Logo DBNL
Streven. Jaargang 64 (1997)

Streven. Jaargang 64

(1997)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Guido Vanheeswijck
Schopenhauer
Metafysicus van het wantrouwen

In een brief van 24 september 1818 aan Arthur Schopenhauer schrijft Friedrich Arnold Brockhaus:

‘Ik had in uw eerdere brief een bewijs voor uw beledigende beweringen of een herroeping ervan verwacht, en omdat noch het een noch het ander in uw schrijven te lezen is en ik u volgens mijn verklaring dus voortaan niet als een man van eer beschouw, kan daarom ook in de toekomst verder geen briefwisseling tussen ons worden gevoerd en zal ik bijgevolg uw eventuele brieven, die in hun goddelijke grofheid en lompheid toch al eerder een vetturino [koetsier] dan een wijsgeer deden vermoeden, niet accepteren... Ik hoop alleen dat mijn vrees dat ik met uw werk slechts maculatuur druk, geen werkelijkheid zal worden’.

Het boek waarover beide heren aan het bakkeleien zijn, heet Die Welt als Wille und Vorstellung. Brockhaus had eerder toegezegd het filosofische werk uit te geven, zonder er één letter van te lezen, gewoon omdat het hem goed uitkwam. Filosofische titels waren in zijn fonds nog zeldzaam en de filosoferende zoon van een beroemd auteur, die hij al jaren uitgaf, paste goed in zijn strategie. Romanschrijfster Johanna Schopenhauer was dan ook een van zijn bestsellerauteurs.

Maar zoon Arthur was geen makkelijke jongen, en evenmin geduldig. Hij maant de uitgever voortdurend aan tot spoed, scheldt hem uit voor onbetrouwbaar en ruziet over het honorarium. Na enige tijd wil Brockhaus elk contact verbreken. Hij laat overeenkomstig het contract het boek nog wel drukken, maar wil voortaan met deze ‘kettinghond’, zoals hij Schopenhauer inmiddels is gaan noe-

men, niets meer te maken hebben. Zijn vrees blijkt gegrond: Die Welt als Wille und Vorstellung raakt hij aan de straatstenen niet kwijt.

Arthur Schopenhauer is er daarentegen van overtuigd dat hij een meesterwerk heeft gefabriceerd, en blijft hopen dat zijn boek toch nog op een gepaste wijze zal worden onthaald. Drie jaar na de publicatie - in 1821 - schrijft hij reeds een ontwerp van voorwoord voor de door hem vurig gekoesterde tweede druk. Het jaar waarop deze zal verschijnen, zo gelooft hij, is 1828. Te vroeg, zoals zal blijken. In dat jaar antwoordt Brockhaus hem in een brief dat er van de achthonderd exemplaren van de eerste druk nog honderdvijftig voorradig zijn. Hoeveel exemplaren er feitelijk zijn verkocht, kan hij niet meer exact nagaan, omdat er enkele jaren eerder een aanzienlijk aantal van als oud papier is vernietigd.

Vandaag wordt Die Welt als Wille und Vorstellung, mooi gebonden, voor het eerst integraal in het Nederlands (de eerste en de tweede druk samen), en voortreffelijk vertaald door Hans Driessen, als een pronkstuk uitgegeven, en geprezen als een meesterwerk uit de geschiedenis van de Europese literatuur[1]. Maar Die Welt als Wille und Vorstellung is allicht veel meer dan dat. Al evenmin is het uit de geschiedenis van de westerse wijsbegeerte weg te branden.

De wereld als wil en voorstelling

Schopenhauers denken kan niet beter worden samengevat dan door de titel die hij van jongs af voor zijn levenswerk had bedacht, schrijft Patricia De Martelaere in haar inleiding, en daarin heeft ze geen ongelijk. De kern van zijn systeem is inderdaad de indeling van de werkelijkheid in twee niveaus of dimensies: de voorstelling en de wil. Met die indeling sluit Schopenhauer uitdrukkelijk aan bij de westerse metafysische traditie, die de verklaring van de fysische, waarneembare wereld (bij Schopenhauer: de wereld als voorstelling) altijd al zocht in een ‘meta-fysische’, niet-waarneembare wereld (bij Schopenhauer: de wereld als wil).

