koesterde een soort communautaristisch ideaal. Er werkten in de jaren vijftig veel linkse intellectuelen bij Olivetti’.

Vattimo kwam niet bij Olivetti terecht, maar bij de Italiaanse televisie, die in die jaren van start ging en waar de katholieke invloed allesoverheersend was. Samen met Umberto Eco en de journalist en latere Fiat-topman Furio Colombo maakte hij middagprogramma's voor jongeren tussen de vijftien en twintig jaar. Ze konden hun gang gaan met wat Vattimo nog altijd tamelijk uitgesproken politieke uitzendingen vindt: om zes uur 's middags keek men niet zo nauw. ‘Ik was de jonge, briljante geest’, zegt hij schertsend. ‘Camerageniek en mooi. Dat vond

[p. 322]

ik zelf, tenminste’. Na twee jaar was het afgelopen. Er kwam een nieuwe leiding bij de RAI; de programmadirecteur die hen had aangenomen zou eindigen als trappist. Vattimo werd leraar op een katholieke arbeidersschool en in 1964 wetenschappelijk assistent aan de universiteit.

Zijn belangstelling voor Aristoteles was een poging om filosofie te bedrijven tegen de tijdstroom in. Zijn groeiende belangstelling voor Adorno's anti-verlichting wortelde in diezelfde dwarsheid, maar Pareyson zag hem liever met een klassieker auteur in de weer. Het werd Nietzsche, en via hem Heidegger, van wie kort daarvoor de tweedelige Nietzsche-studie was verschenen. Zo kwam hij in contact met de hermeneutiek en met Hans-Georg Gadamer, bij wie hij twee jaar in Heidelberg studeerde en wiens grote werk Wahrheit und Methode uit 1960 hij in het Italiaans vertaalde.

Heideggers anti-metafysica en Gadamers pan-hermeneutiek zouden zijn denken vanaf dat moment bepalen. Zij leerden hem dat waarheid niet bestaat in een reeks stellige uitspraken (‘De wereld zit zo en zo in elkaar’), maar in het inzicht dat ons denken zo'n fundament helemaal niet bezit. We hebben de wereld nooit in onze greep; wat we van haar weten valt in het niet bij wat ons van haar ontsnapt, zo las hij bij Heidegger. Al zei die laatste het wel met andere woorden: hoezeer we de zijnden ook menen in onze hand te hebben, het Zijn staat ons nooit simpelweg ter beschikking. Het is veeleer het steeds weer wegglippen van alles waarop we menen houvast te hebben. Het Zijn, dat de metafysica zich altijd heeft voorgesteld als het laatste fundament van de werkelijkheid, is niets anders dan de voortdurende vlucht en vervluchtiging van de bodem waarop we menen te staan.

Zelfs zijn eerste ‘bekering’, die van '68, schrijft hij er voor een deel aan toe. ‘Ik werkte op Heidegger, op Gadamer en Nietzsche, en voelde me daarmee heel revolutionair; iedereen voelde zich revolutionair in die tijd. Maar ik had nog niets van een marxist, zoals veel studenten in die tijd. Vergeet niet dat Pasolini in die tijd ook tegen de studenten was en zich eerder aan de kant van de politie schaarde. Want de studenten waren de burgermanskinderen, de politie was het feitelijke proletariaat. En zelf kwam ik ook niet uit zo'n rijke familie. Wat me de sleutel gaf tot het maoïsme, was het idee dat alles wat ik had leren kennen als Heideggers anti-metafysica niets anders was dan de anti-Verdinglichung van Lukács. Het einde van de metafysica zou bestaan in de overschrijding van het kapitalisme, het burgerlijk individualisme en de concurrentiegedachte’.

‘Het was’, zegt hij, ‘de meest opwindende tijd van mijn leven. Voor iedereen was de politieke revolutie tegelijk een persoonlijke omwenteling. Ik herinner me dat Pareyson al ernstig ziek was; hij leed aan zijn lever. En dan zei ik tegen hem: “Ga mee naar de betoging, dat is net

[p. 323]

als naar de kerk gaan. De mensen noemen elkaar “kameraad” en zo”. Hij speelde elke keer weer verontwaardiging’.

Het hielp Vattimo wel zijn grote studie over Nietzsche te voltooien (Het subject en het masker), die in 1974 verscheen. ‘Nietzsche en het probleem van de bevrijding’ luidt de ondertitel. Die bevrijding zou niet alleen een kwestie van economie en marxistische onderbouw, maar ook van ideeën moeten zijn. ‘Mijn gedachte was dat de proletarische revolutie een verbintenis moest aangaan met de burgerlijke avant-garde, zeg maar: de artistieke voorhoedebewegingen, de psychoanalyse: alles wat voor mij samenkwam in de naam “Nietzsche”. Omdat ze anders onherroepelijk dictatoriaal zou worden’.

