Streven. Jaargang 65

[p. 26]

Guido Vanheeswijck
Over principes en verdraagzaamheid

De vroegchristelijke martelaarsakten waaruit Vincent Hunink uitvoerig citeert, bevatten materiaal dat om talloze redenen boeiend is. ‘Ze dwingen de lezer tot duidelijke stellingname; ze kunnen een mens niet onverschillig laten’, schrijft Hunink aan het einde van zijn artikel, en daarmee ben ik het eens: de problematiek die hij aankaart, confronteert je met prangende vragen. Kun je het vasthouden aan principes verbinden met verdraagzaamheid en begrip? Waar ligt de grens tussen principiële intolerantie en bewonderenswaardige consequentie? Of: waar situeer je het onderscheid tussen verdraagzaamheid en lauwe onverschilligheid? Allemaal vragen die uiteindelijk cirkelen rond de idee van de menselijke identiteit: bestaat er zoiets als een menselijke identiteit, wat maakt er de kern van uit en hoe kun je eraan trouw blijven?

Bij de benadering van Vincent Hunink zou ik vanuit een dubbel perspectief enkele kanttekeningen willen plaatsen. Allereerst zou ik de contouren van de historische achtergrond van de gebeurtenissen die de martelaarsakten beschrijven, wat scherper willen aanzetten. Vervolgens wil ik ingaan op de meer algemene, antropologische vraag naar de betekenis van het begrip menselijke identiteit en de verhouding tussen principieel gedrag en verdraagzaamheid. Ik weet wel dat Hunink een heel specifieke groep martelaren en niet martelaarschap als dusdanig viseert. Maar de akten die hij bespreekt, vind ik een mooie aanleiding om in te gaan op het mensbeeld dat door het martelaarschap wordt verondersteld.

Het republikeinse en het keizerlijke Rome

Het Romeinse Rijk in de eerste paar eeuwen van onze jaartelling wordt, zoals Hunink terecht opmerkt, vaak gezien als een religieus uitermate tolerante maatschappij. Tal van vreemde, vooral oosterse

[p. 27]

culten werden moeiteloos geïntegreerd in de samenleving. Tot in het midden van de derde eeuw hadden ook de christenen weinig te vrezen van de Romeinse overheid. De vervolgingen die er waren hadden een lokaal karakter en bleven meestal beperkt tot relatief korte periodes.

Omstreeks 250 gaf een dubbele beweging echter aanleiding tot een algemene vervolging van de christenen. Voor het eerst werd het Romeinse rijk toen ernstig bedreigd, vanuit het noorden door de invallen van de Goten, vanuit het westen door het oprukken van de (vooral Frankische) Germanen. Die dreiging bekrachtigde tegelijkertijd de verschuiving van het principaat naar het dominaat: keizers lieten zich voortaan als halfgoden vereren in de hoop dat zij op die manier het rijk nog bij elkaar konden houden. In verband met deze overgang lijkt me een woordje uitleg hier gepast¹.

De aantrekkingskracht die Rome op de westerse geschiedenis is blijven uitoefenen, heeft onder meer te maken met het republikeinse karakter van zijn staatsvorming. Reeds in de zesde eeuw v.C zwoeren de Romeinen dat ze ‘nooit meer door koningen geregeerd zouden worden’. Aan het ideaal van een republikeinse staatsvorm zijn zij zo lang mogelijk trouw gebleven.

Zelfs Octavianus / Augustus was verstandig genoeg om de republiek niet op te doeken. Toen hij na de zeeslag bij Actium in het jaar 31 v.C. de onbetwiste leider van het rijk werd, ontpopte hij zich juist als de grote voorvechter van de republikeinse traditie en als de behoeder van de republiek. Zelf liet hij zich nooit imperator of keizer noemen, maar princeps of eerste burger. Het principaat dat aldus door Augustus werd ingesteld, zou bijna drie eeuwen standhouden. Pas in de langdurige crisis van de derde eeuw - met enerzijds de bedreigingen van buitenaf en anderzijds binnen de eigen grenzen een opeenvolging van tachtig keizers en tegenkeizers in negentig jaar - ging het principaat geleidelijk over in het dominaat, en de aanvankelijk republikeinse orde in een on-Romeinse absolute monarchie. In het nauw gedreven door zijn buitenlandse en binnenlandse belagers, trachtte het rijk de rangen te sluiten. Het middel bij uitstek leek toen aan de keizer een goddelijke macht toe te kennen en zo voorrang te verlenen aan de keizerlijke eenheid, ten koste van de traditionele republikeinse verscheidenheid.

Op dat ogenblik moest het christendom, als de meest dynamische universele godsdienst, wel in botsing komen met Rome dat, gestructureerd als een dominaat, een antwoord op zijn innerlijke verbrokkeling had gezocht in een universele publieke religie onder het keizerlijke vaandel. Op zoek naar eenheid had het Romeinse rijk nu één God en één godgelijke keizer. Het keizerlijke regime had nu

1 Ik baseer me hier vooral op M. Heirman, Botsende werelden. De rooms-romeinse strijd om tijd en eeuwigheid, Hadewijch, Antwerpen/Baarn, 1997, voornamelijk hoofdstuk 4: ‘Een seculier wereldrijk. De Romeinse republiek en het imperium romanum’ en hoofdstuk 5: ‘Het kruis van Constantijn. De christianisering van het Romeinse rijk en de romanisering van het christendom’.

[p. 28]

een religieus fundament gekregen.

Een aantal van de martelaarsakten waaruit Hunink citeert, dateert van 250 of later (de martelaar Pionios in Smyrna en bisschop Phileas van Alexandrië)². Tegen de zojuist geschetste achtergrond wordt duidelijk dat de offers die de christenen vanaf die periode aan de vergoddelijkte keizers moesten brengen, niet zo onschuldig waren als voorheen. In het republikeinse Rome was de Romeinse religiositeit inderdaad nauwelijks een zaak van doctrinaire ideologie en nog minder een kwestie van geloofsovertuiging. Het was slechts een koude cultus, een administratieve formaliteit, voorgeschreven door de stadsmagistraten. Vanaf 250 is offeren heel wat minder neutraal. Christen zijn en tegelijk de publieke religie eerbiedigen werd nagenoeg onmogelijk. Zweren bij de beschermgeest van de vergoddelijkte keizer hield onvermijdelijk het afzweren van het eigen geloof in. Toen het zover gekomen was, weigerden de christelijke martelaren resoluut aan de offerrituelen deel te nemen.

2 Het uitvoerige getuigenis van de martelares Perpetua te Carthago dateert uit 203; Septimius Severus (193-211) had toen het Afrikaanse huis van de Severi aan de macht gebracht en voerde vooral in Carthago heftige christenvervolgingen door. Het bijna exhibitionistische getuigenis te Lyon waarmee Hunink afsluit, dateert uit 177-178; toen was in Rome keizerfilosoof Marcus Aurelius aan de macht, onder wiens leiding een felle kerkvervolging in de Rhônevallei uitbrak, waar onder meer Ireneus van Lyon de marteldood stierf.

Poging om in waarheid te leven

Daarmee zijn we aangekomen bij het tweede punt, namelijk het antropologische perspectief. De problematiek die door de martelaarsakten wordt opgeroepen, heeft immers een universeel karakter. Hunink zelf suggereert die universaliteit, wanneer hij zijn bedenkingen omtrent de martelaarsakten in verband brengt met de keuzes die Antigone (fictief) en Socrates (historisch) ooit maakten. Vragen over de identiteit van de menselijke persoon, over zijn verhouding tot de gemeenschap, over de relatie tussen het recht op zelfbeschikking en de verantwoordelijkheid voor de ander, worden tegenwoordig druk besproken: over dergelijke topics gaat de, vooral Angelsaksisch georiënteerde discussie, tussen de ‘communitaristen’ en de ‘liberalisten’. Maar laten we eerst even stilstaan bij een historisch voorbeeld.

In 1960 publiceerde Robert Bolt zijn, vooral door de verfilming ervan bekend geworden toneelstuk, A Man for all Seasons, over het leven en de dood van Thomas More. De feiten zijn bekend. Als, in de eerste helft van de zestiende eeuw, de Engelse koning Hendrik VIII zijn huwelijk met Catharina van Aragon ongeldig wil laten verklaren en met Rome breekt, weigert More, op dat ogenblik kanselier van Engeland, de eed op de koning als hoofd van de kerk af te leggen. Hij wordt in de Tower opgesloten en op 6 juli 1535 onthoofd. In de inleiding tot zijn toneelstuk stelt Bolt nu de vraag waarom hij een man als More, die stijfkoppig vasthield aan zijn standpunt en zich zo zelf de dood injoeg, als protagonist naar voren

[p. 29]

schuift: ‘Waarom neem ik als held een man die zijn eigen dood veroorzaakt omdat hij zijn hand niet op een oud zwart boek kan leggen en een gewone leugen vertellen?’³

Bolt heeft More duidelijk niet uitgekozen om zijn orthodox-katholieke houding en zijn blijvende steun aan Rome. Begrippen die voor de katholiek More een specifieke betekenis hadden, blijven Bolt vreemd⁴. De auteur kiest hem uit, omdat hij in zijn ogen een man is die trouw blijft aan zijn identiteit. More onderkent in zichzelf een diepe kern, waaraan hij trouw wenst te blijven. Natuurlijk wist ook More van de politieke strategieën, zowel van de kant van de paus als van Hendrik. Allicht kon ook hij wel redenen bedenken om te rechtvaardigen dat een huwelijk, dat om tactisch-politieke redenen was gesloten, vervolgens werd ontbonden. Maar de vorm waarin hij zijn goedkeuring moest geven, nl. onder eed, wees hij resoluut af. Een eed van trouw aan Hendrik zweren stond voor hem gelijk met de erkenning dat hij iets geloofde wat hij niet geloofde, m.a.w., met de ontkenning van een diepe kern in hemzelf. Afbreuk doen aan die identiteit maakt het leven uiteindelijk waardeloos, dacht deze toppoliticus en jurist, die zowel in het publieke leven als privé een uitermate succesvolle loopbaan achter de rug had⁵.

Diezelfde houding lees ik, bijna vijf eeuwen later, in de geschriften van de huidige president van Tsjechië, Vaclav Havel. Ook Havel had de mogelijkheid om aan de gevangenis (en een mogelijke dood) te ontsnappen: hij kreeg een aanbod om naar de Verenigde Staten te emigreren. Hij ging er niet op in, omdat hij niet ‘in de leugen kon leven’. Omdat hij in waarheid wilde leven, bleef hij halsstarrig vasthouden aan zijn dissident gedrag, verkoos hij gevangenschap boven vrijheid en ging hij de toen haast uitzichtloze strijd aan tegen een oppermachtige partijstructuur. Ook Havel wenste trouw te blijven aan zijn identiteit: ‘ik breng geen offer, ik doe niet alsof, ik provoceer niet, ik koketteer niet, ik calculeer niets van tevoren in, ik bewaak alleen maar, onder omstandigheden die ik niet zelf bedacht heb, mijn identiteit, die eigenzinnige vorm van “stoffelijkheid” van mijn ziel; ik bewaak haar op de enig mogelijke manier, namelijk door te proberen verantwoordelijkheid te dragen en alles te doen wat ik maar kan om mijn menselijke waardigheid hoog te houden’⁶.

Maar wat betekent dat eigenlijk: het hebben van een identiteit, het hooghouden van de menselijke waardigheid? In dit verband sta ik even stil bij het onderscheid van de Canadese filosoof Charles Taylor - een van de centrale figuren in het hedendaagse debat tussen de communitaristen en de liberalisten - tussen een ‘zwakke’ en een ‘sterke’ evaluatie. Als hij twee keuzes tegen elkaar afweegt, vraagt de zwakke waardeerder zich af welke keuze voor hem het

3 R. Bolt, A Man for all Seasons. A Play in Two Acts, Vintage International, New York, 1960, blz. xiii: ‘Or to put it the other way, why do I take as my hero a man who brings about his own death because he can't put his hand on an old black book and tell an ordinary lie?’

4 Bolt, o.c., blz. xiii: ‘More was a very orthodox Catholic and for him an oath was something perfectly specific; it was an invitation to God, an invitation God would not refuse, to act as a witness, and to judge [...] But I am not a Catholic nor even in the meaningful sense of the word a Christian. So by what right do I appropriate a Christian saint to my purposes?’

5 R. Bolt, o.c., blz. xiii: ‘what first attracted me was a person who could not be accused of any incapacity for life, who indeed seized life in great variety and almost greedy quantities, who nevertheless found something in himself without which life was valueless and when that was denied him was able to grasp his death’.

6 V. Havel, Brieven aan Olga. Overdenkingen uit de gevangenis, Uitgeverij de Fontein, Baarn, 1989, blz. 184.

[p. 30]

beste uitkomt en of hij wel moet kiezen, of het niet mogelijk is ze allebei te kiezen. Een kandidaat-martelaar, bijvoorbeeld, zou, als ‘zwakke evaluator’, zichzelf christen noemen en zich tegelijk conformeren aan de Romeinse eredienst. Een sterke waardeerder, daarentegen, weegt niet alleen de twee keuzes af in termen van opportuniteit; hij beoordeelt ze ook in evaluatieve termen als slecht, laag, nobel, onwaardig, kortom, in termen van levenskwaliteit. Het gaat hem uiteindelijk om het soort mens dat hij is en wil zijn.

Taylor beschouwt het vermogen om sterke evaluaties te maken als een wezenlijk kenmerk van de menselijke persoon; wie er niet toe in staat is, mist een diepte die essentieel is voor zijn mens-zijn. Wie slechts ‘zwak evalueert’, doet niet alleen vaak de ander in zijn waarde afbreuk, maar ook zichzelf in zijn eigenwaarde. Die visie op de menselijke identiteit staat in schrille tegenstelling met de bewering dat een persoon een ‘centrumloos web van opvattingen’ is, zoals onder meer door de Amerikaanse filosoof Richard Rorty wordt verkondigd⁷. Voor Rorty heeft de door Taylor geformuleerde eis om zichzelf te zijn weinig zin, omdat we nu eenmaal fundamenteel verbrokkeld zijn en onze identiteit aan steeds wisselende situaties ontlenen. Onze bezigheden zijn verbrokkeld en ons denken gefragmenteerd: wij doen voortdurend allerlei dingen die geen eenheid vormen en terzelfder tijd lijken wij verschillende overtuigingen aan te hangen die onderling onverenigbaar zijn. Kortom, we zijn veroordeeld tot ‘zwakke evaluaties’.

Taylors opvatting over de menselijke identiteit staat daarenboven haaks op een specifieke, vandaag vaak impliciet aanvaarde invulling, van het begrip verdraagzaamheid, in de zin van: ‘ik heb voor een bepaalde waarde en waarheid gekozen, jij voor een andere; laten we elkaar in die houding respecteren’. Ik vrees echter - met Taylor - dat een dergelijke invulling van de notie verdraagzaamheid uiteindelijk moet verglijden naar een vorm van onverschilligheid.

Als ik immers moet uitleggen, niet alleen waarom ik leef zoals ik leef, maar ook waarom dat goed en waardevol is, kan ik niet met de verklaring volstaan dat ik daar nu eenmaal voor gekozen heb. Als ik niet weet aan te geven waarom die manier van leven waardevol is, kan ik ook niet uitleggen waarom ik niet evengoed voor een andere manier van leven had kunnen kiezen. ‘Als iets van waarde is, dan is het dat niet alleen voor mij, maar ook voor een ander. Als ik mijn leven waardevol vind, dan ligt het voor de hand aan te nemen dat ik niet alle radicaal andere levenswijzen even waardevol vind. Misschien is het idee van het strikt persoonlijke, subjectieve karakter van opvattingen over wat goed en waardevol leven is, vooral een theorie waarmee wij afstand tussen ons en anderen willen hou-

7 Zie R. Rorty, ‘Freud en het denken over de moraal’, in R. Rorty, Solidariteit of objectiviteit, Boom, Meppel, 1991, blz. 41-75; G. Vanheeswijck, ‘Zelfverruiming of loutering? Over de betekenis van gefragmenteerde subjectiviteit in het vroege werk van René Girard’, in Bijdragen, Tijdschrift voor filosofie en theologie, 1996, blz. 242-263.

[p. 31]

den [mijn cursivering]. Kwaliteitsmaatstaven discrimineren per definitie tussen wat meer en minder waardevol is. Voor die consequentie schrikken wij als moderne mensen terug, omdat wij vinden dat het niet aan ons is een oordeel te vellen over de manier van leven van een ander persoon. Maar respect voor de persoon van iemand - gebaseerd op waarden als vrijheid en autonomie - hoeft nog niet in te houden dat wij geen oordeel mogen hebben over de kwaliteit van diens leven. Want vrijheid en autonomie zijn niet de enige waarden’⁸.

Dat laatste geldt ook - maar zeker niet alleen - voor christenen. Wie het christendom niet reduceert tot een rituele praxis, maar verbindt met de poging ‘om in waarheid te leven’, raakt, in de beleving ervan, aan de kern van zijn identiteit. Uiteraard is het niet altijd even makkelijk om uit te maken wanneer je op die kern botst. Het vasthouden aan principes wordt wel eens verward met vervelende stijfkoppigheid, en trouw aan wat echt belangrijk is, met een zelfingenomen zoeken naar het eigen gelijk. Maar het risico van een dergelijke verwarring, de altijd aanwezige dreiging van een dergelijk bedrog, betekent niet dat vasthoudendheid per definitie geen legitieme houding kan zijn. In bepaalde gevallen is ze dat wel, zeker wanneer, zoals dat ook bij de christelijke martelaren het geval was, je niemand anders in je engagement betrekt. De martelaren zetten hun eigen leven op het spel, nooit dat van anderen.