Dit dualisme kreeg zijn klassieke vorm in Plato's onderscheid tussen een zintuiglijke wereld en een ideeënwereld, en treedt in de moderne tijd naar voren in Kants onderscheid tussen een fenomenale wereld (de wereld zoals ze aan mij verschijnt) en een noumenale wereld (de wereld zoals ze op zich is). Hoe problematisch de gelijkschakeling van het platonische met het kantiaanse ideeëngoed ook mag zijn, Schopenhauer beschouwt zich uitdrukkelijk als een erfgenaam van beide denkers:

‘Zou men Kants leer en na Kant die van Plato, goed hebben verstaan en begrepen; zou men te goeder trouw en in alle ernst over de diepere
betekenis en inhoud van de leer van beide grote meesters hebben nagedacht in plaats van kwistig gebruik te maken van de technische termen van de één en de stijl te parodiëren van de ander - dan zou men allang tot de ontdekking zijn gekomen hoezeer die beide grote wijzen het met elkaar eens zijn en dat beide theorieën naar hun zuivere betekenis en naar hun strekking volkomen identiek zijn’[2].

Dit platonisch-kantiaanse dualisme sluit daarenboven, tenminste volgens Schopenhauer, aan bij de kerngedachten van de veda's - een conglomeraat van geschriften waarin de filosofie van het oude Indië is opgetekend -, en die pas in het begin van de negentiende eeuw in Europa bekend geraakt waren, via een (zeer gebrekkige) Latijnse vertaling door Anquetil Duperron. Schopenhauer leest Anquetils vertaling en is daarin getroffen door het beeld van ‘de sluier van Maya’. Maya is de personificatie van het droombeeld dat wereld heet; alles wat vanuit het gezichtspunt van de mensen werkelijkheid is, is vanuit dat van de goden begoocheling. Het illusorische karakter van de wereld wordt daarom aangeduid met ‘de sluier van Maya’. Plato, Kant, de veda's, dat zijn de drie, toch wel zeer disparate inspiratiebronnen, die de grondgedachte van De wereld als wil en voorstelling boetseren.

In de eerste plaats noemt Schopenhauer zich echter een leerling van Kant, aan wiens filosofie hij een kritische beschouwing van meer dan honderdvijftig bladzijden wijdt, die hij als appendix bij zijn hoofdwerk laat verschijnen. Maar hij is een ongehoorzame leerling. Hij doet iets wat zijn leermeester, zo schrijft Thomas Mann in zijn beroemd essay over Schopenhauer, nooit zou hebben toegestaan. Hij geeft de onkenbare werkelijkheid-op-zich, de kantiaanse noumenale wereld, een naam en een duidelijk omschreven identiteit:

‘Met dat laatste [het ding op zich] deed hij iets heel gewaagds, iets wat eigenlijk niet geoorloofd was, maar wel iets wat diep vanuit zijn hart kwam, en waar hij volledig achter stond: hij definieerde het “ding op zich”, hij gaf het een naam, hij beweerde te weten wat het was - ofschoon men er volgens Kant niets van kon weten. Het was de wil. De wil was de uiteindelijke en niet verder herleidbare oergrond van het Zijn, de oorsprong van alle verschijnselen, de in elk van deze afzonderlijke aanwezige en werkzaam zijnde schepper van, en drijvende kracht achter de hele zichtbare wereld en al het leven - want hij was de wil om te leven’[3].

