Streven. Jaargang 65

[p. 130]

Rudi Laermans
Wonen, rituelen en moderniteit

Over het wonen

A house is not a home, een woonst is niet meteen een woning, een ‘thuis’. Het spreekwoordelijke een dak-boven-het-hoofd, een tijdelijke verblijfplaats - een hotel- of logeerkamer, een nog niet ingerichte villa - is nog geen woning. Toch kun je je heel goed thuis voelen, wonen dus, in een tentje, op een haveloze zolder, in een kelder van twee-bij-twee. Kinderen leren ons iets over wat ‘wonen’ eigenlijk is. Dat het niet meteen heeft te maken met objectiveerbare kenmerken, met duidelijk te omschrijven karakteristieken van een ruimte, een bouwsel, of - meer algemeen - een plaats. De architectuur ontwerpt woonsten, geen woningen: als woonsten woningen worden, is dat het resultaat van een activiteit, het actief be-wonen van een plaats (die net zo goed een hotelkamer kan zijn). Wonen is een werkwoord, een praktijk, een praxis. De extra kwaliteit die een woonst in een woning of huis verandert, heeft te maken met de ervaring dat je je een ruimte eigen maakt: je hebt een eigen thuis, of op z'n minst een plek die je als ‘van jou’ beleeft. Wonen of be-wonen lijkt kortom synoniem met het zich toe-eigenen, eventueel samen met anderen, van wat eerst nog een woonst was. Er ontstaat een particuliere band met de woonst, met kamers, hoekjes, vloeren, wanden: de gekochte, gehuurde of zelf gebouwde anonieme ruimte of plaats, wordt een persoonlijke plek.

Wonen is in eerste instantie een kwestie van ‘aankleding’. Een metafoor die een interessante vingerwijzing inhoudt: de tot woning geworden woonst is als een lichaam - en dit is per definitie ‘eigen’ of ‘persoonlijk’. (Definiëren we als persoonlijk, als hoogst individueel of authentiek beschouwde activiteiten niet altijd in lichamelijke termen? Het lichaam is nooit helemaal anoniem, het is al tijd ook ‘mijn lichaam’, en dat is ons inderdaad ‘het meest nabij’). Aankleding: de

[p. 131]

naakte woonst wordt uitgedost met kleuren, tafels en stoelen, tapijten, lampen, kasten,... Schilderen en meubileren zijn bij wijze van spreken de primaire woonakten. Maar beslissend is het gegeven dat je zélf kleuren en meubilair kiest, en alles ook volgens je als eigen beleefde, maar feitelijk sociaal gemodelleerde smaak kunt rangschikken, over ruimte(n) verspreiden. Kortom, wonen valt allereerst samen met vrije vormgeving, of juister: met het gevoelen van vrije vormgeving of ‘Gestaltung’. In deze primaire betekenis kun je, metaforisch gesproken, ook bijvoorbeeld een gesprek of een reeks van ideeën (‘een theorietje’) bewonen: je voelt je thuiskomen in de conversatie of de ideeënserie door de ervaring, hoe illusoir die ook is, dat je de woorden of overtuigingen mede actief vorm en gestalte geeft (of ‘kleurt’).

Eerst actieve vormgeving, en vervolgens... niets meer. Het is verbazend, ja verbijsterend dat de meeste mensen jarenlang dezelfde woning bewonen. Poets- na poetsbeurt worden de meubels op altijd weer dezelfde plaats teruggeplaatst, alsof de bewoners met een sacrale ruimte te maken hebben waarin elke verandering, hoe miniem ook, synoniem is met heiligschennis; alsof de oorspronkelijke aankleding meteen ook dé juiste woonordening afbakende, waarnaar gedurig moet worden teruggekeerd. Oorspronkelijke woonbeslissingen worden vaak niet, of pas na verloop van jaren herzien. De eigen plek wordt een plaats waarbinnen ook alle dingen hun eigen plek hebben. Moeder of vader moeten tegen de kinderen vaak roepen: ‘Zet dat terug!’ Want anders dan volwassenen experimenteren kinderen wél graag met de verhouding tussen een ruimte en objecten. Vandaar ook de last van een of ander cadeau: ‘Waar moeten we dat bijzettafeltje nu juist plaatsen!?’ (Cadeaus zijn soms giftige geschenken). Vandaar misschien ook de cyclisch opkomende lust om tijdelijk te verhuizen, om op vakantie te gaan: even toch eens verlof nemen van de eigen woning.

Tweede betekenis van ‘wonen’: niet vrije vormgeving maar routine; niet inrichting, maar gedurige terugkeer naar of van een eerste orde. Niet Gestaltung, maar fixatie, stolling, verduurzaming, kortom: ritualisme. Niet vormgeving maar Vorm tout court. Of om de lichaamsmetafoor te hernemen: niet ‘aankleding’ maar ‘gemakkelijke, goed zittende, want al lang gedragen kleding’, die zich helemaal aan je singuliere lichaamsvorm heeft aangepast. Wonen of ‘zich thuis voelen’ heeft inderdaad ook alles te maken met gedachteloosheid, onvrijheid, niet hoeven te beslissen, kunnen vertrouwen op routineuze grijp- of loopbewegingen. De eigen woning gelijkt daarom nogal eens op een zelfgecreëerde institutie die - ik parafraseer een kerngedachte van A. Gehlen - je ontlast van de dwang om onophoudelijk te beslissen, te selecteren, keuzes te maken: ze bevrijdt van het tirannieke van een absolute vrijheid of subjectiviteit. Ook in deze betekenis

[p. 132]

kan men ‘woning’ metaforisch veralgemenen. Zo voelt iemand zich gewoonlijk pas echt een Brusselaar of, meer algemeen, een stadsbewoner of stedeling als hij zich achteloos door de stad weet te verplaatsen (‘ik ken de weg’). En ook het sociale leven kent ‘woningen’. Anders dan bij bekenden kun je je bij vrienden thuis voelen, op je gemak, ongedwongen genietend van het comfort der routines.

Als materieel artefact is de woning altijd ook een cultureel construct, een van collectieve betekenissen verzadigde plaats-vol-objecten. Dat wordt al duidelijk in de gangbare indeling van de woonruimte in sterk gemarkeerde plekken die, samengenomen, cruciale culturele scheidslijnen symboliseren. Eetkamer en living zijn publieke plaatsen; keuken of werkruimte zijn nog maar semi-openbaar: je vraagt in de regel toelating om ze te betreden (‘vind je het erg als ik even in de keuken kijk?’); slaap- en badkamer zijn, net als het toilet (‘het privaat’) strikte privé-plaatsen, ja intieme ruimten. Deze betekenissen, hoe elementair ook, sturen de persoonlijke omgang met de overeenstemmende ruimten. Zo zullen de als publiek beschouwde plaatsen in de regel rijker worden aangekleed, beter worden onderhouden, sneller worden opgeruimd, ... er kortom ‘affer’ uitzien, en wel met het oog op de inspecterende ogen van anderen.

Woning en wonen veronderstellen dus zoiets als een wooncultuur én de identificatie daarmee. De ‘eigen plek’ is daarom in meer dan één opzicht altijd ook ‘oneigenlijk’, want gevormd door de dominante standaarden van netheid en hygiëne, door een zeker standsgevoel, door de normen van de goede smaak, enz. Wie twijfelt over dit laatste, kan terecht bij allerhande smaakspecialisten: interieurarchitecten, designers, auteurs van ‘Goed Wonen’-teksten, ... En zo stuiten we alweer op een onophefbare ambivalentie, ditmaal tussen ‘ik’ en ‘anderen’, ‘zelf’ en ‘men’, eigenheid of subjectiviteit enerzijds, alteriteit of vreemdheid anderzijds - tussen Gestaltung in de zin van vrije vormgeving aan de ene kant, en de betekenis van vorm gegeven worden aan de andere kant. Misschien is vrijheid slechts een ander woord voor een specifieke omgang met deze dubbelzinnigheden, dus met het gegeven dat we altijd een paradoxale eenheid zijn van individualiteit en ‘sociabiliteit’, vrijheid en determinatie. Misschien is echte vrijheid - en niet de ons door bepaalde verhalen en voorstellingen gesuggereerde vrijheid - alleen maar het markeren van een specifiek verschil, hoe miniem ook, tussen algemene identificatie en de daaruit resulterende particuliere identiteit, dus tussen het toegeëigende culturele model enerzijds en wat na het voltrekken van deze toe-eigening alsnog van het model afwijkt. Misschien is vrije vormgeving kortom synoniem met het modelleren van... een model, het bewonen van... een gemeenplaats. Of nog: vrijheid als mimesis, individualiteit als een praktische, in alledaagse praktijken ingebedde stilistiek - als het ver-

[p. 133]

mogen om op een oorspronkelijke wijze een allesbehalve oorspronkelijk cliché te variëren, te differentiëren, bij te schaven.

Woning en woonst zijn allegorieën voor onze levens, zinnebeelden van ons bestaan. Ze tonen ons in alle duidelijkheid de ambiguïteit die volgens G. Simmel² de menselijke existentie als zodanig kenmerkt: tegelijk vrij en onvrij, scheppend en routineus, actief vormgevend en voorgegeven vormen imiterend. Of, zoals Simmel schrijft, zou de moderne ervaring in het teken staan van de transformatie van deze levensfeitelijke ambiguïteit in een dualiteit. We zouden almaar gevoeliger worden voor het verschil tussen levensimpulsen en de beschikbare vormentalen, dus tussen subjectiviteit en ‘objectaliteit’, individuele strevingen en verlangens enerzijds en gegeven codes of standaarden anderzijds. Simmel gewaagt in dit verband van een heuse ‘tragedie van de moderne cultuur’: zovele altoos hernieuwde vormen, zo weinig dat écht past; zovele mogelijkheden, maar zo weinig ‘echte vrijheid’. In deze diagnose verschijnt de moderne mens als een homeless of ontheemde, een nomade die gedurig op zoek is naar een thuis, naar vormen die ‘eigen’ aanvoelen. Kortom, de homo modernicus als Ulrich, Musils ‘man zonder eigenschappen’.

Aansluitend bij Simmel kan men het modernisme in architectuur en design beschouwen als één langgerekte poging om een geëigende vormentaal voor onteigende, thuisloze mensen te ontwikkelen. Strakke en geometrische, cleane ruimten, bevolkt door niet minder meetkundige voorwerpen. Zulke abstracte vormen leggen in de eerste plaats getuigenis af van de opvatting dat het niet langer bij de tijd is om te zoeken naar een menselijke, laat staan een persoonlijke aankleding. Als de moderne mens zich omwille van zijn over-sensibele, onrustige gevoelsleven toch nergens (in) thuis voelt, kan men maar beter meteen thuisloos (‘zielloos’) wonen, zo schijnen Le Corbusier of de Nederlandse architect Koolhaas te denken. Of nog: als vervreemding ons aller lot is, is eerlijk en oprecht, authentiek wonen synoniem met het bewonen van kamers die zulks ook uitdrukken. In een unheimliche cultuur moet men unheimlich (ongezellig, anoniem, ...) wonen.

Maar weerleggen de thans dominante woonpraktijken deze gedachten (deze dogma's?) niet? De modale ‘woner’ wil toch veeleer rust, ornamenten, comfort, knusheid, ... kortom: een thuis? Misschien wordt dit streven gevoed door het verlangen om te bekomen van ‘de tragedie van de moderne cultuur’, van de ervaring dat buiten de privé-sfeer de woorden dwingend, de voorwerpen vreemd, de mensen onbekenden zijn, en zowel woorden als voorwerpen als mensen gedurig veranderen? De eigen woning als schuilplaats, ja als bunker tegen de moderniteit? Maar wat dan met de tv, dit geheime centrum van zowat iedere hedendaagse woning? Avond na avond moedigt

2 In mijn diagnose van de moderniteit vaar ik vooral koers op de inzichten van Georg Simmel. In het Nederlands bestaan twee erg bruikbare introducties tot zijn oeuvre van de hand van Simmel zelf: Brug en deur. Filosofische essays (Kampen, 1990) en De sociologie van Georg Simmel (Amsterdam, 1969). Een prachtige bespreking van Simmels oeuvre biedt David Frisby's Sociological Impressionism: A Reassessment of Georg Simmel's Social Theory (London, 1992). Voor een Nederlandstalig overzicht van Simmels gedachtegoed en een bespreking van 's mans hoofdwerk, verwijs ik naar R. Laermans, ‘De moderne mens in de greep van het geldwezen: Georg Simmels “Philosophie des Geldes”’ (1900), in K. Boey, A. Cools, J. Leilich en E. Oger (eds.), Ex libris van de filosofie van de 20ste eeuw, deel 1: Van 1900 tot 1950, Leuven/Apeldoorn, Acco, 1997, blz. 35-51.

[p. 134]

deze mentale Concorde ons aan om rusteloos (‘zappend’) rond te kuieren, op zoek naar een passend beeld, een aan de eigen momentane gemoedstoestand beantwoordende... vorm. Waaruit men misschien kan besluiten dat modern wonen synoniem is met traditionaliteit-plus-moderniteit. En weer stoten we - mét Simmel - op ambivalentie en dubbelzinnigheid, het samengaan van wat op het eerste gezicht onverzoenbare tegenstellingen schijnen. In één woord: de homo modernicus is een conjunctief wezen, een hybride in wie de moderne levensvoorwaarden gedurig het verlangen naar Traditie opwekken.

Over het ritueel

Constitutief voor de moderne ervaring, in de zin van beleving of Eriebnis, is een bijna-automatische afkeer van het gewicht van traditie, riten, en andere voorgegeven culturele vormen. Elke uiting van ritualiteit, van kerkelijke huwelijksfeesten tot alledaagse formele aanspreekvormen, wordt ervaren als een leeg teken, een uiterlijke dwang waarvoor geen enkele rationele legitimatie valt te bedenken. En wat niet rationeel verantwoord kan worden, gaat in de moderne cultuur algauw voor overbodig door.

Moderne mensen zijn anti-ritualisten, maar dat niet alleen vanuit een min of meer bewust rationalisme. De ervaring van rituele vormen als lege hulzen, betekenaren zonder betekenis, zelfs holle en oppervlakkige kunststukjes, wordt ze soms niet vooral gevoed door het bij uitstek moderne verlangen om onophoudelijk oprecht of authentiek te zijn? Leven als een modern mens is synoniem met een schijnbaar onlesbare dorst naar diepere, hoogst betekenisvolle ervaringen, naar ontroering en affectiviteit, kortom naar innerlijkheid. Juist deze specifieke vorm van subjectivisme werd vlak na de jongste eeuwwisseling door zowel schrijvers (Musil, Schnitzler, e.a.) als sociologen (Simmel, Weber, e.a.) als hét waarmerk van de moderne cultuur beschouwd. Freud verdiepte dit moderne levensgevoel letterlijk door de klankkast der innerlijkheid van een tweede, onbewuste akoestiek te voorzien. De Franse filosoof Bergson rondde bij wijze van spreken af door leven, duur en intuïtie buiten het bereik van het analytische, met begrippen opererende verstand te plaatsen. De moderne afkeer van ritualiteit en vormelijkheid, evenals van collectieve plechtigheden of ceremoniën, heeft dus minder met rationalisme en meer met romantiek te maken. Ik bezig deze laatste notie hier in een tamelijk specifieke, zij het niet meteen ongewone betekenis. Romantiek, dat is verlangen naar onmiddellijkheid, transparantie, direct contact in de persoonlijke communicatie. Romantiek, dat is Rousseau's paradoxale streven naar een schriftuur die - ik zinspeel op La Nouvelle Héloise -

[p. 135]

de hartstocht op een directe wijze probeert te verwoorden en zich daarom altijd weer stoort aan het teveel van de woorden (en dan ten einde raad juist dat verwoordt!). Romantiek, dat is het rousseauïstische geloof dat onder het afgebladderde vernis van de beschaving een niet door gewoonten of conventies gecorrumpeerde innerlijkheid schuilgaat die zonder enige vorm van bemiddeling of mediatie kan worden uitgezegd. Het romantische verlangen getuigt inderdaad vooral van een quasi-religieus geloof in de mogelijkheid van een directe expressie van gevoelens en andere zielstoestanden en, van de kant van de ontvanger, een onmiddellijk verstehen daarvan (sympathie, empathie). Gemeten aan dit romantische verlangen voelen alle andere uitingsvormen onecht of onoprecht, vals en oppervlakkig aan.

Zoals Simmel al opmerkte, onder meer naar aanleiding van het expressionisme, kan het leven nooit op een directe manier worden (uit)gezegd. Transparante communicatie is onmogelijk, overigens een gedachte die door toedoen van De Man, Derrida en andere ‘deconstructionisten’ opnieuw volop in de belangstelling staat. Zonder een sociaal medium is er enkel anonieme onbegrijpelijkheid, zonder een gedeelde taal is er alleen zoiets als één langgerekte schreeuw, zonder vorm is er maar chaos, blankness, leegte, noise. Wie iets-wil-zeggen, kan niet buiten articulatie, en dus ook niet buiten een zekere grammatica, een vorm-geving, een stilering. Maar zo'n logisch-principiële weerlegging van het romantische verlangen en zijn pathos van onmiddellijkheid, doet niet meteen iets af aan het gegeven dat voor moderne mensen echtheid, diepgang of authenticiteit samenvalt met het neerhalen van vormelijke barrières, in de eerste plaats de diverse uitingen van formaliteit en ritualiteit in het tussenmenselijke verkeer. Op een negatieve wijze krijgt het moderne innerlijkheidsideaal zo alsnog een positieve inhoud: het weet zichzelf te bepalen via een oneindige reeks van negaties. En dat zonder enig uitzicht op een dialectische synthese?

Wat aan het begin van de twintigste eeuw nog een opmerkelijk en daarom door velen uitgebreid beschreven fenomeen was, is thans een alledaags massaverschijnsel: de ‘socialisering’ - in de zin van het sociaal werkzaam zijn - van dat romantische verlangen dat aan het einde van de achttiende eeuw nog een artistiek-filosofische voorhoedepositie markeerde. In steeds bredere kring won het streven naar spontaniteit en directheid, het verlangen naar een directe expressie van gevoelens en affecten, in steeds meer persoonlijke domeinen aan belang. Terugblikkend op het verleden, lijken de gepacificeerde perioden van de twintigste eeuw inderdaad in het teken te staan van een steeds voortschrijdend informaliseringsproces (C. Wouters), van een meerdere decennia bestrijkende, sluipende ‘expressivistische revolutie’ (B. Martin)³. Twee decennia waren wellicht beslissend: de jaren twin-

3 De uitdrukking ‘informalisering’ verkreeg sociologisch bestaansrecht door het werk van de Elias-leerling Cas Wouters. Diens belangrijkste opstellen zijn te vinden in de bundel Van minnen en sterven: informalisering van omgangsvormen rond seks en dood (Amsterdam, 1995). Soortgelijke ideeën als die van Wouters, maar dan zonder verwijzingen naar de sociologie van Norbert Elias, duiken op in de aan ‘the expressive revolution’ gewijde studie van de antropologe Bernice Martin, A Sociology of Contemporary Cultural Change (Oxford, 1981).

[p. 136]

tig ofte the roaring twenties, de tijd van jazz en foxtrot, van art déco en gemakkelijk zittende jurken, van cocktailparty's en garçonnettes; en de jaren zestig, feitelijk de periode 1965-1975, de tijd van ‘de seksuele revolutie’, van het hippie-ideaal van natuurlijkheid en ongeremdheid, van de anti-autoritaire opvoeding en het iedereen-is-kunstenaar. Het ondertussen bereikte niveau van informaliteit werd in de jaren tachtig volgens Wouters opnieuw geformaliseerd. Elkaar tutoyeren, vlotjes communiceren over persoonlijke problemen, ‘opkomen voor jezelf’..., het werd allemaal onderdeel van de nieuwe etiquette. O paradox: de ooit gedurfd ogende idealen van zelfverwerkelijking en authenticiteit stolden tot vaste omgangsvormen, tot gefixeerde standaarden van goed gedrag en zeden, althans onder de nieuwe middenklasse van jongvolwassen hooggeschoolden (wier informele levensstijl uiteraard ook als een greep naar symbolische macht kan worden begrepen: men zette zich af tegen - men wilde zich ‘distingeren’ van - de oude middenklasse van klerken en bedienden).

Nieuwe tijden, nieuwe rituelen? Misschien. In het alledaagse verkeer vallen ongetwijfeld talloze kleine neorituelen te onderkennen, zo bijvoorbeeld in de sfeer van begroeting en zelfpresentatie. Daarentegen blijven grote rituelen of ceremonies problemen geven. De nieuwe middenklasse blijft geduldig experimenteren met meer informele alternatieven voor het zogeheten traditionele dopen, huwen of begraven. Maar het wil nooit echt lukken: elke alternatieve huwelijksmis is een treurmis. Dat heeft in de eerste plaats te maken met het verschil tussen interpersoonlijke en collectieve verhoudingen. Binnen persoonlijke relaties is de communicatie direct (face-to-face) en kan het streven naar informaliteit daarom gemakkelijk als een bewust beleefd ideaal, een regulatieve idee werken. De communicatie blijft immers beperkt tot enkele mensen; zij communiceren uitsluitend met en voor elkaar, niet voor anderen, niet voor buitenstaanders. Problematisch blijft dan alleen het aan vele partners, geliefden, vrienden of vriendinnen bekende drama dat na een initiële fase van als hoogst authentiek beleefde gesprekken en communicaties men letterlijk uitgesproken lijkt. Men ontsluit geheimen voor elkaar, men vertelt over verborgen gevoelens en verlangens, men communiceert vanuit het diepste zelf. En dan is er ineens niets meer: de eigen innerlijkheid is verbaal verbruikt, uitgehold, vernietigd. Vaak rest slechts één enkele uitweg: een nieuwe relatie of vriendschap beginnen, zodat het verhaal over de eigen innerlijkheid opnieuw kan worden opgedist.

Vieringen als huwelijksfeesten of begrafenissen daarentegen zijn altijd méér dan louter interpersoonlijke gebeurtenissen. Vanwege hun buitengewoon, onalledaags karakter botsen ze op de nieuwe code van informaliteit. Elk niet-geformaliseerd huwelijk maakt het feest bij wijze van spreken minder feestelijk: de uit het alledaagse leven be-

[p. 137]

kende informele vorm drukt op de plechtigheid per definitie het stempel van het gewone, het bekende, het banale. Maar dat niet alleen: cruciaal is dat collectieve rituelen zich altijd ook naar een onzichtbare, ja, ondefinieerbare gemeenschap richten. Liefde of dood worden door de aanwezigen ‘gevierd’ (gecelebreerd, letterlijk ook gecanoniseerd) met het oog op een afwezig collectief. Men trouwt, men viert ‘de trouw’ samen met familieleden, vrienden en bekenden, en tegelijk gaat het om een sociaal feit in de breedste zin van het woord: het huwelijk bezit ook geldigheid buiten de enge kring van verwanten en andere naasten. En juist dat principieel onvoorstelbare collectief wordt in het (traditionele) ritueel aanwezig gesteld of gerepresenteerd via de overgeleverde vormelijkheid, de zowel door voorbije generaties als tijdgenoten gedeelde formaliteit van gedragingen en handelingssequenties. De rituele vorm is dus wel degelijk inhouds- of betekenisvol; hij refereert wel degelijk aan een ‘buiten’. De onpersoonlijkheid van het (traditionele) ritueel verwijst op een indirecte, metaforische wijze naar alle personen die niet persoonlijk aanwezig zijn, maar voor wie levensfeiten als geboorte, huwelijk of dood toch van tel (kunnen) zijn. En die afwezigen zijn met ontelbaar velen: strikt genomen gaat het virtueel om de wereldgemeenschap.

Kortom, anonieme vormen geven vorm aan een anoniem collectief. Als sociale maaksels waarvan iedereen de oorsprong vergeten is, waarborgen ze een ‘socialisering’ van een gebeurtenis die toch maar beperkt blijft tot een kleine groep van mensen. Voor deze wijze van vermaatschappelijking kan ee ïgeïnformaliseerde plechtigheid onmogelijk een alternatief bieden. Die loochent immers per definitie het bestaan van een buiten de bijeenkomst om existerende gemeenschap. Men maakt integendeel het geboorte- of huwelijksfeest, of de begrafenis van een overleden verwant, op maat van de eigen verlangens en besognes, of liever: op maat van de eigen groep. Men knutselt een simili-ritueeltje in elkaar, opgebouwd uit zelfgekozen tekstjes en muziekjes, en stelt vervolgens vast dat iets ontbreekt. Iets - niet alleen waardigheid of grandeur, maar vooral ook de gemeenschap, de naamloze collectiviteit van het ‘men’.

Waarom of waartoe rituelen en hun onpersoonlijke vormen? Omdat persoonlijke gevoelens van geluk of verdriet soms zo groot(s) kunnen zijn dat alleen een onpersoonlijke rituele formule of een reeks anonieme rituele handelingen ze kan uitdrukken, aan anderen kan meedelen en representeren. Rituelen redden van gestamel en gestotter, van gebloos en gezweet, van hulpeloosheid en onnozelheid. Rituelen ontlasten - van ‘grote gevoelens’. Ze behoeden ons voor sentimentaliteit.¹

1 De ‘ontlastende’ functie van routines en instituties werd in de sociologie voor het eerste benadrukt door Arnold Gehlen, vooral in z'n boek Urmensch und Spatkultur (Bonn, 1956). De hedendaagse systeemtheorie gewaagt in dit verband van ‘complexiteitsreductie’: routines reduceren het teveel aan handelingsmogelijkheden.