Dat wil zeggen dat Nietzsche voor u wezenlijk een burgerlijke denker was?

‘Nee, hij was een denker van de burgerlijke avant-garde. Lukács is bijvoorbeeld heel polemisch geweest tegenover de artistieke avant-gardes, omdat hij eerder de term bourgeois onderstreepte dan de term avant-garde. Ik keerde me, min of meer in een Marcusiaans perspectief, tegen het behoudzuchtige van Lukács, ten gunste van een revolutie die tegelijk een psychologische, inwendige revolutie kon zijn. Vergeet niet dat de Communistische Partij echtscheiding in die tijd nog als een vorm van burgerlijke decadentie zag. De psychoanalyse en dat soort zaken werden er absoluut gedemoniseerd’.

‘Ik schreef dat boek in de hoop dat het een filosofische basis zou kunnen vormen voor Il Manifesto: een extreem-links dagblad dat gemaakt werd door dissidenten die links uit de Communistische Partij getreden waren, maar zonder terecht te komen in het terrorisme en dat soort dingen. Een beetje in de geest van La lotta continua. Maar Il Manifesto had geen enkele belangstelling voor mijn boek. Ik heb onlangs een van de meest charismatische figuren uit die groep nog eens ontmoet en hem toen gevraagd of hij het ooit nog wel eens gelezen had. “Ach nee”, zei hij. Volgens mij was hij gewoon doorgegaan met Lukács te lezen’.

‘Op dat moment ben ik gaan zien hoe datgene wat Heidegger de metafysica noemt, aansluit bij de structuur van de moderne, burgerlijke, kapitalistische wereld, zoals bijvoorbeeld Horkheimer, in de Frankfurter Schule, die heeft geanalyseerd: de gedachte van de totale organisatie. Een “linkse” lezing van Heidegger, dus. Want als je vooral naar zijn mystieke houding kijkt, positief-religieus, dan komt hij eerder naar voren als een anti-moderne denker die uit zou zijn op het herstel van het Zijn’.

Een soort theologische filosofie.

[p. 324]

‘Ja, maar een negatieve theologie. Ook daarin is het Zijn natuurlijk niet een ding, niet dit of dat. Maar het is wel iets. Terwijl je dat, als je Heideggers ontologische differentie serieus neemt, niet kunt zeggen. Daarin wordt het Zijn een gebeuren: iets dat zich juist onttrekt en verstrooit. Daarom lees ik Heidegger vanuit een nihilistisch gezichtspunt. Op dezelfde manier waarop je, vanuit het oogpunt van het zwakke denken, moet zeggen dat God niet iets of iemand is die - ook al is hij in niets aanwijsbaar - ergens op ons wacht, maar dat hij juist bestaat in zijn eigen ontmanteling, die ik “secularisatie” heb genoemd’.

Wat wil dat zeggen: dat het zijn zich onttrekt en verstrooit?

‘Het schort de pretentie van zijnsvolheid van de afzonderlijke dingen op. Het is geen verstrooiing van het Zijn over de dingen, alsof het Zijn zich over hen zou uitschenken. Ik denk dat zoiets eerder in de filosofie van Deleuze gebeurt. Alsof je het platonisme eenvoudigweg zou moeten omdraaien om de zijnden ontologische volheid te verlenen. Voor mij gaat het om een verstrooiing van het Zijn over de veelvoudigheid van de dingen, waardoor de beslissende pretentie van aanwezigheid daarvan juist wordt uitgesteld. Er zit veeleer Derridiaanse notie in’.

Laten we het wat concreter maken. We hebben dingen in de wereld: die zijn daar, volledig beschikbaar. Wat zegt die differentie over die beschikbaarheid?

‘Het gaat hier uiteindelijk over de verhouding tussen het bestaan van de mens en dat van de dingen, en dan vooral over een reductie van de gewelddadigheid in die verhouding. Heidegger hoort thuis in een humanistische cultuur die, vanaf het begin van de eeuw, werd geobsedeerd door het spook van de totale organisatie van de wereld. Denk aan het expressionisme, denk aan Bloch, enzovoort. Het probleem waarvoor hij zich gesteld zag en waarop hij met termen als “ontologische differentie” en “zijnsvergetelheid” een antwoord probeert te vinden, was dat het concrete bestaan, in weerwil van die totale organisatie waarin alles volstrekt beheersbaar en manipuleerbaar werd, als een oorspronkelijk bestaan in vrijheid erkend zou blijven. Met andere woorden: dat de wereld (van de dingen, van de levende wezens, van mensen) uiteindelijk niet volledig door zo'n organiserend denken gedomineerd zou worden’.