Juist door aan de werkelijkheid-op-zich een naam te geven en haar als wil te omschrijven, brengt Schopenhauer een ommekeer teweeg in het westerse denken:

‘De donkerte die over ons bestaan ligt, [...] moet men niet proberen te verklaren door te stellen dat wij van een of ander oorspronkelijk licht zouden zijn afgesloten, of dat onze gezichtskring beperkt is door een of andere uitwendige barrière, of dat de kracht van onze geest ontoereikend is voor de grootte van het object, aangezien bij een dergelijke verklaring al deze donkerte slechts relatief zou zijn en slechts voorhanden met betrekking tot ons kenvermogen. Nee, de duisternis is absoluut en oorspronkelijk: ze vindt haar verklaring in het feit dat het innerlijke en oorspronkelijke wezen van de wereld niet kennis, maar slechts de kennisloze wil is. Kennis is in alle opzichten secundair, het is bijkomstig en uiterlijk: daarom is deze duisternis niet een toevallig beschaduwde plek te midden van het gebied van het licht, maar is kennis een licht te midden van de onbegrensde oorspronkelijke duisternis, in welke zij zich verliest’.

Met deze metafoor van de duisternis richt Schopenhauer zich rechtstreeks tegen de Duitse idealisten van zijn tijd: Fichte, Schelling en Hegel, die toen furore maakten. In het voorwoord tot de tweede druk van De wereld als wil en voorstelling noemt hij hen blaaskaken en charlatans, die het wezen van de mens en van de wereld in het rationele bewustzijn zoeken in plaats van in de irrationele wil, en zo wel moeten uitkomen bij de leugen van het optimisme in plaats van bij de waarheid van het pessimisme. Onrechtstreeks richt hij zich tegen de hele klassieke metafysische traditie. Bij Schopenhauer wordt de echte werkelijkheid niet langer geïdentificeerd met het Goede, maar - eigenlijk voor het eerst - met het radicaal Kwade, de duisternis van de kennisloze wil. In welke zin, wordt straks duidelijker.

De ommekeer die Schopenhauer teweegbrengt in de geschiedenis van de westerse filosofie en cultuur is, zoals zijn leven trouwens, echter dubbelzinnig. Zijn filosofie is tegelijk een eindpunt én een beginpunt. Hij is de laatste metafysicus die in een afgerond systeem de hele werkelijkheid in kaart brengt, én de eerste metafysicus die het vertrouwen in de werkelijkheid opzegt. Met zijn zoektocht naar één fundament blijft hij de erfgenaam van de metafysische traditie, die de verscheidenheid terugbrengt tot het enkelvoudige, waar de geest rust kan vinden. Schopenhauers eenheidsbeginsel, de wereldwil, is echter niet langer dit rustpunt, maar uitgerekend de bron van alle onrust, het centrum van alle opwinding. Hij is dan ook, naar het woord van Thomas Mann, ‘de meest rationele filosoof van het irrationele’. Uit die dubbelzinnigheid heeft hij zich nooit kunnen bevrijden.

De laatste metafysicus

‘Dit boek is een liefdesverklaring aan de filosofie. De filosofie zoals die eertijds was: hartstochtelijke gedachten formuleren over God en de wereld, diepe verwondering tonen omdat er iets is en niet niets. Het boek kijkt terug op een vergane wereld, toen de filosofie nog éénmaal, en wellicht voor het laatst, in volle bloei stond’[4].

Rudiger Safranski opent zijn bekende biografie niet toevallig met deze zinnen. Schopenhauer is inderdaad, voor het laatst, reagerend tegen de Duitse idealistische systeemdenkers, een rasechte metafysicus. Hij bestrijdt hen met hun eigen wapens.