Tot het einde trouw blijven aan je levenskeuze, op een ogenblik dat je identiteit op het spel staat, heeft inderdaad alles te maken met het recht op zelfbeschikking. Maar het ‘zelf’ dat zich dan manifesteert, is helemaal niet het zogenaamde cartesiaanse zelf, dat volkomen autonoom bepaalt wat al dan niet belangrijk is. Het is een zelf dat zich, in zijn diepste kern, opgeroepen voelt door, en openstelt voor een kracht die hem/haar transcendeert. Opnieuw geef ik het woord aan Havel: ‘Waar komt toch die merkwaardige, duidelijk onpraktische en wat je noemt “irreële” essentie van de zedenwetgeving vandaan, van datgene wat men “goed” noemt in tegenstelling tot kwaad. Eén ding is, volgens mij, duidelijk: dat eigenaardige gevoel van “verantwoordelijkheid voor de wereld” kan alleen diegene hebben die werkelijk (bewust of onbewust) innerlijk met de “absolute horizon van het zijn” in contact is, ermee communiceert, ja zelfs worstelt, degene die uit deze horizon de zin van alles put, de hoop, het geloof, degene die (in zijn innerlijk beleven) aan deze horizon vasthoudt. Alleen wanneer iemand er zich voor openstelt, kan iets van de absoluutheid van het absolute, van de totaliteit en integriteit van het zijn, iets van de zingevende allesomvattendheid ervan, iets van de “geest” van de zijnsorde tot hem komen, op hem

8 A.W. Musschenga, ‘Identiteit en kwaliteit van leven’, in Tijdschrift voor Filosofie, december 1994, blz. 663.

[p. 32]

over springen, in hem over stromen. [...] Anders gezegd: doordat hij zichzelf als een onderdeel van de rivier beschouwt, neemt hij ook zijn deel van de verantwoordelijkheid voor de rivier als geheel op zich (hetgeen een vergissing is in de ogen van alle eigenaren van sluizen en particuliere horizonten)’⁹.

Die houding (met vaak zwaarwegende consequenties, zoals de geschiedenis laat zien) is niet per definitie onverdraagzaam. Ze is trouwens ook nooit makkelijk of voor de hand liggend. Ze komt niet voort uit een verlangen naar de dood, maar uit een besef dat het leven alleen maar de moeite waard is als de waarden die erin zitten ook daadwerkelijk kunnen worden beleefd, als recht wordt gedaan aan datgene wat je als je identiteit beschouwt. In dat perspectief ziet de agnosticus Robert Bolt in Thomas More een ‘man voor alle seizoenen’: ‘Hoe dan ook, terwijl ik over hem schreef, groeide Thomas More voor mij uit tot een man met een onfeilbaar gevoel voor zijn diepste zelf. Hij wist waar grenzen te trekken, welk gebied van zichzelf hij kon prijsgeven aan de aanspraken van zijn vijanden en welk aan die van zijn geliefden. In beide gevallen was het een uitgebreid gebied, want hij had een juist gevoel van vrees en wist wat liefde was. Omdat hij een wijs man was en een groot jurist, verstond hij de kunst om zich uit die gebieden terug te trekken. Maar uiteindelijk werd van hem gevraagd zich terug te trekken uit dat gebied dat hij als de thuishaven van zijn zelf beschouwde. En daar werd deze soepele, humoristische, bescheiden en verfijnde figuur hard als metaal, en gedreven door een absoluut authentieke rigueur bleef hij onbuigzaam als een rots’¹⁰.

9 V. Havel, o.c., blz. 183.

10 Bolt, o.c., blz. xii: ‘At any rate, Thomas More, as I wrote about him, became for me a man with an adamantine sense of his own self. He knew where he began and left off, what area of himself he could yield to the encroachments of his enemies, and what to the encroachments of those he loved. It was a substantial area in both cases, for he had a proper sense of fear and was a busy lover. Since he was a clever man and a great lawyer he was able to retire from those areas in wonderfully good order, but at length he was asked to retreat from that final area where he located his self. And there this supple, humorous, unassuming and sophisticated person set like metal, was overtaken by an absolutely primitive rigor, and could no more be budged than a cliff’.