‘Dat betekent ook dat je afstand moet nemen van de objectiverende manier van spreken, die de metafysica altijd gehanteerd heeft. Daarin werd het Zijn toch altijd weer begrepen als een voorwerp dat je kunt grijpen. Volgens mij kun je Heidegger dan ook niet zien als iemand die beter wist wat het Zijn eigenlijk is. Dat zou weer een correspondentietheorie van de waarheid met zich meebrengen, waaraan hij nu juist

[p. 325]

trachtte te ontsnappen. Daarom geef ik de voorkeur aan een nihilistische lezing van Heidegger, waarin de objectieve waarheid, die een beroep doet op een soort eerste beginsel van objectiviteit, verdwenen is’.

Hermeneutiek

Zo kwamen nihilisme en hermeneutiek voor Vattimo bij elkaar. Het nihilisme ontleende hij aan Nietzsche, die het in een van zijn nagelaten fragmenten ooit omschreef als een beweging ‘waarin de mens vanuit het centrum wegtrekt op zoek naar een onbekend x’. En de hermeneutiek leerde hij bij Gadamer, die in Wahrheit und Methode beschreef hoe waarheid voortkomt uit een proces van interpretatie dat nooit uitmondt in een eens en voor altijd vaststaande bewering. Die gedachten werkte Vattimo in de jaren tachtig uit in een reeks boeken waarvan De avonturen van de differentie (1985), Het einde van de moderniteit (1985), Ethiek van de interpretatie (1989) en De transparante samenleving (1989) de belangrijkste waren³.

Hij werd er, zegt hij lachend, misschien opnieuw een ‘burgerlijk avant-gardist’ door. Want in het door hem omarmde maoïsme, waarin hij zich Nietzsches Übermensch tenslotte als een gewapende vrijheidsstrijder voorstelde, bleek de ‘metafysica’ massiever aanwezig te zijn dan ooit. De waarheid stond vast en het geloof erin was ongeschokt, met alle geweld dat dat met zich meebracht. Niet alleen, zegt Vattimo, het expliciet gepredikte gewapende geweld, maar vooral het geweld van het ‘eerste beginsel’ dat geldt als een geloofsdogma dat elke dissidentie smoort. ‘Geweld’, zegt hij, ‘is voor mij in de eerste plaats iemand die mij zegt dat ik mijn mond moet houden, die me het zwijgen oplegt’.

Want spreken is altijd voorlopig, zo had de hermeneutiek hem geleerd: een onafgesloten proces van interpretatie waarin de woorden zich steeds weer van een nieuwe kant laten zien en de waarheid steeds van kleur verschiet. Dat was de vriendelijkheid die hij in 1983 al in Het zwakke denken had verdedigd en die hij later caritas zou noemen: een liefdevolle en niet een dictatoriale omgang met woorden, dingen en mensen. Maar voor het maken van een marxistische revolutie was een meer granieten waarheid nodig: iets onaantastbaars, dat zich onverzwakt in daden liet vertalen. De wijze waarop deze revolutie gemaakt moest worden, verschilde daardoor nauwelijks van de grondtrekken van wat Heidegger het moderne ‘bestel’ noemde: een daadkracht die het hele bestaan als grondstof van de eigen expansie zag.

Toch werd ook Heidegger, op wie Vattimo zich voor zijn nieuwe ethiek van niet-gewelddadigheid beriep, maar al te pijnlijk door zo'n zelfde Mobilmachung bekoord. Ongetwijfeld behoorde Heidegger zelf, minstens tot ver in de jaren dertig, eerder tot de rechts- dan tot de links-heideggerianen, geeft Vattimo toe. Zijn lezing van Heidegger wordt dan

3 Van deze boeken verschenen ook Franse en Engelse vertalingen.

[p. 326]

ook niet ingegeven door diens levensloop. ‘Want’, zegt hij, met een knipoog naar Nietzsche, die ooit iets dergelijks over zichzelf schreef, ‘wat heb ik uiteindelijk met meneer Heidegger te maken’?

‘Uiteindelijk heeft elk denken zijn eigen richtingskracht’, legt hij uit. ‘Dat hoeft niet per se dezelfde te zijn als de weg die de betreffende denker in zijn leven is ingeslagen. Je moet zo'n filosofie vanuit haar eigen krachtlijnen doordenken, niet op basis van uitwendige criteria. Wat dat betreft is ze vergelijkbaar met een kunstwerk. Ook daarop kun je geen externe maatstaven toelaten, want dan zou het een praktisch functionerend object zijn, geen kunstwerk. Dus moeten we naar een interne maatstaf zoeken, die zich in het kunstwerk zelf openbaart. Heel duidelijk zichtbaar wanneer het een geslaagd werk is, maar ook wanneer dat minder het geval is. Want op grond waarvan zouden we anders kunnen zeggen dat het niet zo geslaagd is? Op dezelfde manier ga ik ook te werk bij mijn interpretatie van het werk van Heidegger’.

Heidegger contra Heidegger.