Qua structuur is De Wereld als wil en voorstelling netjes ingedeeld. Boek I behandelt de kentheorie, boek II de metafysica, Boek III de esthetiek, boek IV de ethiek. Herhaaldelijk beklemtoont Schopenhauer de nauwe samenhang tussen die vier boeken, door verwijzingen naar wat vooraf gaat en naar wat volgt. Zijn esthetiek en ethiek zijn slechts in de context van zijn kennistheorie en metafysica te begrijpen. Zo verantwoordt Schopenhauer zijn werkwijze bij de aanvang van het vierde boek:

‘De filosofie kan nooit meer doen dan dat wat gegeven is te duiden en te verklaren, nooit meer dan het wezen van de wereld dat zich in concreto - dat wil zeggen als gevoel - op een begrijpelijke wijze aan ons openbaart, in duidelijke, abstracte kennis van de rede te vertalen, maar dat dan ook in elk mogelijk opzicht en vanuit elk mogelijk gezichtspunt. Op dezelfde manier als dit doel in de drie vorige boeken vanuit andere gezichtspunten is nagestreefd - met de algemeenheid die eigen is aan de filosofie - zal in dit boek het handelen van de mens worden beschouwd. [...] Ja, eigenlijk zal ik die ene gedachte, die de inhoud vormt van dit hele geschrift en die ik in het voorafgaande aan de hand van alle andere dingen heb ontwikkeld, nu ook aan de hand van het menselijk handelen ontwikkelen en daarmee mijn uiterste best doen, om deze ene gedachte zo volledig mogelijk mee te delen’[5].

Die ene gedachte is: de echte werkelijkheid is de wil, en het willen, op welk niveau dan ook, zorgt voor lijden. Schopenhauer is ervan overtuigd, zo schrijft hij in het kentheoretische boek I, dat de weg van het denken ons niet verder brengt dan de wereld van de voorstelling. Onze voorstelling van de wereld wordt, zo zegt hij Kant na, bepaald door de inrichting van ons kenvermogen: in de a-priorivormen van tijd en ruimte wordt de wereld als voorstelling geordend en via het oorzakelijkheidsbeginsel brengt het verstand de zintuiglijke indrukken in verband met uitwendige oorzaken. Maar de weg van het denken blijft onherroepelijk beperkt tot de wereld

van de voorstelling. De eigenlijke betekenis van de wereld ontgaat het denkende verstand:

‘Inderdaad zou de gezochte betekenis van de wereld die zich louter als voorstelling aan mij voordoet of haar overgang van louter voorstelling van het kennend subject naar wat ze daarnaast ook nog is, nooit gevonden kunnen worden indien de onderzoeker zelf niet méér was dan een louter kennend subject (een gevleugeld engelenhoofd zonder lijf). Nu is hij echter zelf in deze wereld geworteld, hij maakt er als individu deel van uit, dat wil zeggen zijn kennen, dat voorwaarde en drager is van de hele wereld als voorstelling, is niettemin volstrekt afhankelijk van een lichaam, waarvan de aandoeningen, zoals gezegd, voor het verstand het uitgangspunt vormen bij het aanschouwen van de wereld’[6].

Dit lichaam kennen we op twee manieren: als voorstelling en als wil. Voor ons verstand is ons lichaam een ding onder andere dingen en zijn de gedragingen ervan slechts toegankelijk als voorstelling, net zoals alle gebeurtenissen buiten ons. Omdat we onszelf echter, via introspectie, als willende wezens ervaren, hebben we een bevoorrechte toegangspoort tot de lichamelijke activiteiten zelf: we ervaren ze juist als activiteiten van onze wil. Als we dan, met dit gegeven in de hand, de werkelijkheid buiten ons tegemoet treden, dan zien we overal, waar we ook kijken, de verschijnselen als even zovele uitdrukkingsvormen - Schopenhauer spreekt van objectivaties - van dezelfde wil, die ook onszelf bepaalt, zowel lichamelijk als intellectueel. En zo komt Schopenhauer tot zijn metafysisch interpretatiekader van de éne oerwil als bron van alle voorstellingen, dat hij in zijn tweede boek met talloze concrete voorbeelden lardeert.

