|
| |
| |
| |
Carla Russell
Onmacht aan het einde van de eeuw
Het gedicht van Wislawa Szymborska draagt de titel ‘Herfsttij van de eeuw’. De Poolse dichteres gaat ervan uit dat de twintigste eeuw beter had moeten zijn dan de voorgaande eeuwen. Maar, als je met een onbevangen blik naar de wereld kijkt, wat is er dan eigenlijk veranderd? Er is nog steeds angst, de waarheid heeft de leugen niet overwonnen, oorlog en honger zijn net zoals allerlei ander kwaad nog altijd niet uitgebannen. Het einde van een eeuw is een vrij willekeurig markeringspunt in de tijd, maar geeft blijkbaar aanleiding om de balans op te maken. Wat heeft de twintigste eeuw ons gebracht, heeft ze iets wezenlijks bereikt en voor welke nieuwe problemen heeft ze ons gesteld? Dergelijke vragen kunnen aanleiding zijn tot sombere bespiegelingen. Het einde van een eeuw duidt dan op het einde van een wereld. ‘Fin de siècle’ wordt de naam voor een denken dat een cultuurperiode ziet ondergaan. Er is sprake van verval, van verlies van idealen, bezieling en innerlijke kracht. De huidige cultuur zou haar uitdrukkingsmogelijkheden hebben uitgeput. Zo zijn er in deze eeuw destructieve ideologieën gekoesterd en we zijn getuige geweest van een massale vernietiging van menselijk leven, van een tot dan toe ongekende omvang. Deze eeuw zou het tijdperk zijn dat de mensheid meer hoop heeft gegeven dan ooit tevoren, maar zou tegelijkertijd alle illusies en idealen vernietigd hebben.
De visie van de Britse historicus Hobsbawm past in het fin-de-siècledenken. Hij noemt deze eeuw de meest moorddadige uit de geschiedenis en meent daarin een verval van normen te mogen zien. Naar zijn mening heeft ‘de mensheid geleerd te leven in een wereld waarin moord, marteling en massale verbanning alledaagse ervaringen zijn geworden, waaraan we niet langer aandacht besteden’. Wij
| |
| |
Herfsttij van de eeuw
Hij had beter moeten zijn dan de voorgaande,
die twintigste eeuw van ons. Dat haalt hij niet meer,
Er is al te veel gebeurd,
dat niet had moeten gebeuren,
Hij had de lente moeten brengen
Angst had de bergen en de dalen moeten verlaten.
De waarheid had sneller dan de leugen
af moeten gaan op haar doel.
niet meer moeten geschieden,
Geacht zouden moeten worden,
de weerloosheid der weerlozen,
vertrouwen en dergelijke.
Wie zich over de wereld had willen verheugen,
Domheid is niet om te lachen.
Wijsheid is niet vrolijk.
is niet langer dat jonge meisje
God had eindelijk moeten geloven in de mens -
zijn nog steeds twee mensen.
Hoe moet ik leven - werd me in een brief gevraagd
door iemand die ik van plan was
bestaan er geen dringender vragen
overgenomen uit NRC Handelsblad, 4 oktober 1996)
| |
| |
zijn grootschalig geweld normaal gaan vinden en daarom is, aldus Hobsbawm, ‘de oude eeuw niet goed geëindigd’. ‘De eeuw liep uit op een wereldwijde wanorde van onduidelijke aard, zonder dat er een mechanisme zichtbaar was om die situatie te beëindigen of te beheersen’, vervolgt hij zijn beschouwingen over de twintigste eeuw, die merkwaardigerwijs al in de verleden tijd geschreven zijn. De oorzaak van de huidige wanorde ligt volgens de historicus in het feit dat in de twintigste eeuw ‘geen enkel programma, oud of nieuw, in staat was om de belangen van de mensheid te bevorderen of behartigen’. We leven daarom in ‘een wereld waarin we niet weten waar we heen moeten gaan’. ‘Wil de mensheid een herkenbare toekomst hebben, dan kan dat niet door de lijn van het verleden en het heden door te trekken’. Integendeel, ‘als we het derde millennium op die grondslag willen opbouwen, dan is dat tot mislukken gedoemd’. Toch koestert Hobsbawm nog hoop. ‘Laten we hopen dat de wereld beter, rechtvaardiger, levensvatbaarder zal zijn’. Reële verankeringspunten voor deze hoop biedt de eeuw naar zijn mening echter niet. De visie van Hobsbawm is daarom een goed voorbeeld van een fin-de-sièclebespiegeling. De cultuur zoals wij die kennen, wordt gekenmerkt door een gebrek aan waarden. Omdat ze geen positieve grondslag heeft, verwacht men impliciet dat ze wel ten onder moet gaan. Maar is deze visie juist? Is onze eeuw inderdaad niet in staat geweest een positief antwoord te vinden op problemen als onderdrukking en gewelddadigheid? In dit artikel wil ik verdedigen dat het streven naar democratisering en de inzet voor individuele en sociale vrijheid het antwoord vormen van de twintigste eeuw op de geschetste historische ervaringen. Dit streven heeft zich uitgekristalliseerd in de notie van mensenrechten, die juist in onze eeuw erkenning en verbreiding heeft gekregen.
In tegenstelling tot Hobsbawm beweer ik dat niet de onverschilligheid voor massamoord, maar veeleer het morele en politieke verzet ertegen de norm van de twintigste eeuw geworden is.
Tal van verworvenheden van onze eeuw zijn hoopgevend. De ontwikkeling van wetenschap en technologie en de daarop gebaseerde materiële vooruitgang kunnen als een weldaad worden beschouwd. De technische en wetenschappelijke prestaties hebben de verwachting gevoed dat ook het kwaad definitief kan worden uitgebannen. Oorlog en honger kunnen tot het verleden gaan behoren, nu de wereld economisch als één samenhangend geheel begint te functioneren. De afzonderlijke staten lijken achterhaalde politieke eenheden te worden als het om mondiale ontwikkelingen en activiteiten gaat. Op zijn minst materiële vooruitgang komt binnen het bereik van de hele wereldbevolking te liggen. Is deze eeuw dan daadwerkelijk alleen maar het toonbeeld van een moreel fiasco? We moeten ons serieus
| |
| |
afvragen welke morele kernproblemen de pessimistische diagnose van het fin-de-siècledenken hebben uitgelokt. Op welke sociale ervaringen vormt het een antwoord? Ten tweede moeten we nagaan welke morele verwachtingen door die negatieve diagnoses worden verondersteld. Het uitgangspunt van de moderne tijd is de idee van vooruitgang geweest, gedacht in het perspectief van de vrijheid van het individu. In dit artikel verdedig ik de stelling dat deze eeuw geen gebrek aan morele vooruitgang laat zien. Ze getuigt hoogstens van een vertraagde ontwikkeling van de moraal. Onze morele verwachtingen nemen sneller toe dan de middelen die ons ter beschikking staan om ze te realiseren. We koesteren hoge morele verwachtingen die achter de nieuwe sociale en culturele ontwikkelingen aan hinken. Het reële onbehagen dat we wellicht ondervinden en dat sommigen tot cultuurpessimisme aanzet, is niet te wijten aan een vermeende normloosheid, maar aan de onmacht die deze eeuw ervaart als het erom gaat de problemen die ze voor het eerst onderkent, daadwerkelijk te verlichten.
| |
De twintigste-eeuwse ideologieën: verraad en politieke integriteit
De hoop op vooruitgang is in deze eeuw tot uitdrukking gebracht in grootschalige sociale experimenten. Zo zou het experiment van het communisme de sociale ellende die voortkomt uit de ongelijkheid tussen mensen, eens en voorgoed overwinnen. In De ondraaglijke lichtheid van het bestaan van Milan Kundera stelt de hoofdpersoon dat iedereen denkt dat de communistische regimes het werk van misdadigers zijn geweest. Maar dan ziet men de waarheid over het hoofd, dat ze het werk waren van enthousiastelingen die ervan overtuigd waren de enige weg naar een betere wereld te hebben ontdekt. Die weg werd zo resoluut verdedigd dat men wel gedwongen was mensen te executeren. Pas toen het duidelijk werd dat er geen paradijs kwam, werden de aanhangers van het eerste uur ‘moordenaars’ genoemd: mensen wier morele gevoeligheid gecorrumpeerd was geraakt door het grote ideologische verhaal waarin zij, zoals nu zou blijken, ten onrechte hadden geloofd. De grote zingevende verhalen misleiden en verblinden. Dat is de ‘postmoderne’ ervaring van de twintigste eeuw. Het communisme en het nationaal-socialisme zijn de twee ideologieën die deze eeuw in moreel opzicht hebben getekend. Beide hebben mensen massaal weten te mobiliseren: het communisme vanuit een universalistisch project dat gericht was op de fundamentele gelijkheid van alle mensen, het nationaal-socialisme vanuit een project dat uitging van de exclusiviteit van één volk. Afgezien van de grote inhou- | |
| |
delijke verschillen, hebben beide ideologieën door hun idealistische visie veel aanhangers verworven. Vervolgens, toen ze zich hadden ontwikkeld tot een politiek en maatschappelijk systeem, hebben ze beide op een wrede wijze een ongekend aantal slachtoffers gemaakt. In hun idealisme meenden beide systemen namelijk goed en kwaad nauwkeurig te kunnen identificeren.
In de visie van de Franse filosoof Finkielkraut is in de twintigste eeuw de idee van ‘mens-zijn’ met de mensen zelf aan de haal gegaan. De twintigste eeuw heeft naar zijn mening laten zien hoe deze idee in haar tegendeel verkeert. De oorspronkelijke inzet van de westerse idee van mens-zijn was namelijk het bevorderen van de absolute, intrinsieke waarde van elk afzonderlijk individu. Het is echter misgegaan toen deze idee in de politiek tot een instrument werd van de belofte van collectief geluk. Het visioen van een nieuwe mens en een nieuwe maatschappij heeft ertoe geleid dat de enkeling aan het ideaal van de volmaakte mensheid is opgeofferd. Finkielkraut typeert de twintigste eeuw als een ‘despotische eeuw’. De westerse mensopvatting is er naar zijn mening zelf aan debet: zij draagt namelijk de mogelijkheid van ontaarding in zich. Zij maakt een absolute aanspraak op vrijheid, waarheid, waardigheid en rechtvaardigheid - zonder inherente begrenzingen. Zij leent zich voor een verbinding met politiek-ideologische programma's die ‘mens-zijn’ zien als een maakbaar project. Dit project om mens en samenleving radicaal te hervormen kent geen grenzen. Ook worden, aldus Finkielkraut, de verschillen tussen mensen er niet in verdisconteerd. De oorspronkelijke inzet voor de individuele mens slaat om in een inzet voor alle mensen, die ze allen onderdrukt.
Finkielkraut laat zien dat het grote zingevende verhaal van het communisme ons de ogen wilde openen voor de onvanzelfsprekendheid van de dagelijkse, sociale ellende. De morele kern, die getuigt van respect voor het individu, loopt in haar politieke realisatie echter uit op het tegendeel: een afschaffing van de rechtsstaat en de totalitaire terreur van een wreed regime. Het nationaal-socialisme blijkt daarentegen de idee van een fundamentele gelijkheid van mensen niet als een zinvol project te verdragen. In de plaats van die idee komt een verlangen naar exclusiviteit, traditie en gemeenschap. Ook in de politieke realisatie van deze ideologie wordt onrecht tot systeem verheven. Beide ideologieën lijken te bewijzen dat ‘de goede zaak’ alleen maar een vrijbrief geeft voor onrecht. In deze weergave van de twintigste eeuw lijkt het dan ook of we leven in de eeuw van misbruik, manipulatie en onderdrukking, in naam van morele idealen. Voor Finkielkraut eindigt de eeuw die zoveel hoop heeft gegeven, met een verwerping van de vooruitgangsidee die haar heeft gedreven. Is
| |
| |
die verwerping terecht? Is het juist dat de ideologieën van de twintigste eeuw slechts voor elkaar inwisselbare ‘verhalen’ zijn, die aantonen dat politieke idealen noodzakelijk falen? Moeten we elke vooruitgangsambitie tot een valse illusie verklaren?
We spreken pas van misleiding door een politieke ideologie, als haar oorspronkelijke beloften verraden worden door een politiek systeem. Een ‘ideologie’ heeft, als een visie op mens en samenleving die het politieke en sociale handelen motiveert, altijd een morele kern waaraan we haar politieke realisatie afmeten en toetsen. Zo kan het westerse mensbeeld dat de individuele vrijheid voor iedere mens verdedigt, als maatstaf fungeren voor het politieke ideeëngoed waarin het in meerdere of mindere mate tot uitdrukking komt. Finkielkraut suggereert dat zo'n onbegrensde morele aanspraak in politiek opzicht wel moet ontaarden. Politieke systemen lijken de vrijheid van mensen niet te kunnen bevorderen, maar alleen te kunnen verraden. Toch is juist in de politiek, ook voor hem, het onderscheid tussen bevrijding en onderdrukking hoogst relevant. Tegenover zijn opvatting moeten we dan ook vasthouden aan de mogelijke integriteit van politieke systemen. Het streven naar democratie is het voorbeeld van een twintigste-eeuwse politieke ‘ideologie’ en van een politiek systeem dat leeft van een morele inzet voor de realisatie van de vrijheid van allen. Deze inzet heeft daadwerkelijk tot positieve resultaten geleid. De ervaring met de twintigste-eeuwse ideologieën kan dan ook geen reden zijn om, zonder onderscheid, alle politieke idealen te wantrouwen. Die ervaring is wel een reden om, voor elk politiek streven naar een rechtvaardige samenleving, na te gaan door welk moreel ideaal het gedragen wordt. In tegenstelling tot wat Finkielkraut beweert, is niet de westerse idee van menselijke waardigheid als zodanig verdacht, maar wel de specifieke interpretatie die eraan gegeven is binnen het communistische gelijkheidsideaal en binnen het nationaalsocialistische ideaal van exclusiviteit. De corrumperende kracht van morele idealen ligt niet pas in de politieke realisatie ervan, voor allen. Die ligt al in de ‘verkeerdheid’ van het
ideaal zelf, wanneer dit de menselijke vrijheid eenzijdig miskent.
| |
De twintigste-eeuwse oorlogen: destructie en verzet tegen onvrijheid
Volgens de reeds genoemde historicus Hobsbawm is de twintigste eeuw weliswaar een tijdperk van ontwikkeling en bloei, maar geeft ze tegelijk een terugkeer te zien naar ‘de normen van de barbarij’. Deze eeuw zou de meest moorddadige van de hele geschiedenis zijn, zowel door de omvang als door de frequentie en langdurigheid van haar oorlogen en catastrofes. Hobsbawm noemt de twintigste eeuw dan
| |
| |
ook de eeuw van massaoorlogen en massamoord. Uit deze gebeurtenissen is een grote scepsis ontstaan wat de moraliteit betreft. Wetenschap en techniek kunnen voor vernietiging worden gebruikt en zijn verdacht geworden. Wij vinden het daarnaast vanzelfsprekend dat in een moderne oorlog de hele samenleving betrokken raakt, wat vroeger een uitzondering was. De oorlogen van de twintigste eeuw zijn echter vooral uitgelopen op een morele crisis, omdat zij achteraf niet worden ervaren als een strijd die een weg heeft gebaand naar een wereld van waarheid, gelijkheid en rechtvaardigheid, wat in contrast staat met de hoge inzet van middelen. Oorlogen worden bij Hobsbawm dan ook gezien als zinloze slachtpartijen, waarvan juist de morele inzet totaal zoek is.
Zijn de oorlogen van deze eeuw daadwerkelijk toonbeelden van pure machtspolitiek, zonder morele intenties? Het probleem is dat wie deze opvatting verdedigt, slechts naar machtsuitoefening kijkt, zonder daarbij de rechtvaardigheid te betrekken van de zaak die wordt voorgestaan. Immers, macht kan alleen worden beoordeeld als we het onderscheid maken tussen gerechtvaardigde en ongerechtvaardigde machtsuitoefening; oorlogen beoordelen we vanuit de rechtvaardiging van de zaak die met dit machtsmiddel verdedigd wordt. Ik sluit me dan ook aan bij het standpunt van de Amerikaanse politiek filosoof Walzer, die opmerkt dat degenen die direct bij een oorlog betrokken zijn, er altijd in ‘ultieme termen’ over zullen spreken. Oorlog is voor hen een strijd tegen het ‘geobjectiveerde kwaad in de wereld’. De betrokkenen zijn ervan overtuigd dat waarden als vrijheid, rechtvaardigheid, en uiteindelijk de beschaving zelf, op het spel staan. Wie het gebeuren op een afstand volgt, zal die overtuiging niet altijd plausibel vinden, aldus Walzer, omdat het morele betoog ook politieke belangen verhult. Naast morele belangen, - in de Golfoorlog b.v. het politieke recht op zelfbeschikking - spelen in een oorlog altijd ook machtspolitieke en economische belangen een rol. Daarmee is een onderscheid gemaakt tussen het morele oordeel, gebaseerd op onze perceptie van goed en kwaad, en het politieke oordeel, gebaseerd op de belangen die in de sfeer liggen van macht en beïnvloeding, desnoods tegen de wil van anderen in. Oorlogvoering dient zowel in politiek als in moreel perspectief te worden beoordeeld én gerechtvaardigd. Oorlog is nooit alleen een strijd tussen militair bewapende machten, maar altijd ook een sociaal georganiseerde inzet voor het goede, tegen het kwaad. Als zodanig getuigt oorlog, paradoxaal genoeg, van het menselijke vermogen om goed te doen in de wereld. Daarbij lopen we weliswaar het morele risico dat we kwaad doen.
Het morele oordeel over oorlogvoering kan worden gefundeerd in de absolute waarde die wij hechten aan het menselijke leven en de
| |
| |
menselijke vrijheid. Alleen de verdediging of realisatie van zulke ‘laatste’ waarden kan een oorlog als ultiem middel rechtvaardigen. Hobsbawms visie op de twintigste-eeuwse oorlogen als massale slachtpartijen getuigt van een vervlakkende, sociologiserende interpretatie. De historicus laat het politieke gedachtegoed in naam waarvan de oorlogen gevoerd werden, geheel buiten beschouwing. Om de balans van deze eeuw op te maken, moet men echter nagaan of deze oorlogen tot meer vrijheid en rechtvaardigheid hebben bijgedragen. Deze balans is niet louter kwantitatief van aard. Als we alleen maar het aantal slachtoffers tellen, krijgen we anonieme cijfers en vergeten we de hoop op een ‘beter’ leven, waarvoor elk van hen als individu gestreden heeft. De eigenlijke vraag is daarom of de twintigste-eeuwse oorlogen vrijheid, of ‘méér’ vrijheid, tot stand hebben gebracht. Macht wordt immers in principe niet uitgeoefend omwille van de macht, maar omwille van het realiseren van goede en rechtvaardige verhoudingen in de samenleving.
Als we vanuit deze morele dimensie kijken naar de diverse vormen van politieke en maatschappelijke strijd, stellen we vast dat deze eeuw niet alleen gekenmerkt wordt door de destructiviteit van haar ideologieën, maar ook door het al dan niet georganiseerde verzet, juist tégen die ideologieën. Het communisme is ten onder gegaan aan actief of lijdelijk verzet van binnenuit. Het systeem van het nationaalsocialisme werd uiteindelijk overwonnen door verzet van buitenaf. De militaire strijd tegen nationaal-socialistisch Duitsland werd door de geallieerden van meet af aan nadrukkelijk als een morele strijd gezien. De geallieerde visie luidde dat het nationaal-socialisme zelf de oorzaak van zijn nederlaag in zich droeg. ‘Duitsland heeft de oorlog niet verloren omdat het minder kanonnen en vliegtuigen had dan zijn tegenstander, maar omdat het een zaak vertegenwoordigt die de wereld noodzakelijk tegen Duitsland moest verenigen’ (Ruhr Zeitung, april 1945). De geallieerden waren ervan overtuigd dat ze tegen onrecht streden, in naam van menselijkheid en vrijheid, ook al hadden ze de ware omvang van de nazi-misdaden pas laat ingezien en waren ze er pas zeer laat tegen opgetreden. Tegenover cultuurpessimistische visies wil ik dan ook de stelling verdedigen dat juist zulke reacties op totalitair onrecht in deze eeuw, onze morele horizon blijvend hebben gevormd. Voorbeelden daarvan kunnen we zien in moderne vormen van verzet tegen onderdrukking van minderheden en tegen racisme. Zeker, de morele reactie op het twintigste-eeuwse onrecht vindt pas ‘achteraf’ plaats, te laat om de gebeurtenissen zelf nog ongedaan te maken; toch breken in die reactie nieuwe morele inzichten door. Cultuurpessimisten blijken niet in staat de strijd tegen totalitaire ideologieën als een positieve verworvenheid van deze eeuw te zien.
| |
| |
Ten onrechte; want deze strijd is gevoerd op grond van een specifiek twintigste-eeuwse morele vrijheidsidee, die juist door deze strijd vorm heeft gekregen en in nieuwe richtingen ontwikkeld is.
| |
Democratie: politieke realisatie van een morele vrijheidsidee
Een typerende ontwikkeling van de twintigste-eeuwse vrijheidsidee is te herkennen aan het moderne spreken over schuld en verantwoordelijkheid. In het morele vertoog is er immers niet alleen sprake van de idealen van vrijheid en rechtvaardigheid, maar ook van schuld en verantwoordelijkheid in verband met de gebrekkige verwerkelijking van die idealen. Hobsbawm en Finkielkraut leggen er de nadruk op dat mensen massaal misleid kunnen worden door een ideologie, een politieke idee. Het ontgaat hun echter dat het morele vertoog nog een andere kant laat zien van de politieke idee. We beschouwen namelijk degenen die in een politiek systeem verstrikt zijn geraakt, nooit alleen als slachtoffers, maar altijd ook als medeplichtigen, ‘daders’. Zodra een politiek systeem in termen van rechtvaardigheid wordt beoordeeld, worden alle betrokken actoren verantwoordelijk gesteld voor hun daden. In de sterk moreel gekleurde confrontatie met nationaalsocialistisch Duitsland wordt om die reden gesproken van de verantwoordelijkheid van ‘Duitsland’ en ‘de Duitsers’. Dezen zouden van het nationaal-socialisme doordrongen zijn geweest en zouden daarom mede schuldig zijn aan een misdadig regime. Het debat over de Duitse schuldvraag, dat nog steeds wordt voortgezet, laat zien dat steun aan een ideologisch geïnspireerde politieke idee binnen een misdadig regime niet gebeurt buiten een moreel gezichtspunt om. Het is daarom op zijn minst eenzijdig, als de specifieke ervaring van de twintigste eeuw alleen het misbruik, de manipulatie en de onderdrukking te noemen die in naam van de moreel geïnspireerde idee zijn voltrokken. Onze eeuw kent toch ook een ‘nieuw’ soort van verantwoordelijkheids- en schuldbesef in de publieke sfeer, die zijn oorsprong vindt in ieders verhouding tot politieke, maatschappelijke en sociale systemen. Wat volgens Hobsbawm en Finkielkraut wijst op het failliet van alle politieke moraliteit, maakt
veeleer een in vroeger eeuwen niet als zodanig onderkend type van moraliteit zichtbaar. Mensen blijken opgenomen en betrokken in politieke en maatschappelijke systemen, die zij zelf tot stand brengen en waarvoor zij in principe zelf de verantwoordelijkheid dragen. Ook en juist in de publieke sfeer lopen mensen, moreel gezien, risico. Het verhaal van Kundera betreft de enthousiasteling van vandaag, die de misdadiger kan zijn van morgen, als zijn morele gevoeligheid in de sociale, politieke of
| |
| |
economische sfeer gecorrumpeerd raakt. Het specifiek twintigsteeeuwse probleem lijkt dan ook te zijn, welke morele en politieke conclusies we daaruit moeten trekken.
Verantwoordelijkheid en schuld veronderstellen vrijheid van handelen. Willen maatschappelijke structuren mensen kunnen misleiden en corrumperen, dan kan dat alleen maar als ze allereerst de vrijheid hebben om die structuren ook daadwerkelijk zelf vorm te geven. Kundera's verhaal over schuld en verantwoordelijkheid in de publieke sfeer veronderstelt dan ook een morele maatstaf: de idee van democratie. Deze politieke idee verdedigt dat individuen zelf, direct of indirect, betrokken worden bij de vormgeving van de politieke en maatschappelijke structuren. Ze staat daarmee lijnrecht tegenover een totalitaire politieke opvatting. Binnen een democratie wordt door interne discussie over waarheid en rechtvaardigheid besloten, omdat zij haar verankering zoekt in het individu. Macht moet zich democratisch legitimeren in het kader van een door individuen gedragen rechtsorde. De erkenning van het individu is de morele kern van de idee van democratie. Ze beschermt daartoe niet alleen de verhouding van het individu tot de sociale en politieke structuren, maar stelt ook eisen aan de verhouding van individuen onderling. De democratische afspraak is die van respect en tolerantie voor ieders waarheidsaanspraken, ongeacht zijn culturele of maatschappelijke positie. Ieder heeft het recht zich in eigen opvattingen en handelingskeuzes zelf tot uitdrukking te brengen. Dit is het morele belang dat er voor ieder mee gemoeid is om zich aan de democratische afspraken te houden. Maar democratie is niet louter de inzet voor individuele mensenrechten. Ze wil het individu tot zijn recht laten komen juist binnen een politieke sociale orde. In de idee van democratie ligt daarom uiteindelijk het criterium besloten van de bescherming en verwerkelijking van de individualiteit van állen.
Het fin-de-siècledenken benadrukt tamelijk eenzijdig wat er deze eeuw misgegaan is met de morele ambitie om het menselijk leven en samenleven te verbeteren. Daarom moet worden gewezen op de idee van democratie, die zich juist ontwikkeld heeft in verzet tegen de ideologieën waarover het fin-de-siècledenken zich beklaagt. In de interpretatie van de gebeurtenissen van deze eeuw gaat het steeds om de vraag of de morele eisen met betrekking tot iedere, individuele mens gecombineerd kunnen worden met een waarachtige politieke inzet voor de rechten van alle mensen. Deze vraag wordt binnen een democratie bevestigend beantwoord. Door vrijheid te laten voor individuele keuzes respecteert een democratie de rechten van het individu. Als samenleving van vrije individuen ziet de democratie daarnaast uitdrukkelijk toe dat de machtsuitoefening uiteindelijk aan
| |
| |
een controle door individuele burgers onderworpen blijft. Politieke en maatschappelijke structuren zijn een zaak van vormgeving door het individu.
| |
Normativiteit en besef van verantwoordelijkheid aan het einde van de eeuw
De diagnose van de twintigste eeuw als de eeuw van het massageweld gaat voorbij aan de morele reactie op dit geweld in naam van de menselijke vrijheid. Ik heb de inzet voor individuele en sociale vrijheid als het antwoord willen schetsen op het kwaad dat deze eeuw te zien geeft. Zowel het twintigste-eeuwse kwaad als het antwoord daarop hebben een eigensoortige structuur. Hobsbawm en Finkielkraut zijn verontrust door de grootschaligheid en massaliteit die het geweld en de onderdrukking in de twintigste eeuw gekregen hebben. Het voor deze eeuw karakteristieke onrecht ligt volgens hen niet primair op het niveau van de verhoudingen tussen individuen. Het wordt op een georganiseerde manier door en tegen groepen van mensen bedreven en ligt aldus op het vlak van de politieke, maatschappelijke en sociale systemen. Maar wat het kwaad van deze eeuw typeert, kenmerkt ook haar verworvenheden. Alle verschijnselen hebben een grootschalige dimensie aangenomen: naast onrecht, ook het bevorderen en heersen van recht; naast oorlog en vernietiging, ook de sociale zorg voor de bevolking, de welvaart, het terugdringen van ziekte en kindersterfte, het voorkomen en bestrijden van vroeger onontkoombare natuurrampen. Auschwitz is, terecht, het symbool geworden van een vorm van onmenselijkheid die pas mogelijk is geworden door de moderne technologie. Cultuurpessimistische diagnoses vergeten dat de technologie grootschaligheid op alle levensterreinen mogelijk maakt, óók in dienst van de humanisering van het bestaan en samenleven. Ze heeft gezorgd voor een aantal ‘onbloedige’ twintigste-eeuwse revoluties. Zo is er op sociaal gebied een doorbraak te zien in de democratisering van sociale goederen en verhoudingen. Grote groepen van mensen krijgen toegang tot onderwijs en kennis, werden mondig en weerbaar gemaakt, en dat heeft gezorgd voor andere gezagsverhoudingen, voor politieke en sociale emancipatie, ook al hebben deze geenszins overal ter wereld ingang
gevonden. Een ander wereldbeeld komt daarin naar voren.
De reflectie over goed en kwaad spitst zich in de huidige tijd toe op onze verhouding met alle mensen, overal ter wereld. Recht en onrecht zijn vragen waarbij iedereen institutioneel betrokken is. Juist de twintigste-eeuwse rampen hebben ons gevoelig gemaakt voor het
| |
| |
morele gehalte van ons handelen binnen groepen, organisaties en maatschappelijke structuren. Binnen de structuren waarin we ons als groep inzetten voor andere groepen, willen we de bij uitstek moderne morele verwachting realiseren dat de kansen van ieder individu kunnen en moeten worden bevorderd. Maar maatschappelijke structuren blijken aan deze inzet ook afbreuk te kunnen doen. Juist daarom ervaren we een voortdurend appel op onze morele betrokkenheid. De media zorgen voor een bewustzijn van de problemen op wereldschaal: naast oorlogen, ook de groei van de wereldbevolking, het milieuprobleem en de ongelijke verdeling tussen rijk en arm. Nieuw daarbij is het besef dat de mondiale problemen in essentie ‘man made disasters’ zijn. Ons handelen heeft door de inzet van wetenschap en techniek een veel grotere reikwijdte gekregen. Wij zijn in laatste instantie zelf bij deze problemen betrokken, niet zozeer in de hoedanigheid van privé-personen, maar, op nagenoeg alle levensterreinen, als deelnemer aan sociale structuren. Met name als consument en als werkgever of werknemer zijn we op een indirecte manier betrokken bij vraagstukken betreffende het milieu, de kinderarbeid, de mondiale inkomensverdeling, kortom, bij de situatie van talloze mensen die we niet bij name kennen. In deze eeuw heeft zich de ambitie ontwikkeld om ook problemen die zich ver weg afspelen, te helpen oplossen. Tegelijkertijd blijken de nieuwe morele verwachtingen echter binnen de bestaande instituties nog maar moeilijk te realiseren.
De democratische idee heeft als radicale kern dat mensen over eigen rechten beschikken, ten opzichte van structuren. Maar deze notie van democratie is niet verankerd in een vrijblijvende vrijheidsmoraal. Ze leidt tot de eis dat sociale, politieke en maatschappelijke structuren recht doen aan mensen. De vraag naar de individuele vrijheid van de individuen die aan structuren onderworpen zijn, leidt onvermijdelijk naar de verantwoordelijkheid van alle individuen die aan die structuren deelnemen. Dat deze verantwoordelijkheidsvraag in de late twintigste eeuw breeduit wordt gesteld, blijkt b.v. uit de protestacties tegen kernproeven en uit consumentenboycots. In het moderne engagement, met een wereldwijde horizon, is de eis opgenomen dat wij zouden instaan voor de collectieve gevolgen van het menselijk handelen. Maar mensen kunnen zich voor politieke en sociale structuren waaraan ze deelnemen, alleen maar verantwoordelijk achten, als zij ook de vrijheid hebben om deze zelf zodanig in te richten dat hun morele opvattingen daarin tot uitdrukking komen. De moderne behoefte om de consequenties van het handelen voor mens en natuur in een breed sociaal en politiek perspectief te problematiseren, houdt dan ook een verzet in tegen elke situatie waarin sociale en politieke structuren buiten mensen om hun eigen weg lijken te gaan.
| |
| |
De laat-twintigste-eeuwse vooruitgangsidee lijkt zich daarmee op een verdergaande democratisering van sociale, politieke en maatschappelijke structuren te richten. Door deze structuren voortdurend te toetsen op hun morele gehalte, willen individuen in vrijheid gestalte kunnen geven aan hun verhoudingen tot de vele anderen. Dit vrijheidsbewustzijn wordt niet alleen bedreigd door totalitaire systemen. Daaraan komt ook een einde door het cultuurpessimisme, als ‘waardering van werkelijkheid en leven, die deze als noodzakelijke oorzaken van ongeluk en ellende beschouwt’ (Van Dale, tiende druk, onder het trefwoord ‘pessimisme’). Zulk een pessimisme leeft immers primair van onmacht, en niet van een positief verlangen.
| |
Literatuur
| Alain Finkielkraut, L'humanité perdue. Essai sur le XXe siècle, Seuil, Paris, 1996. |
| E.J. Hobsbawm, Een eeuw van uitersten. De twintigste eeuw 1914-1991, Het Spectrum, Utrecht, 1995 (citaten afkomstig uit hoofdstuk 1, 2 en 19). |
| Milan Kundera, The unbearable lightness of being, Faber and Faber, London/Boston, 1984. |
| Karol Lesman, ‘Zwieren en je evenwicht bewaren. De Poolse dichteres Wislawa Szymborska krijgt de Nobelprijs voor literatuur’, in NRC Handelsblad, 4 oktober 1996. |
| G.A. van der Wal, ‘Formele en materiële democratie’, in A. Musschenga, F. Jacobs (red.), De liberale moraal en haar grenzen. Recht, ethiek en politiek in een democratische samenleving, Kok, Kampen, 1992, blz. 99-126. |
| M. Walzer, Just and Unjust wars. A moral argument with historical illustrations, Allen Lane, London, 1977. |
|
|
Auteursrechtelijk beschermd