‘Ja. Toen hij zich bij het nationaal-socialisme aansloot, moet hij dat gedaan hebben vanuit de verwachting daarmee een volledig metafysische situatie te kunnen herstellen: Duitsland als Griekenland. Dat filonazistische pathos was dus gebonden aan een Selbsmißverstdndnis waarin de metafysische denkwijze weer volledig was teruggekeerd. Ik denk niet dat dat alleen maar een politieke fout was. Natuurlijk is een denker van een dergelijke statuur altijd vatbaar voor de verleiding om zich te verbinden aan een krachtige politieke beweging. Heel dat pathos van hernieuwing van de metafysica maakte hem uitermate vatbaar voor zo'n politiek-revolutionaire belofte’.

‘Maar op een bepaald ogenblik heb ik gemerkt dat het werk van Heidegger op dat punt uitermate gespleten is. Je merkt dat vooral wanneer hij spreekt over de technologie, wat in zekere zin het kernpunt is van deze hele discussie. Heel vaak lijkt het alsof hij de technologie alleen maar verwerpt als het grootste gevaar dat de mensheid bedreigt. Maar op sommige punten schemert plotseling door dat hij er tegelijk ook de belangrijkste mogelijkheid van een vernieuwing van het denken in zag’.

‘Het zijn maar een paar passages in zijn werk. Bijvoorbeeld in Die Zeit des Weltbildes, waar de techniek niet louter een catastrofe is, maar ook een vervulling van de werkelijkheid, precies vanwege het feit dat de wetenschappelijke visie niet meer één blok vormt, maar in een veelvoud is uiteengevallen. Of waar hij in Identität und Differenz spreekt over het Ge-Stell: de totaliteit van de technologische wereld. Daar laat hij plotseling de metafysische kwalificaties die hij daar elders aan toeschrijft varen en wordt de techniek een toegangsweg tot een denken

[p. 327]

dat niet meer metafysisch is. Ik heb Gadamer wel eens gevraagd of Heidegger dat beseft heeft, en volgens hem was dat zo. Hij had hem die lezing een keer zien geven en het was duidelijk dat hij zich van het schokkende karakter van die passage heel goed bewust was’.

Wat gebeurt er dan in de techniek? Je zou toch zeggen dat als de metafysica de beschikbaarheid en manipulatie van het zijn is, dát nu juist hetgeen is wat in de techniek gestalte krijgt.

‘Daar ligt de opening naar het postmodernisme. Wanneer je de techniek zo opvat, heb je het over de techniek van de machine. Maar wanneer je bijvoorbeeld aan de communicatietechniek denkt, wordt de zaak veel gecompliceerder. Neem Adorno. Die bekritiseert de massamedia vooral in hun Goebbelsiaanse gestalte: de manier waarop de radio in de tijd van Hitler functioneerde. Daarin had je een centrale propagandist die, net als een motor, vanuit het midden de hele periferie in beweging zette’.

‘Maar inmiddels is de wereld van de communicatietechniek veel verwarder geworden. Er zijn allerlei bewegingen heen-en-weer; je kunt onmogelijk nog van een centrum spreken dat alles controleert. In Het einde van de moderniteit heb ik opgemerkt dat we nu de mogelijkheid hebben on-line onze geschiedenis te schrijven, op hetzelfde moment dat ze zich afspeelt. Dat betekent ook dat de informatiecentra niet langer tot één knooppunt zijn terug te brengen. De manier waarop de communicatiemedia vandaag de dag macht uitoefenen, lijkt veel meer op het model van Foucault. Er zijn heel veel verschillende machtscentra en het is onmogelijk dat geheel nog te beheersen’.

De werkelijkheid van het Internet...

‘Ja. Ik weet dat sommigen bang zijn dat iemand zich van het Internet meester zou kunnen maken en dat we dan allemaal in de macht van Grote Broer terecht zullen komen. Maar ik ben niet zo pessimistisch over de situatie van de media; optimistischer in ieder geval dan Heidegger en Adorno. Ik vind Foucault op dat punt veel bruikbaarder. Zijn theorie van de verstrooide macht sluit veel beter aan bij deze situatie waarin macht natuurlijk nog altijd macht is, maar deze wel over heel veel verschillende instanties is verdeeld’.