Opwekkend is die metafysica allerminst. De wil is verstrooid over een veelheid van voorstellingen of objectivaties, en aldus onherroepelijk in zichzelf verdeeld. Iedereen en alles wil: mens en dier, maar ook planten, kristallen, hemellichamen, tot en met de meest elementaire natuurkrachten, en wel dwars tegen elkaar in. Alles wat, volgens het zogenaamde principium individuationis, een in ruimte en tijd zelfstandig bestaan heeft verworven, leeft op voet van oorlog met de rest. Blind en vraatzuchtig snijdt de éne oerwil, via zijn geïnvidualiseerde voorstellingen, voortdurend in eigen vlees. In de oerwil, het metafysische basisprincipe, ligt volgens Schopenhauer het kwaad zelf besloten.

Is er een mogelijkheid om aan het eeuwige, zinloze drijven van de wil te ontkomen? In zijn derde boek wijst Schopenhauer ons een mogelijke uitweg aan: die van de kunst. In de esthetische aanschouwing kan het menselijk verstand, meestal de loopjongen van de wil, in een soort van contemplatieve distantie loskomen van de dienst-

baarheid aan de wil. Het richt zich dan niet langer op de concreetheid van de individuele verschijnselen, maar staat stil bij de ideeën zelf, die aan de grenzen van tijd en ruimte zijn ontheven:

‘Wanneer een aanleiding van buitenaf of een stemming van binnenuit ons plotseling uit die eindeloze stroom van het willen opdiept en ons kennen verlost uit de slavernij van de wil, zodat onze aandacht niet langer is gericht op de motieven van de wil maar we de dingen los kunnen zien van hun relatie tot de wil, ze dus belangeloos, zonder elke vorm van subjectiviteit, zuiver objectief kunnen beschouwen en er ons volledig aan kunnen overgeven in zoverre ze voorstellingen en geen motieven zijn, dan is die toestand van rust, die we langs de eerder genoemde weg van het willen steeds zochten, maar die ons steeds weer ontglipte, ineens vanzelf ingetreden en voelen we ons volmaakt gelukkig. Dit is de smarteloze toestand die Epicurus prees als het hoogste goed en als de toestand der goden, want wij zijn voor dat moment verlost van de snode dwang van de wil; wij vieren de sabbat van onze dwangarbeid voor de wil; het rad van Ixion staat stil’[7].

Maar het rad van Ixion blijft niet eeuwig stilstaan. De sabbat gaat voorbij, de nieuwe werkweek begint. Een duurzame verlossing uit de boeien van de wil is dan ook alleen maar mogelijk als het intellect zich nog radicaler tegen de wil verzet. De echte ontkenning van de wil tot leven wordt alleen bereikt door degene die zijn egoïstische individualiteit doorbreekt in medelijden met de ander, zichzelf verloochent vanuit het inzicht dat het wereldleed toeneemt naarmate iedereen meer voor zichzelf opkomt. De asceet en de heilige radicaliseren de strijd tegen de wil, die de kunstenaar was aangegaan. Maar de ascetische afwijzing van de wil vraagt een hoge prijs. In de heilige ontkent de levenswil zichzelf. En na de negatie van de eeuwige zelfbevestiging van de wil is het enige wat overblijft, het onmetelijke niets. Met de overwonnen levenswil is immers onherroepelijk ook de wereld als voorstelling verdwenen:

‘Wij komen er liever openlijk voor uit: wat er na de opheffing van de wil overblijft, is voor al diegenen die nog vol zijn van de wil, inderdaad niets. Maar ook omgekeerd is voor diegenen, bij wie de wil een keer heeft genomen en zichzelf heeft ontkend, onze o zo reële wereld met al haar zonnen en melkwegstelsels - niets’[8].

Deze beroemde slotzinnen van De wereld als wil en voorstelling illustreren de altijd aanwezige spanning in het werk van Schopenhauer. Hij is een metafysicus pur sang, die de hele werkelijkheid systematisch in kaart brengt, het wezen van de wereld wil verklaren, om ten slotte zonder wereld te eindigen. Voor hem is de wil de ultieme bestaansgrond, maar aan die wil wenst hij uiteindelijk te ontsnap-

pen. Hij propageert een christelijke ethiek, maar dan één zonder God, een ethische houding van medelijden en ascese, maar zonder uiteindelijk doel.

