Streven. Jaargang 65

[p. 99]

Ger Groot
De ruimte van de Verbeelding vergroten
Gesprek met Paul Ricoeur

Een goeroe is Paul Ricoeur nooit geweest. Anders dan bij Sartre, Lacan, Foucault of Derrida heeft de glamour van de mondiale meesterdenker nooit om hem heen gehangen. In Frankrijk is hij al tijd een beetje een buitenbeentje gebleven, misschien wel in de eerste plaats vanwege zijn zorgvuldige argumentatie en omzichtige werkwijze - en de persoonlijke bescheidenheid die daarmee als vanzelf gepaard gaat. Niet verwonderlijk oriënteerde hij zich liever op het Angelsaksische denken dan op het structuralisme, ook in de tijd waarin dat laatste in Frankrijk nog oppermachtig was. Hij wint er inmiddels een groeiend publiek mee, buiten en binnen de eigen landsgrenzen, waar het subject opnieuw filosofische legitimiteit heeft gekregen en ethische verhandelingen met tienduizenden over de toonbank gaan.

Misschien gaat dat laatste voor Ricoeur wel wat te hard. Want ook al waren de psychoanalyse en het structuralisme te rigoureus in het wegvlakken van het subject, de vragen die ze omtrent de oorspronkelijkheid van het ‘ik’ opwierpen, moeten - meent hij - wel degelijk serieus worden genomen. Hij deed dat onder andere in zijn grote studie over Freud De l'interprétation uit 1965 en in de vier jaar later verschenen bundel ‘hermeneutische essays’, Le conflit des interprétations, die zijn internationale faam definitief vestigde. Het zijn etappen op de lange omtrekkende beweging die hij gemaakt heeft rond de vraag die hem het meest aan het hart ligt en die hem in de jaren vijftig tot het project van een grote Filosofie van de wil bracht: hoe kan de mens een ethisch wezen zijn? Hoe moet hij in elkaar zitten om verantwoordelijkheid te kunnen dragen voor zijn daden?

‘Om die vraag te beantwoorden’, zegt hij nu, op een herfstige ochtend in Amsterdam waar hij de voorafgaande avond een lezing

[p. 100]

gehouden heeft, ‘heb ik haar steeds weer opnieuw moeten uitstellen. Wil een mens een verantwoordelijk wezen zijn, dan moet hij over een aantal vermogens beschikken. Hij moet in staat zijn te willen, te spreken, te handelen en invloed uit te oefenen op anderen. Hij moet ook zijn verhaal kunnen vertellen. Pas wanneer je al die dingen hebt onderzocht, kun je opnieuw de vraag stellen naar de ethiek: wat betekent het in concreto verantwoordelijk te zijn?’

Vooral de rol van het verhaal heeft hem de afgelopen decennia beziggehouden. De mens is een vertellend wezen, ontdekte hij. Zijn oriëntatie in het leven heeft een narratieve structuur: we zijn personages in het levensverhaal dat we over onszelf vertellen, tegen anderen én in ons eigen inwendige gesprek. De driedelige studie Temps et récit, die in de eerste helft van de jaren tachtig verscheen, vormde de samenvatting van zijn onderzoek daarnaar. Pas daarna durfde hij in zijn boek Soi-même comme un autre uit 1990 de vraag naar het subject opnieuw te stellen en terug te keren naar de problematiek waarop zijn ‘filosofie van de wil’ in de jaren vijftig gestoten was: de raadselachtige werkelijkheid van het kwaad, die toen zijn beroemd geworden studie naar de oorsprongsmythen (La symbolique du mal uit 1960) had opgeleverd.

Van wapenstilstand tot wapenstilstand

In zijn bijna plichtsgetrouwe zorgvuldigheid menen sommigen de protestantse geest te ontwaren die bij zijn levensovertuiging hoort. Hij werd geboren in 1913 in Valence in een piëtistisch protestants milieu. Zijn vader heeft hij nauwelijks gekend; hij stierf in 1915 in de slag bij de Marne. Zijn moeder was toen al overleden. Hij werd opgevoed door zijn grootouders en een ongetrouwde tante. Dat gaf zijn opvoeding een ernst mee die zich voorgoed in zijn karakter nestelde, hoewel vrienden niet uitgesproken raken over zijn gretige gevoel voor humor. De school betekende voor hem een verlossing uit de strenge sfeer van thuis. Hij werd een toegewijd lezer: de grote Franse klassieken van Rabelais tot Pascal, en de Russen, vooral Dostojevski. En de filosofen, waarmee hij op de middelbare school kennismaakte dankzij een bezielende leraar die een neothomistische denkstijl paarde aan een grote kennis van Freud, op wie hij als eerste in Frankrijk gepromoveerd was.