‘Ook de hermeneutiek speelt daarbij een rol, en - opnieuw - Nietzsches vaststelling dat alle feiten interpretatie geworden zijn. Dat is de situatie waarin we in de wereld van de communicatie beland zijn. Er zijn een hele hoop instanties werkzaam die informatie verzamelen, doorgeven en verspreiden, en die afficheren zichzelf expliciet als onthullers én bewerkers van informatie. Een van de thema's waarover

[p. 328]

Italiaanse kranten zich momenteel druk maken is dat van de eigendom van die kranten zelf. Als de Corriere della Sera door Fiat aan Berlusconi wordt verkocht, wordt dat door de Corriere della Sera zelf wereldkundig gemaakt. En iedereen die die krant leest, weet dat die op dat moment eigendom is van Berlusconi. Er vindt dus een soort kortsluiting plaats waarin de communicatietechniek haar eigen interpretatieve aard voortdurend zichtbaar maakt. Dat levert misschien geen mooiere wereld op, maar de harmonie van vroeger was grotendeels te danken aan het feit dat er minder instanties werkzaam waren die de wereld voor ons interpreteerden, en die dan ook veel autoritairder waren: de kerk, de staat, dat was het wel zo'n beetje’.

De richting van de geschiedenis

Raakt men bij al die interpretaties uiteindelijk niet de hele realiteit kwijt, zoals Baudrillard beschrijft?

‘Baudrillard is een denker die de situatie van de ontbinding van de realiteit heel goed beschrijft, maar een voortdurende nostalgie heeft naar de echte werkelijkheid. Wanneer hij over de wereld van de communicatie spreekt, lijkt het wel of hij het over de algehele vervreemding van Marx heeft. Dat is voor hem allemaal inauthenticiteit, een soort prostituering. Veel denkers die nostalgisch terugzien naar een werkelijkheid die nog niet uiteengevallen was, beschouwen het verleden alleen maar als natuurlijker omdat ze met de gewoonten daarvan zijn opgegroeid. Maar dat is niet de normatieve natuur. Ik heb veel van Baudrillard geleerd, maar ik raak altijd een beetje geïrriteerd door zijn apocalyptische toon’.

U noemt zichzelf een affirmatief nihilist. Wat is de aantrekkingskracht van dat nihilisme?

‘Het mag vreemd klinken, maar daarbij gaat het uiteindelijk om een filosofie van de geschiedenis. Wanneer u het metafysisch geloof in de eerste beginselen loslaat, hebt u geen enkel criterium meer om u in de wereld te oriënteren. Hoe kan ik u dan bijvoorbeeld nog van de waarheid van de hermeneutiek overtuigen? Waarom zoudt u niet eerder een positivist zijn? Het enige waar ik me dan nog op kan beroepen is dat de loop van de gebeurtenissen in een zekere richting wijst. Wat doe ik met iemand die nog altijd de aristotelische opvatting van de waarheid aanhangt? Die zeg ik: ga jij Nietzsche, Marx en Freud maar eens lezen’.

‘Natuurlijk zijn dat geen doorslaggevende argumenten. Ze doen een beroep op het feit dat we deel uitmaken van een geschiedenis. Meer

[p. 329]

hebben we niet in handen. Ik bevind me altijd al in een bepaalde situatie: daardoor overstijg ik de pure enkelvoudigheid en in zekere zin ook de willekeur en raak ik aan iets algemeners. We zien dat al bij Wittgenstein uitgedrukt: wanneer we ons op een bepaalde weg bevinden, zijn we ons er min of meer van bewust in welke richting we gaan. Dat is niet louter willekeurig of toevallig. We staan in een traditie, waarin je kunt zien hoe het denken in eerste beginselen of hei “funderingsdenken”, zoals dat in Amerika heet, langzaam plaats maakt voor wat ik nihilisme of tegenwoordig ook wel “secularisering” noem’.

Toch kunt u ook daarbij niet om de notie ‘waarheid’ heen. U beweert iets, met de pretentie dat het zo is en niet anders.

‘Ja, maar het is een waarheid die niet als een objectieve waarheid gelden mag. Hoe zal ik het zeggen? Het is een interpretatie die ik aanbied als iets dat aanvaardbaar of in ieder geval redelijk is. Neem de theorie van Norbert Elias over de macht als beschavingsfactor. Hij laat heel duidelijk zien dat het helemaal niet zo vanzelfsprekend is geweest dat de westerse cultuur de weg heeft ingeslagen die uiteindelijk tot de moderniteit heeft geleid. Maar toch heeft diezelfde moderniteit ons ervan overtuigd dat het de juiste weg was. Dat is geen kwestie van toevallige meningen geweest, maar eerder de autoriteit van de traditie. Daarbij moet je niet aan een bruut soort traditionalisme denken. Het is iets veel vloeibaarders: ik stel vast dat ik in die traditie sta’.

Laten we de mensenrechten nemen. Die veronderstellen een zekere algemeenheid. Is dat een absoluut standpunt?

‘Nee. Juist op basis van de interpretatie van de moderniteit als een steeds verder terugdringen van het geweld kan ik instemmen met de democratie, tegen de achtergrond van een geschiedenis waarin despotische macht vervangen is door constitutionele, een autoritaire staat door een democratische, enzovoorts. Het absolute is daarmee historisch geworden, geïncarneerd, zou je kunnen zeggen: het zweeft niet langer boven de werkelijkheid en boven de tijd. Dat geldt ook voor het geweten: ook dat is “geseculariseerd”. Ik kan niet langer zeggen: ik poneer dit of dat als absoluut zeker. Freud heeft me wat dat betreft genoeg geleerd om me te veel te verlaten op mijn geweten als laatste instantie’.