Al die spanningen zijn uiteraard onlosmakelijk verbonden met zijn dualistisch uitgangspunt, de tegenstelling tussen voorstelling en wil, die de moderne mens van binnenuit kenmerkt. Moderne filosofen formuleren die innerlijke gespletenheid wat moeilijk, als ze spreken van een tegenstelling tussen het empirische en het transcendentale subject. Kant, Schopenhauers leermeester, was er nog in geslaagd die innerlijke spanning in de mens min of meer te bedwingen. In een voetnoot, ergens in het begin van het vierde boek, maakt Schopenhauer de tegenstelling onoverbrugbaar:

‘Dat het individu slechts verschijning is en niet ding-op-zichzelf, kan door de volgende overweging nog worden verduidelijkt, tenminste voor wie ze niet al te subtiel is. Elk individu is enerzijds het subject van het kennen - dat wil zeggen de complementaire voorwaarde van de bestaansmogelijkheid van de totale objectieve wereld - en anderzijds is het een afzonderlijk verschijnsel van de wil, dus van datgene wat zich in elk ding objectiveert. Maar deze tweezijdigheid van ons wezen rust niet in een op zichzelf staande eenheid, anders zouden we ons, in onszelf en onafhankelijk van de objecten van het kennen en het willen, van onszelf bewust kunnen worden. Welnu, dit kunnen we gewoonweg niet, want zodra wij ons pogenderwijs in onszelf keren om ons door het naar binnen richten van het kennen, eens volledig op onszelf te bezinnen, verliezen wij ons in een bodemloze holte en ervaren we onszelf als een glazen bol, uit de leegte waarvan een stem spreekt, waarvan de oorzaak echter niet in die bol te vinden is. Terwijl we dus greep proberen te krijgen op onszelf, blijkt tot onze schrik dat we niets anders najagen dan een regelrecht spook’[9].

Diezelfde spanning tekent zijn hele leven. Als Schopenhauer in 1851 Parerga und Paralipomena publiceert, krijgt hij eindelijk de erkenning waarnaar hij zo had uitgekeken. Hij verklaart zelfs dat het was alsof een zware last die sinds zijn vierentwintigste op zijn schouders rustte, eindelijk was weggenomen. Nochtans had hij zich in al die tijd bijzonder geringschattend uitgelaten over het nastreven van roem en had hij een ideaal van afzijdigheid en wereldverzaking verkondigd. De man die de ascese en de opheffing van het individuele streven preekte, liet zijn nieuwe uitgever alle tijdschriften - filosofische vakbladen zowel als damesbladen - erop navlooien, bang als hij was om ook maar één woord dat over hem werd geschreven, te missen.

De metafysicus van het wantrouwen

Mede door het succes van Parerga und Paralipomena komt er in 1859, één jaar voor zijn dood, een derde uitgave van De wereld als wil en voorstelling. In zijn beknopt voorwoord schrijft Schopenhauer:

‘[...] Ik heb de voldoening om aan het einde van mijn loopbaan het begin van mijn invloed te aanschouwen, in de hoop dat deze, overeenkomstig een oude regel, des te langer duurt naarmate ze later is begonnen’[10].

Zijn hoop is ditmaal niet ijdel. Zoals bekend zal Schopenhauer een enorme invloed hebben op de jonge Nietzsche, anticipeert hij op de basisintuïties van de Freudiaanse psychoanalyse en speelt hij zeker mee op de achtergrond van het tweede deel van Wittgensteins Tractatus. En vooral is er de grote invloed op de negentiende- en twintigste-eeuwse literatuur.