De echte schok, schrijft Ricoeur in zijn intellectuele autobiografie Reflexion faite uit 1995, kwam pas op de universiteit, waar hij kennismaakte met wat hij nu de ‘echte’ filosofie noemt: het kritische denken dat zich niet meer zo gemakkelijk laat verenigen met de religieuze overtuiging dat elk mensenwoord wordt voorafgegaan door het woord van God. Geldof en rede zouden in zijn eigen denkweg steeds aanwezig

[p. 101]

blijven, aanvankelijk ‘van wapenstilstand tot wapenstilstand’, zoals hij het in zijn autobiografische schets noemt, later als parallellen die elk hun eigen ruimte hebben en in het beste geval op elkaar antwoorden.

Een bijzonder moreel inzicht biedt de religie in ieder geval niet, zegt hij nu. ‘De moraal is algemeen; er bestaat geen specifiek christelijke moraal. Maar er is wel een christelijke benadering van het morele probleem, die zich de vraag stelt: wie kan mij de kracht, de moed, het elan, het vertrouwen geven om zo'n moreel subject te zijn? Ik voel me daarin heel nauw verwant met Kants visie op de religie, zoals hij die uiteenzet in zijn beroemde boek Die Religion innerhalb der Grenzen der bloten Vernunft. Het probleem van de godsdienst ligt er niet in dat zij mij op mijn plicht wijst, zegt Kant. Die plicht ken ik door de rede en door de ervaring. Het ligt in het aanboren en hervinden van de primaire energie die maakt dat een mens een wezen is dat bepaalde vermogens heeft, dat hij in staat is tot’.

‘Dat religieuze moment haakt dus in op een filosofische antropologie, die moet verhelderen hoe het mogelijk is dat wij verantwoordelijke wezens kunnen zijn. Niet alleen in de zin dat we het gewicht van onze eigen daden kunnen dragen, maar ook dat we in staat zijn beslissingen te nemen in complexe situaties. Ik verbind het begrip “verantwoordelijkheid” graag met dat van de prudentie in de oude betekenis van het woord: de Latijnse prudentia, het vermogen zich te oriënteren in volstrekt onbekende situaties en daarbinnen morele keuzen te maken’.

Ricoeur weet zelf hoe moeilijk dat is. In 1969 aanvaardde hij met tegenzin het rectoraat over de universiteit van Nanterre. De revolutionaire onrust smeulde er nog na; geen bestuurder waagde zich in het hol van de leeuw. Ricoeur zwichtte, wellicht ook toen uit plichtsbesef. Zijn rectoraat duurde nog geen jaar. Zijn colleges werden verstoord; een prullenbak werd over zijn hoofd leeggegooid. Na een harde politieinval nam hij om gezondheidsredenen ontslag en week uit naar de betrekkelijke rust van de Universiteit van Leuven. Pas drie jaar later keerde hij naar Nanterre terug.

Misschien was het ook de hoop die hem in 1969 dreef: een van de belangrijkste religieuze deugden, al is ze - zegt hij - ondergeschikt aan de liefde. ‘Maar’, mijmert hij nu, ‘wat houdt die hoop eigenlijk in? Wil dat zeggen dat ik erop reken dat de zaken altijd ten goede zullen keren? Daar weet ik helemaal niets van, niet meer dan wie ook. Wat ik hoop is veeleer dat er al tijd rechtvaardigen zullen zijn: mensen, eenvoudige mensen, die in uitzonderlijke situaties uitzonderlijke dingen doen. Zoals het geven van onderdak aan joden tijdens de oorlog: de plaats innemen van het slachtoffer, zoals Levinas zegt. Hoop dus ook dat er altijd een woord zal zijn dat mij de moed geeft om een moreel wezen te zijn’.

[p. 102]

Kwade wil

Niet alleen zijn bestuurlijke ervaringen leerden hem dat dat niet vanzelfsprekend is. Al in De filosofie van de wil, zijn eerste belangrijke werk, geschreven na een intense omgang met het denken van de christelijke existentialisten Gabriel Marcel en Karl Jaspers, stootte het project op een onneembare barrière zodra de kwade wil op het toneel verscheen. ‘Waar komt het kwaad vandaan?’ is een vraag waarmee theologen en filosofen sinds millennia worstelen, zonder een bevredigend antwoord te hebben gevonden. Het kwaad in ons bestaan onttrekt zich aan verklaringen, meent Ricoeur. Daarom kunnen we het slechts indirect benaderen: via symbolen en verhalen. Dat mondde uit in La symbolique du mal (Symbolen van het kwaad), het slotdeel van Finitude et culpabilité (Eindigheid en schuld), de onmiskenbaar protestantse titel waaronder hij de tweede band van zijn Filosofie van de wil publiceerde.

Het kwaad moet altijd via indirecte weg benaderd worden, schreef hij toen: via symbolen, verhalen en mythen. ‘Omdat het’, zegt hij nu, ‘een volstrekt ondoorzichtig punt is in het bestaan. Ik geloof ten diepste dat er in de mens een grond van goedheid bestaat, dat hij - om het religieus uit te drukken - goed geschapen is. Maar als we kijken naar de geschiedenis, dan zien we dat die wordt gekenmerkt door geweld, leugens en misdadigheid. Het kwaad is een raadsel: niemand begint ermee, het is er altijd al. Dat troebele punt ontsnapt aan verklaring, aan transparantie, en vraagt daarom om de omweg van de vertelling. In alle culturen vind je verhalen over een zondeval waarmee het kwaad in de wereld kwam. Eerst was de mens goed, toen deed hij iets dat verboden was en daardoor is hij slecht geworden. Zo'n verhaal is een retorisch middel om het inzicht uit te drukken dat de mens, hoe kwaadaardig ook, uiteindelijk een goede inborst heeft’.

Natuurlijk, geeft Ricoeur toe, ook het goede is een raadsel. En ook daarover kan alleen maar worden verteld: in scheppingsverhalen, die - zegt hij - misschien nog wel fundamenteler zijn dan de verhalen van de zondeval. Maar terwijl het kwaad ons als iets onbegrijpelijks overvalt, ervaren we het goede als een uitnodiging. We zien het weerspiegeld in wat Ricoeur met een term uit de joodse traditie de daden der rechtvaardigen noemt. ‘We zijn dus niet zonder hulpbronnen. Terwijl het kwaad simpelweg daar is. Zoals Kant zei: aan klachten geen gebrek. Maar tot de goedheid hebben we toegang door uitzonderlijke daden die de bolster van het kwaad doorbreken. Er zijn mensen die getuigen van die grond van goedheid in de mens, die radicaler is dan het radicale kwaad’.

Dat humanisme heeft Ricoeur huiverig gemaakt voor het structuralistische klimaat in Frankrijk, waarin de mens werd dood verklaard en

[p. 103]

het subject uit het centrum van de wereld werd gestoten. Dat was een reactie op een lange filosofische traditie die het menselijk ‘ik’ zo ver in de hoogte had gestoken dat het bijna de plaats van God had ingenomen. Toen Nietzsche God had dood verklaard, moest op den duur het subject wel volgen.

Ricoeur begrijpt die reactie heel goed, niet in de laatste plaats vanuit zijn intensieve bestudering van Freud, een van de drie ‘meesters van het wantrouwen’, zoals hij hem mét Nietzsche en Marx noemde. ‘Je kunt in de geschiedenis goed zien hoe de exaltatie van het subject, zoals je die aantreft bij Descartes, Kant en het Duits idealisme, wordt afgewisseld door een hermeneutiek van het wantrouwen zoals je die aantreft bij Nietzsche en Freud en die zegt dat het subject een vorm van begoocheling is. Maar ik zie die argwaan liever als een test van ons vermogen vertrouwen te hebben in onze diepste bronnen: als sprekend en handelend subject, als subject van een verhaal, als moreel verantwoordelijk subject’.

‘Dat heeft ook belangrijke politieke implicaties. Want als er geen subject meer is, wat is dan een staatsburger? De moderne democratie heeft de macht overgedragen aan het volk; ze kent geen transcendente autoriteit meer. En het volk is niets anders dan de verzameling van mensen die in staat zijn deel te nemen aan het publieke debat. Dat moeten dus subjecten zijn die verantwoordelijkheid kunnen nemen voor wat zij zeggen. Daarom geloof ik dat de radicale subjectskritiek zich op juridisch en politiek vlak in een onmogelijke situatie plaatst. Een politieke filosofie vraagt om een staatsburger, en een staatsburger vraagt een subject’.

‘Ik heb de vraag naar dat subject, vooral in mijn laatste boeken, verbonden met de onontkoombare vraag naar het wie? Dat is een heel andere vraag dan die naar het wat? Niet alleen “Wat ben ik?”, maar vooral “Wie ben ik?” Een subject zijn wil zeggen: antwoord geven op de vraag naar dat wie?: “Wie heeft dat gedaan?”, “Wie spreekt?”, “Wie stelt zich verantwoordelijk voor deze gebeurtenis, dit vergrijp, deze weldaad?” Ik geloof dat die vraag onverwoestbaar is. Het zijn alleen de antwoorden die veranderen’.

Toch wil Ricoeur niet terug naar het subject uit de moderne filosofische traditie: de mens die volstrekt onafhankelijk in de wereld staat, alsof hij de enige was en alsof hij in zijn eigen ziel op geen enkel duister plekje zou stuiten. ‘Ik heb nooit gezegd dat dat subject soeverein is; wel dat het verantwoordelijk is. Neem de psychoanalyse, die in dat opzicht het meest interessant is. Daarin wordt bij de behandelde persoon een hele onderlaag van verdrongen herinneringen, van onbeheersbare processen blootgelegd. Dat is de keerzijde van het subject: dat is zijn archeologie. Maar dat neemt niet weg dat we in die persoon tegelijk

[p. 104]

van doen hebben met iemand die op zijn verantwoordelijkheid wordt aangesproken, al was het maar om op tijd te komen op het spreekuur, zich aan de regels van het psychoanalytische spel te houden en niets te verzwijgen (dat wil zeggen: oprecht te zijn). Of om zijn analyticus na afloop van de sessie te betalen, dat wil zeggen: zich te gedragen als een sociaal verantwoordelijk subject’.

‘Freud heeft ooit eens gezegd dat we zelfs verantwoordelijk zijn voor onze dromen. De psychoanalyse vergroot de verantwoordelijkheid dus eerder dan dat ze die wegneemt. Allereerst door daarop binnen de behandeling reeds een beroep te doen, en vervolgens doordat een subject dat bevrijd is van zijn eigen fantasma's in zijn verantwoordelijkheid is hersteld. Elk sociaal-deterministisch denken stuit uiteindelijk op steeds weer hetzelfde probleem: dat we geen systeem kennen - om de terminologie van de moderne sociale wetenschap te gebruiken - dat functioneert zonder dat sociale actoren daarin tussenbeide komen. Het systeem functioneert alleen maar wanneer iemand intervenieert. Neem de computer, het bekende voorbeeld: je hebt al tijd iemand nodig die op de knop drukt. En daarvóór iemand die het programma heeft gemaakt. Handelen is pas mogelijk binnen een eindig, gesloten systeem. Daarbij is de handeling het uitgangspunt: het systeem wordt op zo'n manier in beweging gezet dat het samenvalt met datgene wat ik wil doen. Er is altijd een “ik kan” dat aansluiting zoekt op een systeem’.

De bril van Combray

De omweg die Ricoeur als methode hanteert, spreekt duidelijk uit de titel van zijn recente studie Soi-même comme un autre (Zichzelf als een ander) uit 1990. We kennen onszelf nooit direct, aldus Ricoeur. We moeten dus afzien van de gedachte dat we onszelf zouden kunnen doorgronden als een volstrekt transparant ‘ik’, zoals Descartes nog dacht. ‘Daarom’, legt hij uit, ‘spreek ik over “zichzelf” (soi-même) en niet over “mijzelf”: om te ontsnappen aan de eeuwige discussie over het subject dat steeds maar “ik”, “ik” zegt’.

‘We leren onszelf alleen kennen en onszelf worden via anderen. Bijvoorbeeld wanneer ik iemand een belofte doe. Wat wil dat zeggen, een belofte doen? Dat wil zeggen: wat er ook gebeurt, ik zal mijn woord houden. Maar hoe kan ik dat, wanneer er niet iemand is die dat van mij verwacht en op mij rekent? Zo ligt de ander in zekere zin ten grondslag aan mijn vermogen om mijn belofte te houden. Ik gebruik graag de uitdrukking van Levinas, dat het de ander is die mij gelast verantwoordelijk te zijn. Dat is de manier waarop ik mijn identiteit krijg: als iemand die zich handhaaft. Dat is iets heel anders dan wan-

[p. 105]

neer men die identiteit gaat zoeken in een soort substantiële grond, die je toch nooit vindt’.

Liever nog grijpt Ricoeur terug op de literatuur, waaraan hij een belangrijk deel van zijn werk wijdde. Ook de literatuur leert de lezer wie hij is. ‘Denk maar aan die mooie tekst van Marcel Proust, aan het einde van Le temps retrouvé, het laatste deel van de Recherche, waar hij schrijft: “Mijn werk moet zoiets zijn als de bril die ik gekocht heb bij de opticien van Combray; het moet het middel zijn waarmee de lezer zichzelf kan lezen”. Lezen is een soort handgemeen tussen lezer en boek. Een strijd, niet een onderwerping, zoals bij Don Quichot of Madame Bovary, die zich volstrekt laten absorberen door de boeken die zij lezen. Het is een afstandelijke houding, waarin ik leer de ruimte van mijn verbeelding te vergroten, alsof ik bepaalde rollen uitprobeer, maar me tegelijk ook van het verschil tussen mij en het boek bewust blijf’.

‘Ik heb dat - met een aan de fenomenologie ontleende uitdrukking - de imaginatieve variatie genoemd. Die confrontatie met een diversiteit aan modellen is een oefening in vrijheid. Door op deze manier andere wegen uit te proberen scheppen we ruimte om onze houding opnieuw te overwegen. Fanatisme ontstaat wanneer iemand niet langer bereid is dit soort denk-experimenten te ondernemen. Maar tegelijkertijd moet ik mij er steeds van bewust blijven dat ik van de personages van het boek verschil. Er is altijd een moment van beslissing: hier sta ik. Dat is het moment van mijn verantwoordelijkheid, dat niet verward mag worden met de denkbeeldige ervaringen die ik in het boek beleef. Die laatsten geven aan mijn eigen levensovertuigingen een zekere soepelheid en groothartigheid. Het rollenspel dat ik bij het lezen speel, hoort thuis in de ruimte van de deliberatie, die niet dezelfde is als die van de beslissing’.

‘Niemand kan mij ontslaan van de plicht tot stellingname. Ik heb in dat opzicht veel geleerd van Charles Taylor, die in zijn boek Sources of the Self spreekt over “sterke evaluatie”: de beslissing waarmee ik mijzelf een plaats geef binnen de morele ruimte. Daar sta ik, onder die gezichtshoek zie ik de wereld. Elk mens is op een of andere manier gesitueerd. Hij verandert soms wel van plaats, wanneer hij zijn mening herziet, zich bekeert of wat dan ook. Maar we staan nooit in een neutrale ruimte; we bevinden ons altijd binnen een moreel veld met een heel bepaalde oriëntatie’.

In verhalen verstrikt

‘Fictie’, schreef Ricoeur in zijn onlangs in het Nederlands vertaalde boek Tekst en betekenis, ‘is de koninklijke weg waarlangs de werkelijkheid

[p. 106]

herschreven wordt’. En in zijn driedelige studie Temps et récit stelde hij vast dat de menselijke identiteit een kwestie van verhalen is. De literatuur leert ons dat gevoel voor ‘intriges’ te scherpen en daardoor ook nieuwe samenhangen in ons leven te zien.

‘Elk verhaal’, zegt hij, ‘brengt personages en handelingen samen in een plot, een intrige. Dat is ook wat mij in het dagelijks leven overkomt. Ik ben opgenomen in verhalen. Ik heb veel geleerd van de Duitse schrijver Wilhelm Schapp, een rechter overigens, die een boek geschreven heeft met de titel In Geschichten verstrickt. In zekere zin ben ik een personage in een bepaalde hoeveelheid plots. Het probleem is er achter te komen wat mijn plaats is in deze verhalen, en vooral hoe ik mij daardoor verantwoordelijk moet houden voor welke handelingen, en de consequenties daarvan, en voor welke niet. Mijn leven is tegelijk een biografie. Ik ben steeds verplicht te interpreteren wat me is overkomen, wat er gebeurt. Daarin behandel ik mijzelf als een fictie-personage’.

De literatuur biedt ons daarvoor het model en het oefenterrein. Niet alleen omdat we bij het lezen experimenteren met uiteenlopende rollen en morele keuzen, maar ook omdat in fictie volgens Ricoeur een soort van waarheid zichtbaar wordt die niet samenvalt met het objectiveerbare en controleerbare, maar die het mogelijke zichtbaar maakt. Daarin komt naar voren hoe de werkelijkheid er eventueel uit zou kunnen zien en dus ook hoe ze te veranderen is. ‘Zo kan een personage uit een tragedie “waar” zijn’, zegt hij. ‘Doordat daarin een aantal gegevens samenkomen en de vorm aannemen van een plausibele mogelijkheid, kan zo'n personage een rol gaan spelen in de innerlijke deliberatie waarover ik het zojuist had’.

‘Op het vlak van de praktijk, van de ethiek, is dat soort waarheid een ontdekking van het mogelijke en tegelijk een kracht tot transformatie. Maar zoals de morele voorbeelden waaraan ik mijn eigen leven kan toetsen niet tot de literatuur beperkt hoeven te blijven (denk aan Franciscus van Assisi, Moeder Teresa, om er maar een paar te noemen), zo vindt ook de ont-dekking van een verborgen waarheid niet alleen in fictie-verhalen plaats. Neem het voorbeeld van de persoon die in de psychoanalyse een verborgen ondergrond in zijn eigen personaliteit ontdekt. Ook daarbij stoten we op een ander soort waarheid dan die van het direct constateerbare. Die zou je met een Heideggeriaanse term on-verborgenheid of ont-dekking (dé-couverte) kunnen noemen’.

Heidegger speelt geen overheersende rol in het denken van Ricoeur, maar toch is zijn invloed op de achtergrond goed merkbaar, al was het maar door de belangrijke plaats die Ricoeur aan de hermeneutiek toekent. Ironisch lijkt zijn schermutseling met Heidegger door te klinken in de titel van zijn grote studie Temps et récit, die een variant op Heideggers Sein und Zeit lijkt te zijn. Maar dat, zegt Ricoeur, was zeker

[p. 107]

niet de opzet. ‘Er zit misschien een zekere symmetrie in die titels, maar dat is volkomen onwillekeurig. Het zou ook suggereren dat ik van de term “zijn” af zou willen, terwijl ik die in mijn daaropvolgende boek, Soi-même comme un autre, juist heb trachten te rehabiliteren, zij het misschien in een andere betekenis dan die Heidegger eraan gaf. Ik breng het zijn daar in verband met de daad, met het vermogen van de mens tot handelen, waarover we het al eerder hadden. De ontologische hypothese die ik daar ontwikkel, is dat ik in zekere zin geënt ben op een bodem van “zijn” die daadkrachtig is, die kracht tot handelen geeft. In de titel Temps et récit lijkt het “zijn” door het verhaal te zijn vervangen, maar alleen omdat ik denk dat we door middel van de vertelling tot zelfkennis komen, waarna de vraag naar de tijd en het zijn weer terugkomt’.

De tijd

Wezenlijk is het verhaal voor Ricoeur in ieder geval ook omdat het ons laat zien wat het betekent dat een mensenleven zich afspeelt in de tijd, terwijl - zo hebben de filosofen al sinds Augustinus vastgesteld - op diezelfde tijd nauwelijks vat is te krijgen. De natuurkunde helpt ons nauwelijks verder, omdat de tijd waarin we leven iets heel anders is dan de tijd die door de klok gemeten wordt. Uren kunnen voorbijvliegen als een seconde, minuten kunnen eeuwen duren. In het begin van deze eeuw werd de Franse filosoof Bergson met die constatering wereldberoemd. Wat hij niet zei was dat de filosofie in haar onmacht onder woorden te brengen wat de tijd betekent, een bondgenoot vindt in de literatuur. Die laatste analyseert de tijd niet door te zeggen wat die is, maar door erover te vertellen.

‘De tijd’, zegt Ricoeur, ‘is een dimensie van beweging. Daarin bestaat eigenlijk geen “nu”. Er zijn alleen coupures in die beweging; die noemen we het moment en van daaruit kunnen we gaan dateren, vooruit of achteruit. Maar alle momenten zijn gelijk, terwijl er slechts één heden is: datgene wat ik nu beleef. Dat moment van de menselijke ervaring is onherleidbaar tot het nu van de klok-tijd of van de tijd van de fysici. Het staat gespannen tussen datgene wat is voorafgegaan en datgene wat nog komen gaat. Het spat in zekere zin uiteen naar het verleden - herinnering - en de toekomst: verlangen, angst, verwachting. Daartussenin is het heden de dimensie van de genieting, het leed en het initiatief: het vermogen om te interveniëren, waarover we het zojuist al hebben gehad. Over deze menselijke tijd spreken we wanneer we verhalen vertellen. Het verhaal brengt daarin structuur aan doordat het een reeks ontwikkelingen op een coherente manier met elkaar in

[p. 108]

verband brengt, van een begin tot een einde. Niet vanaf een absoluut begin, maar vanaf het begin van dít verhaal en tot aan het specifieke einde daarvan’.

‘Die ervaring van de tijd komt ook tot uitdrukking in de lyrische poëzie; dat mogen we niet vergeten. De disproportie die we ervaren tussen de kortheid van ons leven en de immensiteit van de kosmische tijd maakt dat het hele gewicht van de zin van ons leven op de heel korte tijdspanne van ons bestaan komt te liggen, terwijl het universum geen weet van ons heeft. Dat contrast wordt heel sterk gevoeld door de poëzie, zowel in de vorm van de klacht als de jubel. Je ziet ze ook terug op de momenten van intens geluk waarover de literatuur soms spreekt en die geen tijdsmarkering meer hebben en die je een moment van eeuwigheid kunt noemen. Zoals het moment waarop de ikfiguur van Proust in de salon van Guermantes een visioen heeft van zijn oeuvre. Plotseling is er een moment dat volstrekt aan de tijd ontsnapt’.

Zou het verhaal zo dan toch de koninklijke weg tot het ‘zijn’ zijn, om de schermutseling met Heidegger nog even vol te houden? ‘Het is’, zegt Ricoeur, ‘in ieder geval de koninklijke weg tot het zijn als een door tijd getekend bestaan. Daarin voel ik me inderdaad verwant met Heidegger, die daarop altijd heel sterk de nadruk heeft gelegd. Maar gelukkig - voor mij - is hij niet op het idee gekomen de tijd te verbinden met het verhaal. Hem ging het om een ander probleem: de zorg om en het vooruitgrijpen op de dood. Niet dat ikzelf dat probleem onderschat. Allereerst niet omdat de dood in het verhaal een zeer belangrijke plaats inneemt: de dood van de held is vaak een centraal thema. En ten tweede omdat de dood de horizon is van het verhaal van mijn leven. Met het grote verschil dat je de afloop van het verhaal wel kent, maar die van je eigen leven niet. Dat is het punt waarop het leven aan het verhaal ontsnapt, en daarmee kom je toch weer terecht bij de problematiek van Heidegger: de anticipatie op de dood. Maar die is niet langer narratief’.

Zou de dood dan toch de clou van het levensverhaal zijn: het moment waarop de betekenis van het voorbije leven eindelijk zichtbaar wordt? ‘Ach’, zegt hij nuchter, ‘als het een mooie dood is, valt dat natuurlijk voor ons te hopen’.

Dit gesprek maakt deel uit van een reeks interviews die in het voorjaar van 1998 onder de titel Twee zielen bij de uitgeverij SUN zal verschijnen.