‘Politiek en praktisch gezien kan ik het met mensen als Habermas en Todorov heel wel eens zijn. Maar ik geloof niet dat dat filosofisch bevredigend is. Een theorie van absolute rechten gaat al tijd uit van een afgesloten en definitief mensbeeld en kan vanuit die rigiditeit gemakkelijk gewelddadig worden. Kort geleden hebben we in Italië een affaire

[p. 330]

gehad met iemand die een hulporganisatie voor drugsverslaafden leidde. Die had de gewoonte junkies vast te binden, omdat ze immers zelf niet wisten wat het beste voor hen is, de ware vrijheid en hun ware rechten niet kennen. Zo is er ten slotte een gestorven. Wanneer je mensenrechten op die manier als absoluut opvat, dat wil zeggen als metafysisch gefundeerd, kun je bij de rechtvaardiging van het grofste geweld uitkomen’.

Dreigt dan niet het gevaar van een lethargisch scepticisme, dat, omdat de waarheid niet bestaat, uiteindelijk niet meer kan of wil handelen?

‘Scepticisme is over het algemeen eerder een reactie tegen de pretenties van een te sterk denken, niet tegen de rationaliteit zonder meer. Mensen worden sceptisch omdat ze genoeg hebben van alle beloften die niet worden waargemaakt. Men is teleurgesteld in de te hoge verwachtingen en gooit dan maar de handdoek in de ring. Het is waar dat het in een democratie wat moeilijker is mensen te overtuigen zonder een beroep te doen op een harde mythologie. Maar daar wil ik me niet bij neerleggen. Dat is een probleem dat je ook in de politiek van de negentiende eeuw voortdurend tegenkomt: het probleem van de mythologie voor de massa. Ik ga mensen niet behandelen als een stel kinderen die het niet zonder allerlei mythen kunnen stellen’.

Aan de andere kant kan het loslaten van absolute beginselen ook leiden tot een cynische politiek, met een goebbelsiaanse techniek aan het eind. Je ziet bovendien hoe de postmoderne pluralisatie veel mensen doet terugverlangen naar zekerheden, bijvoorbeeld in de godsdienst.

‘Het zwakke denken heeft natuurlijk ook zijn risico's. Maar ik wil me niet uitleveren aan de metafysica uit angst voor de vrijheid. Ik wil handelen als een vrij wezen. De opleving van allerlei fundamentalismen zoals we die op dit moment meemaken - of dat nu van katholieke of van islamitische kant is - komt me nogal neurotisch voor. Men wil terug naar een geruststellende, autoritaire vader die ervoor zorgt dat men geen enkel risico loopt. En precies dáár zit nu juist het risico: men intensiveert het eigen lijden, in de waan dat te verzachten’.

‘Je kunt de democratie niet denken zonder een verdere verspreiding van de cultuur van waaruit ze is voortgekomen. Anders wordt ze demagogie. We moeten, met andere woorden, kijken naar de bronnen van onze eigen traditie. En als we daar goed naar kijken, zien we dat de “wet van het zijn” - gezegd tussen heel veel aanhalingstekens - die zich daarin aftekent, eerder naar zelfontkenning dan naar zelfbevestiging tendeert: eerder naar een verzwakking van het denken dan naar een versterking ervan, eerder naar een ontlediging van de waarheid dan

[p. 331]

naar een rotsvaste fundering. En daarbij, zo heb ik de afgelopen jaren ontdekt, speelt de religieuze achtergrond van onze traditie een doorslaggevende rol’.

IJssalon

Zo eindigde Vattimo's ‘zwakke denken’ ten slotte op de plaats vanwaar hij ooit vertrokken was: bij het christelijke geloof, zij het nu niet meer in een anti-modernistisch, maar in een postmodernistisch jasje. Dat heeft, zegt hij, ongetwijfeld te maken met de melancholieke schaduw die na het afscheid van de modernistische daadkracht over het ‘zwakke denken’ ligt. Ook persoonlijke omstandigheden speelden daarbij een rol. De vriend met wie hij lang had samengewoond, stierf aan aids. En natuurlijk, men wordt ouder. De dood is nog altijd een van de wezenlijke aspecten van de religieuze ervaring, constateerde hij in zijn bijdrage aan de conferentie op Capri in 1994, waar hij over de godsdienst discussieerde met Derrida, Gadamer en anderen⁴.