De vraag is alleen wat er van hem overblijft. Zeker niet zijn metafysische systematiek, die hij paradoxaal genoeg met zijn aartsvijanden, de Duitse idealisten, deelt. Al evenmin zijn ascetische ethiek. Wel de basisintuïtie van zijn oeuvre, dat de bestaansgrond zelf doordrongen is van het kwaad en dat het vertrouwen in de werkelijkheid beter kan worden opgezegd. De uitkomst van zijn metafysische constructie is meedogenloos: zijn is willen en willen is lijden; het is dus niet goed om te zijn. De taalkunstenaar weet deze ontluisterende boodschap in een schitterende vorm te gieten, ze met ironie te kruiden en ze daarbij te illustreren met het beste wat de wereldliteratuur te bieden heeft. En zo moet je na Schopenhauer onvermijdelijk een zware bewijslast meetorsen als je nog durft te zeggen dat er zin zit in de werkelijkheid, dat het leven zelf de moeite waard is.

Ironisch of tragisch?

Maar ook in zijn latere invloed overheerst de dubbelzinnigheid. Komen we nog even terug op het zojuist vermelde Parerga und Paralipomena (letterlijk: bijwerkjes en restanten), waarin zijn veel geciteerde Bespiegelingen over levenswijsheid zijn opgenomen, het boek waarmee Schopenhauer eindelijk erkenning kreeg. Op 26 juli 1850 biedt hij Brockhaus zijn werk aan:

‘Ik ben voornemens hierna niets meer te schrijven, aangezien ik me ervoor wil hoeden zwakke kinderen op de wereld te zetten, die hun vader aanklagen en afbreuk doen aan zijn roem. [...] Het is veel populairder dan al wat tot dusver is geschreven, het is mijn filosofie voor de wereld’.

Brockhaus gelooft hem niet meer, wijst het af en maakt een grove misrekening. Schopenhauers ‘filosofie voor de wereld’, later uitgegeven bij de Berlijnse boekhandelaar A.W. Hayn, wordt een groot succes.

‘Laten we er nu eens van uitgaan dat het leven de moeite waard is, hoe moeten we het dan inrichten om er zoveel mogelijk geluk uit te halen’, zo formuleert Schopenhauer het uitgangspunt van zijn ‘filosofie voor de wereld’. Hij doet hier een zwaarwegende toegeving aan de realiteit van alledag: de ethische conclusie uit De wereld als wil en voorstelling, namelijk nee zeggen tegen het leven, wordt tussen haakjes gezet ten voordele van een pragmatische benadering van het leven. En deze alsof-filosofie wordt een bestseller. Schopenhauer wordt de ambassadeur van het kleine, claustrofobische geluk: het pessimisme van zijn praktische filosofie wordt zuinig weggedoseerd, zodat er wel mee valt te leven. Een vleugje pessimisme fungeert als een welkom alibi voor onverschillige afzijdigheid en ironisch-kneuterige zelfgenoegzaamheid. De borrelwijsheden, spits geformuleerd als vanouds, slaan bij een groot publiek aan.

Naast de Parerga und Paralipomena, die de auteur geschreven heeft met de cynische distantie van een postmodernist avant la lettre, staat het gespleten-tragische meesterwerk van de jonge Schopenhauer. De wereld als wil en voorstelling is de uitdrukking van een metafysisch wantrouwen. Schopenhauers hartstocht voor de filosofie spruit voort uit een verwondering over de wereld, zoals men weet de oudste wijsgerige drijfveer. Maar bij Schopenhauer liggen verwondering en verbijstering zo dicht bij elkaar dat ze nauwelijks te onderscheiden zijn:

‘De filosofische verbazing is dus in de grond van de zaak iets verbijsterends en droevigs: de filosofie begint dus in mineur, net als de ouverture tot Don Juan. [...] De zojuist genoemde, speciale aard van de verbazing die tot filosoferen aanzet, ontstaat kennelijk uit de aanblik van het kwaad en de verdorvenheid in de wereld, die zelfs wanneer ze in de meest juiste verhouding tot elkaar zouden staan en daarbij ook nog door het goede zouden worden overheerst, toch verschijnselen zijn die er volstrekt niet in thuishoren’.