Maar de titel Ik geloof dat ik geloof, waaronder hij naar zijn religieuze wortels terugkeerde, klinkt nogal halfslachtig, geeft hij toe. Die formulering ontviel hem toen een katholieke collega hem aan de telefoon onverhoeds vroeg of hij nog in God geloofde. In de ijssalon van waaruit hij belde, te midden van ‘verhitte dames die aan de tafeltjes naast mij ijs aten of limonade dronken’ leek die bizarre verwoording nog het best op haar plaats. Maar, bedacht hij achteraf, ze bracht zijn verhouding tot de godsdienst onverhoeds scherp onder woorden. Zijn geloof is niet langer de vurige overgave van zijn katholieke jonge jaren, maar baadt in een lauwheid die hij vroeger zou hebben verafschuwd en nu verdedigt. Het is alle militantie voorbij, ook die van de keuze tussen fundamentalistisch geloof en atheïsme: twee loten van dezelfde stam die nog altijd wortelt in de vaste grond van de waarheid.

Misschien is dat laatste beeld niet helemaal gelukkig gekozen. De waarheid werd immers veeleer voorgesteld als iets dat aan het aardse bestaan ontheven was en daar in een volstrekte transcendentie boven zweefde. God was de waarheid, maar God daalde in het christendom af naar de aarde, constateert Vattimo. De kenosis, de menswording, is het hart van de christelijke belijdenis. Ze betekent dat de hemel leeg is en de waarheid aards geworden is, zegt hij. Secularisatie is de drijfkracht die het christendom het diepst beweegt. Ze is de richtingskracht van de christelijke geschiedenis, waarvan de filosofie de vruchten plukt wanneer ze, met een bijbelse uitdrukking die hij graag gebruikt, ‘de tekenen des tijds’ wil lezen. Ze is uiteindelijk niets anders dan wat hij vroeger ‘nihilisme’ noemde.

‘Daarom’, zegt hij, ‘is het zo belangrijk onze filosofische geschiedenis te zien tegen haar christelijke achtergrond, en kan ik wat ik vroeger een

4 Zie de bundel God en de godsdienst van Jacques Derrida en Gianni Vattimo, Kok Agora, Kampen, 1997, 144 blz., fl. 29,90, citaat blz. 111. Deze bundel bevat enkele van de voordrachten van een in 1994 op Capri gehouden colloquium over de godsdienst. De volledige acta ervan zijn in het Frans gepubliceerd onder de titel La religion (red. Jacques Derrida et Gianni Vattimo), Seuil, Parijs, 1996, 235 blz., 140 FF, citaat blz. 97.

[p. 332]

affirmatief nihilisme noemde nu een religieus nihilisme noemen. Ik constateer dat ik mijn filosofische erfenis beter begrijp wanneer ik die in relatie zie tot de christelijke traditie. En dat ik van haar kant ook de joods-christelijke cultuur inzichtelijker vind wanneer ik die lees vanuit filosofisch oogpunt en niet als iets dat in zichzelf gesloten is. In mijn keuze voor een nihilistische positie in de stijl van Heidegger en Nietzsche ben ik uiteindelijk schatplichtig aan mijn christelijke erfenis. Ook bij Heidegger kun je die christelijke achtergrond waarnemen. In zijn schets van de geschiedenis van het Zijn als een steeds toenemende vermindering en opschorting daarvan zie ik het thema van de secularisatie terug. De persoonlijke ervaring van Heidegger die, net als ikzelf, als katholiek een bepaalde geschiedenis heeft doorgemaakt, staat daar niet los van, lijkt me’.

U kunt toch niet beweren dat het evangelie nihilistisch is?

‘Nee. Maar het evangelie heeft op termijn het nihilisme wel voortgebracht, en dat is niet zonder betekenis voor het christendom zelf. Daarin komt de evangelische waarheid als het ware achteraf naar buiten. Natuurlijk betekent dat dat ik de geschiedenis van het christendom daarvoor moet interpreteren. Dan moet ik me dus afvragen wat de kern daarvan is, en die lijkt me te liggen in de grondregel Dilige et quod vis fac (Heb lief en doe wat je wilt) van Augustinus. Dat is geen theoretische regel, geen beschrijvend dogma, maar een leefregel. De kern van het christendom ligt dus in de wet van de caritas, de liefde die van alles het uiteindelijke criterium is’.

Toch heeft het christendom zich altijd op een hele reeks dogma's beroepen.

‘Natuurlijk, je hebt bijvoorbeeld het leerstuk van de triniteit, de drieëenheid. Maar waar spreekt dat over? Over een binnengoddelijke caritas waarin - wanneer we het leerstuk van de menswording Gods ernstig nemen - uiteindelijk een beschrijving van de mensheid gegeven wordt, zoals ze zou moeten zijn. Ook dit soort dogma's kun je dus seculariseren, en we worden daar in feite door het evangelie zelf toe gemachtigd. Je ziet daar hoe Jezus ten aanzien van zijn eigen religieuze erfenis hetzelfde doet. Hij zegt: ‘Er is geschreven..., maar ik zeg U...’.

‘Iemand die me daarbij sterk beïnvloed heeft, is René Girard. Volgens hem is het heilige, dat van oudsher een schrikwekkende macht is, door het christendom geëlimineerd. Het heeft het gewelddadige karakter van het zondebokmechanisme blootgelegd en vervangen door de wet van de liefde. Ik zou nog iets verder willen gaan en in dat proces van desacralisatie een secularisering van elke transcendentie willen zien. De dogmatische rigiditeit waarin de katholieke kerk zich momenteel

[p. 333]

fundamentalistisch vastbijt, is een vorm van verzet tegen deze gang van de geschiedenis. Men zal er nooit in slagen de samenleving te transformeren als men geen andere interpretatie ontwikkelt van de godsdienst zelf’.

Dat de godsdienst niet louter een historisch proces is, wil ook Vattimo wel erkennen. Tenslotte is de gedachte dat God bestaat en als persoon kan worden aangesproken nog altijd uit het christendom niet weg te denken. Ook voor Vattimo is het gebed een lastige lakmoesproef voor zijn secularisatiegedachte en, zo zei hij tijdens de conferentie op Capri, ‘misschien wel het moeilijkst te vertalen in filosofische termen’. Want tot wie spreken we eigenlijk, wanneer we bidden, en waarom? In Ik geloof dat ik geloof moet hij toegeven dat de filosofische verklaring daar stokt. ‘Ik kan aanvaarden dat veel van wat ik denk en zeg, wanneer ik bid, nog aan een verdere secularisatie onderhevig kan zijn’, schrijft hij. Maar daar wil hij niet op vooruitlopen. Het is zijn kleine Unvernunft, om met een onverwacht toegeeflijke Nietzsche te spreken, die zichzelf een dergelijke zwakheid ook al vergaf.

Is het tenslotte niet te veel gevraagd leven en geseculariseerde rede volstrekt met elkaar te laten samenvallen? Als onze religieuze en filosofische geschiedenis er een is van toenemende ontmythologisering, moet dan ook de mythe van de rede niet worden gerelativeerd, vraagt hij zich in zijn essay af. Bestaat het inzicht in de betrekkelijkheid van alle waarheid en in de voorlopigheid van elke grond er niet in dat ook het rationalisme zijn grenzen leert aanvaarden?

Die ontspanning van de oude tegengestelden, rede en geloof, opent ook een weg om een hernieuwde splitsing tussen de wereld en het goddelijke te voorkomen. Hij is niet erg geporteerd voor de ‘tragische’ interpretatie van het religieuze dat momenteel opgang maakt en waarin het godsdienstige thema van de menselijke onmacht niet alleen de hoogmoedige Verlichtingsgedachte van de menselijke almacht amendeert, maar beide ook naar volstrekt verschillende gebieden verwijst. In zijn afwijzing van dat dualisme lijkt opnieuw een onmiskenbare katholieke erfenis door te werken. In ieder geval heeft hij weinig op met de steil-dialectische theologie van Karl Barth die tussen God en mens een diepe kloof zag gapen, en heeft hij zijn bedenkingen bij de filosofie van het ‘andere’, dat door Levinas en - in diens voetspoor - Derrida naar zijn smaak te veel als het ‘gans Andere’ wordt voorgesteld. Hij houdt die twee liever bij elkaar.

Hetzelfde, zegt hij, geldt voor de verhouding tussen filosofie en godsdienst. Het is voor de filosofie nog veel te vroeg om te denken dat ze de religie ‘achter de rug’ heeft. Misschien zal er ooit een moment aanbreken waarop de secularisatie voltooid zal zijn, maar voorlopig bevinden we ons nog op de weg daarnaartoe: een weg die misschien oneindig zal blijken te zijn, zoals ook de filosofie zelf door sommigen

[p. 334]

wel begrepen wordt als een eindeloos afscheid van zichzelf. ‘In Italië’, lacht hij, ‘zeggen we wel eens gekscherend: “God zij dank ben ik atheïst”. Daar zit veel in. Ik voel mij niet atheïstisch, maar als ik het zou worden, dan zou dat zijn omdat ik het evangelie gelezen heb. Dat is voor de filosofie een veelzeggend gegeven. Ik ben bang dat de filosofie haar voeling met de buitenwereld verloren heeft toen ze het gesprek met de godsdienst verbrak. Dat ze vandaag de dag vaak zo'n academische indruk maakt, komt voor een belangrijk deel doordat ze zich niet eens meer verwaardigt anti-religie te zijn. Dat ze zelfs niet meer met de priesters in discussie gaat’.

Dit gesprek maakt deel uit van een reeks interviews die in mei 1998 onder de titel Twee zielen bij de uitgeverij SUN zal verschijnen.