Hij zoomt daarom in op zovele facetten die de dominante filosofische traditie vaak veronachtzaamt: pijn, geweld, dood. Schopenhauer beschrijft ze op een manier die bijblijft. Je voelt op elke bladzijde de machteloze woede over de bestaansvoorwaarden van de mens en tegelijk een even machteloze empathie met alle slachtoffers van deze bestaansvoorwaarden, een nagenoeg onbegrensde solidariteit met alles wat lijdt.

Misschien kan de jonge Schopenhauer nog het best worden geka-

rakteriseerd als de auteur van de metafysische behoefte. In het tweede deel van De wereld als wil en voorstelling, een verzameling van essays die als aanvulling fungeren bij diverse thema's uit het eerste deel, heeft Schopenhauer een magistraal essay aan het thema van de metafysische behoefte gewijd. Eigenlijk is zijn hele hoofdwerk een poging om aan die metafysische behoefte tegemoet te komen en een antwoord op de metafysische vragen te geven. Omdat dat antwoord zo ontluisterend is, past hij in Parerga und Paralipomena een andere strategie toe: de metafysische behoefte wordt tussen haakjes gezet om ruimte te geven aan een alsof-houding. Wat mensen tot handelen aanzet, is vanuit een objectiverende houding altijd een illusie. Die illusie doorprikken, dat was de opzet van De wereld als wil en voorstelling. Maar misschien is de illusie noodzakelijk om het leven vol te houden. En tegen die achtergrond sprokkelt hij dan maar pragmatische levenswijsheden, die gretig gelezen worden.

Maar ik blijf de voorkeur geven aan de jonge, tragische Schopenhauer van De wereld als wil en voorstelling. Zijn antwoord was niet alleen ontluisterend, maar ook uitermate consequent. Als twintigjarige noteert hij in zijn dagboek:

‘Diep in de mens leeft het vertrouwen dat iets buiten hemzelf zich van hem bewust is. Wanneer men, geconfronteerd met de onmetelijkheid, het tegendeel levendig voor de geest haalt, dan is dat een afschuwelijke gedachte’.

Schopenhauer hoefde zich het tegendeel niet voor de geest te halen, hij was ervan doordrongen. Zijn pessimistische levensfilosofie, gevoed door een diepe verontwaardiging, was de sterk bewogen uitwerking van deze existentiële eenzaamheid. Het is deze eerlijke verontwaardiging, niet zijn latere cynische distantie, die de kern van zijn filosofie uitmaakt en waaraan de jaren geen afbreuk hebben gedaan. Al hoeft de bewondering voor dit oeuvre niet in te houden dat Schopenhauers ervaring van existentiële eenzaamheid universeel moet gelden en voor elke vorm van denken een onvermijdelijk uitgangspunt is[12].

Schopenhauer schrijft bedrieglijk makkelijk. Als eerste kennismaking met zijn oeuvre raad ik volgende Nederlandstalige introducties aan:

K. Verrycken, ‘Arthur Schopenhauer of het einde van het vertrouwen’, in H. Berghs (red.), Denkwijzen 6, Acco, Leuven / Amersfoort, 1991, blz. 13-45.
P.F.H. Lauxtermann, ‘Schopenhauer herontdekt?’, in Tirade, 1979, blz. 279-320.
M. Van Nierop, Arthur Schopenhauer. De wereld een hel, Boom, Meppel/ Amsterdam, 1981. Inleiding, blz. 7-39.
H.J. Pott, Pessimisme als filosofie. Inleiding tot het denken van Arthur Schopenhauer, Baarn, 1988.
Ongeveer gelijktijdig met De wereld als wil en voorstelling verscheen Arthur Schopenhauer, De kunst van het gelijk krijgen, vertaald en toegelicht door Tjark Kruiger, Sun, Nijmegen, 1997, 78 blz., ISBN 90-6168-476-5, waarin Schopenhauer de ‘kunstgrepen, trucs en chicanes’, eigen aan de eristische dialectiek, voorstelt.

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs