Streven. Jaargang 64

[p. 99]

Cornelis Verhoeven
Het blijvend overbodige

I

Bij wijze van inleiding, en niet meer dan dat, mag ik misschien iets persoonlijks vertellen. In december 1993 had ik, na een ingrijpende operatie, enige tijd, misschien een week lang, het gevoel dat mijn geheugen ineens drastisch achteruit was gegaan. Omdat het tot dan toe redelijk functioneerde, en mij dus ook niet op een al te pijnlijke manier voor de vraag stelde wat het geheugen is, wat het waard is en wat er aan een mens mis is als er iets met zijn geheugen mis is, omdat ik dus ook niet gedwongen was geweest een dubieuze hiërarchie aan te nemen tussen verstand en geheugen en tussen hogere en lagere vormen van geheugen, of andere trucjes toe te passen om mij te redden, daarom was de manier waarop ik mij uit de narcose bijeensprokkelde, een beetje paniekerig.

Overleven, bedacht ik in die situatie, is iets moois, maar het is wel een minimum; je wil toch ook een beetje dezelfde blijven en niet opnieuw aan jezelf moeten wennen, nog afgezien van wat anderen aantreffen en daarvan vinden. Want die anderen, dat ontging mij niet, maakten soms van de gelegenheid gebruik om mij op dit punt te testen.

Het eerste wat ik deed, als ik even alleen mocht zijn, was dus kijken of ik alles nog had, of ik bijvoorbeeld nog begreep wat ik daags voor de ingreep aan diepzinnigheden had opgeschreven en of ik daar nog iets nieuws bij kon verzinnen. Dat gaf weinig reden tot klagen, maar ik herinnerde mij toevallig nog de, overigens onvergetelijke uitspraak, van La Rochefoucauld, dat iedereen wel klaagt over zijn geheugen, maar niemand over zijn verstand. Ik kon haar zelfs in het Frans citeren:

[p. 100]

‘Tout le monde se plaint de sa mémoire,
et personne ne se plaint de son jugement’.

Elke collectie wijsheden, dacht ik in mijn verwarring, gaat blijkbaar gepaard met de pretentie dat zij compleet is, zoals elke taal leeft vanuit de vanzelfsprekende overtuiging dat zij voor alles een woord heeft. Wat verzadigd is van autonomie heeft geen buitenwereld en geen verleden meer nodig. Als er dus iets afgeschreven moet worden, dan lijkt daar in de eerste plaats het geheugen voor in aanmerking te komen.

Een volgend onderdeel van het onderzoek was al veel hachelijker. Ik probeerde na te gaan hoe volledig de collectie onzin en overbodigheden was waarmee mijn geheugen vanaf mijn kinderjaren is belast en waaraan ik gehecht ben geraakt, alsof het mijn identiteit was. Dat is een moeilijk karwei en het resultaat is nauwelijks te controleren. Want zo'n collectie op de rommelzolder van het geheugen is altijd willekeurig en fragmentarisch; zij kan dus niet compleet zijn, maar lacunes daarin kunnen niet opvallen. Wat je mist krijg je terug door het gemis te voelen, maar hoe voel je een gemis aan iets wat overbodig is?

In mijn hoofd bestaat die chaotische verzameling vooral uit versjes die ik op school moest opzeggen of zingen, uit merkwaardig geformuleerde volzinnen uit leerboeken, en andere gênante zaken die je beter kwijt dan rijk kunt zijn, maar die je op zo'n moment toch niet ineens zou willen missen. Want je weet met rommel maar nooit waarvoor je die nog eens kunt gebruiken, en vooral: je weet niet wat er weg is als dat allemaal weg is. Misschien is de verpakking wel de essentie van het cadeau; misschien hebben al die haastig afgeschreven absurditeiten een geheime functie in het archief van je bestaan. Wij hebben ons geheugen niet zelf ingericht en de systematiek ervan ontgaat ons.

Omdat ik ook niet kon weten hoeveel precies aan zin en onzin ik onder het mes en onder de spuit was kwijtgeraakt, was ik na een weekje van eenzaam tobben - want niemand is deskundig inzake jouw geheugen en niemand kan je helpen - al tamelijk tevreden een redelijk omvangrijke verzameling van absurditeiten tegen te komen waarvan ik mij althans herinnerde er ooit enigszins vertrouwd mee geweest te zijn. Ik was weer een beetje thuis in mijn eigen chaos, waarin het overbodige blijkbaar zijn eigen noodzaak heeft.

Het probleem blijft intussen dat je nooit zult weten of je vroeger niet veel meer hebt geweten. Want als je iets echt grondig vergeet, vergeet je ook dat je het hebt geweten en voel je het gemis niet. Het vergeten wist zijn eigen sporen uit en lijkt zich daarmee aan controle te onttrekken. Je zou dus haast zeggen: zolang je nog problemen hebt met het geheugen, is er niets aan de hand. Het wordt pas dubieus als je trots bent op je vergeetachtigheid.

[p. 101]

II

Dat soort van overwegingen, maar dan iets gewichtiger geformuleerd, heb ik in de weken daarna toevertrouwd aan een klein boekje, Het geheugen herdacht, waarin vooral wordt gereflecteerd over de snedige en snijdende uitspraak van La Rochefoucauld die ik zojuist citeerde. Misschien heb ik mij daarin als reconvalescent toch nog te veel ontzien en te gemakkelijk de hardnekkigheid waarmee sommige dingen in mijn geheugen blijven hangen, in verband gebracht met hun gehalte aan absurditeit of mijn vermogen tot associëren. Ik denk dat ik die exercitie moet overdoen, maar dat ik daarbij zelf buiten schot mag blijven.

Ik wil mijn overwegingen nu niet toespitsen op de kanten van de zaak, waar een wazig restant aan geheugen zich nog kan voordoen als een scherp verstand - bijvoorbeeld door alles wat je vergeet als onbelangrijk te beschouwen, door de dingen die het geheugen ongevraagd zo maar belasten absurd te noemen, of door de lof van het vitale vergeten te zingen. Ik wil allereerst een probleem aan de orde stellen, dat op het eerste oog te maken heeft met het vergeten van namen. Dat is een van de klassieke defecten van het geheugen, waarover de klagers zelf bijna altijd een beetje wegwuivend doen. Zij kunnen uitstekend, zo luidt dan de boodschap, gezichten onthouden en hebben een scherp oog voor individuele karaktertrekken, maar namen willen hun nooit op het juiste ogenblik te binnen schieten. Namen zijn immers ook zo willekeurig.

Het uitgangspunt van mijn reflecties moet in de oren van zulke mensen - zij zijn helemaal niet zeldzaam - wel een beetje onbarmhartig en bijna fanatiek klinken. Ik vat het samen in twee stellingen. De eerste is dat het geheugen, wanneer we het als een afzonderlijk vermogen beschouwen dat ook afzonderlijk defecten kan vertonen, zich, heel typisch, juist als dat vermogen manifesteert in situaties waarin het onmisbaar is en waarin de functie daarvan het minst door allerlei slimmigheden van het verstand te vervangen is. Het onthouden van namen is typisch een functie van het geheugen en de kwaliteit van het geheugen kan daaraan feilloos worden gecontroleerd, juist omdat namen willekeurig en niet zo maar te verzinnen zijn.

De tweede stelling, al even fanatiek en overdreven, is dat het geheugen, in tegenstelling voor mijn part tot iets wat we ‘het verstand’ noemen en dat gericht is op het noodzakelijke en het algemene, in ons het blijvende karakter van het overbodige, contingente en bijzondere vertegenwoordigt. Het geheugen is datgene waardoor wij kunnen wortelen in een toevallige, contingente en door ons niet te bedenken, maar onherroepelijk gegeven wereld, waaraan we ons niet kunnen onttrekken en waarin wij thuishoren. Daarbuiten zijn wij nergens. Die

[p. 102]

wereld is vol namen en wie op die wereld gericht is, moet domweg al die namen onthouden.

Als ik daar nog een derde stelling aan zou mogen toevoegen, dan zou die luiden dat het in ons bestaan, en dus ook in de filosofie, niet om de noodzaak of om het algemene gaat, maar juist om het contingente. Een filosofie die de radicale contingentie uit de weg gaat of uit haar beschouwingen wegfiltert, is een vage en onwereldse wijsheid. Alles wat interessant is en daarom de moeite van het onthouden waard, is contingent en had er evengoed niet kunnen zijn. Maar als iemand nu beweert dat ik deze stelling alleen maar toevoeg om aan mijn toevallige betoogje en mijn onderwerp enig gewicht te geven, zal ik hem niet tegenspreken.

III

Op dit punt in mijn betoog kom ik de onvermijdelijke Plato tegen, de filosoof die ik het meest bewonder en het minst begrijp. Een van de sterkst aansprekende gedachten in zijn werk wordt uitgedrukt in de klassieke formulering dat alle kennis herinnering is, anamnèsis. Op zijn eigen speelse en pesterige manier licht hij dat toe in de Meno, waar Socrates een slaaf die nooit van wiskunde heeft gehoord, de stelling van Pythagoras laat bewijzen. Die stelling, een van de mooiste vondsten die ooit zijn gedaan, vertegenwoordigt kennis. Die kennis moet dus al in de slaaf aanwezig geweest zijn. Zij sluimerde in zijn ziel en werd daar door Socrates wakker gekust.

De slaaf moet die stelling hebben meegebracht uit een vorig bestaan. Zo'n kennis, die wij a priori noemen, omdat ze aan elke waarneming voorafgaat, wordt door Plato in zijn taal dus in verband gebracht met een voorafgaand bestaan van de ziel of een tussenpoos tussen twee incarnaties. Die ziel was tijdens die periode in contact met de ideeën, de modellen van de eeuwige waarheden. Zodra in een contingente wereld van schaduwen het onderwerp wordt aangeraakt, herinnert de ziel zich dat onderwerp in zijn volheid. Begrijpen dat iets is zoals het is, is zich herinneren het gezien te hebben. Ofwel: het verstand is een functie van het geheugen en dat geheugen is de continuïteit met een vroeger en meer echt bestaan.

Ik zeg het weer met opzet een beetje overdreven om het probleem in te leiden. Ik laat de andere en boeiende beschouwingen van Plato over het geheugen onbesproken en beperk mij tot deze plaats waar hij lijkt aan te sturen op gelijkstelling van verstand en geheugen. Daarvan zeg ik dat Plato het hier niet heeft over alle kennis in het algemeen, dus bijvoorbeeld ook van namen en adressen, maar over de kennis die wij a priori noemen en als aangeboren beschouwen. Dat klinkt iets minder

[p. 103]

mythisch dan woorden als onsterfelijkheid en preëxistentie, maar het is niet veel minder raadselachtig.

Kennis van namen, adressen en telefoonnummers, om mij aan dat meedogenloze voorbeeld te houden, kunnen wij niet uit een vroeger bestaan meebrengen en zij kan niet aangeboren zijn, omdat namen en nummers bij uitstek contingent zijn. Zij zijn dus geen voorwerp van een a priori te construeren weten, maar kunnen alleen onthouden worden in en ondanks hun mogelijkheid heel anders te zijn dan zij in feite zijn. Zij zijn ook op geen enkele manier zo te vervangen dat de nieuwe en bedachte naam, los van individuele associaties en ezelsbruggetjes, minder willekeurig zou zijn dan de eerste. Als het gaat om namen, zijn we aangewezen op de keuze en de willekeur van anderen en op het gewicht dat die daaraan hechten. En bij de dragers van die namen moet dat gewicht niet worden onderschat.

Er is dan ook geen evenredige verhouding tussen het gemak waarmee het vergeten van namen wordt verontschuldigd en het belang dat wij er zelf aan hechten dat aan ons concrete bestaan onze eigen naam verbonden is. Onze naam is onze identiteit; wie die naam vergeet, negeert ons bestaan. Dat hij oog heeft voor het eeuwige, maar niet voor ons, kunnen wij niet als een verdienste beschouwen.

Een probleem dat door een letterlijk genomen platonisme opgeroepen zou kunnen worden, is dat de voorstelling zou kunnen ontstaan van een eeuwige en onveranderlijke identiteit waaraan een naam gegeven wordt die daarvoor noodzakelijk is en die niet vergeten kan worden. Plato zelf bestrijdt deze gedachte van een noodzakelijke betekenis van woorden en namen. Maar overal waar, bijvoorbeeld om redenen van publiciteit, identiteiten worden gemaakt alsof het producten waren, en gezichten worden bepaald, lijkt toch gestreefd te worden naar een manier om het geheugen tegemoet te komen door het contingente voor te stellen alsof het noodzaak was of anders maar door er de impact van minstens een aardbeving aan te geven.

IV

En misschien denken wij ook ten onrechte dat wij iets gemakkelijker onthouden wanneer we het zelf vernomen hebben. Fantasie is wel op de allerlaatste plaats een product van noodzaak; de contingentie levert ons de stof ervoor, zij is een spel met de mogelijkheden dat de dingen anders zijn. En wat anders kan zijn, kan alles zijn, behalve noodzakelijk. Ook wat wij zelf verzinnen, moeten we onthouden en kunnen we vergeten, misschien nog het meest omdat we dat ‘zelf’ dat we erbij verzinnen en waarvan wij denken dat het de verzinnende instantie is, ook op geen enkele manier in verband kunnen brengen met enige

[p. 104]

noodzaak die zich aan ons zou opdringen voordat we ons tot enig ‘zelf’ hebben samengeraapt.

Misschien is de aantasting van het geheugen juist zo bedreigend, omdat het ‘zelf’ niet de maker en de eigenaar van het geheugen is, die het naar believen kan inrichten en beïnvloeden, en zich bij het verlies van dit ene bezit op iets anders kan storten. Het ‘zelf’ is eerder het product van het geheugen als aanwezigheid bij de contingente dingen. Wie zijn geheugen kwijt is, is ook zichzelf kwijt, en wie geen namen kan onthouden, raakt bovendien de ander kwijt. Dat maakt de vraag naar het geheugen niet gemakkelijker, maar juist pijnlijker.

Wat is dat herkennen of zich herinneren dat in de Platoonse formuleringen gelijkgesteld wordt aan begrijpen? De kern ervan moet te maken hebben met de nabijheid van onze aandacht ten opzichte van iets wat er ook niet had kunnen zijn, maar er onmiskenbaar is en zich bij herhaling voordoet, misschien wel tot ons genoegen. De herhaling lijkt zowel de identiteit van de dingen als ons geheugen, en daarmee ons ‘zelf’, te bepalen. ‘Identiteit’ kennen wij aan iets pas toe, als we het voor de tweede of volgende keer zien. Misschien ‘zien’ we het dan ook pas en ontwaakt ons ‘zelf’ aan dat zien.

‘Hetzelfde’ is ‘weer dat’. Kennen van ‘hetzelfde’ is herkennen en zich herinneren dat het er is, dat het er nog is, dat het dat is, dat zelf en niet iets anders. Zijn identiteit, het feit dat het niet iets anders is, wordt door de herhaling bevestigd, en tot een substantie gemaakt.

V

Het geheugen dat deze identiteit bevestigt, werkt als de ontkenning van de tussenpozen van afwezigheid tussen de herhalingen in. Of: het is, als garantie van de continuïteit in een contingent bestaan, zelf de aanwezigheid bij de dingen die er nu niet zijn, die er evengoed nooit hadden kunnen zijn, en waarvan het blijven een herhaalde terugkeer is.

Wat Plato het zien van de ideeën of vormen noemt, de menselijke aanwezigheid, buiten de tijd, bij de onmiskenbaar aanwezige en zich bij herhaling tonende onherleidbare identiteit van de dingen, is een voortzetting van het gebaar waarin het bestaan van de dingen buiten ons gestalte krijgt en wordt bevestigd. Wat onmiskenbaar is en zich als onbetwijfelbare identiteit aandient, dwingt dat gebaar af en het bijbehorende besef, dat het gewicht van de dingen buiten ons en buiten ons denken ligt.

In antieke theorieën over het geheugen, door Plato eerder als beeld aangehaald dan dogmatisch aangehangen, wordt het geheugen voorgesteld als een stukje was waarop de buitenwereld - en onze ervaring

[p. 105]

daarvan - haar stempel drukt en haar sporen achterlaat als een trauma van haar contingentie. Dat spoor of die rest is wat blijft en ons bijblijft, wat ons niet ontgaat in de werkelijkheid. Als was is het geheugen kwetsbaarheid en onvermogen om te vergeten.

Wat in dit beeld voor Plato aantrekkelijk geweest moet zijn, is zeker niet de gedachte van een tabula rasa of een ziel die als een onbeschreven lei of schrijfplankje ter wereld komt, nog minder het geloof in het bestaan van een materieel substraat in de ziel, maar het feit dat aan het niet noodzakelijke, maar blijvende bestaan van de dingen, door Plato in de vormen bevestigd en gegarandeerd, een zo groot gewicht, zoveel licht en zoveel hardheid wordt toegeschreven, dat het ook in ons blijft, dat het als het ware in onze huid gaten brandt waardoor wij zien, en dat het in ons het besef wakker roept dát wij zien en dat wij allereerst de getuigen zijn van een wereld die ervoor gemaakt schijnt om ons mateloos te fascineren. In het geheugen wordt dat getuigenis voortgezet.

Van dat besef namelijk lijken het geheugen en het zelfbewustzijn een afgeleide te zijn. Het geheugen is uiteindelijk het werk van de werkelijkheid of een product van de aandacht die zij door haar aanwezigheid opwekt, de kras die zij op onze ziel teweegbrengt. Van die aanwezigheid zijn, in menselijke termen vertaald, het onverwisselbare visuele beeld of het individuele gezicht en de concrete aanduiding of de naam de sporen die zij, over een uitstel in tijd heen, in onze aandacht achterlaten. Wat wij belangrijk vinden, blijkt ons bij te blijven. Bij alles wat het is, is het geheugen ook een instrument van fanatisme.

VI

Op dit punt ligt een voluntatieve en moralistische benadering van het geheugen voor de hand en die is dan ook al oud. Die benadering komt erop neer dat het geheugen tot een zaak van onze eigen activiteit wordt gemaakt, en daarmee wat minder afhankelijk van een buitenwereld. De training van het geheugen, die al een eeuw voor Plato een bloeiende praktijk was, is daar een uiting van. Zij is een training in aandacht en concentratie en zij moet dus op de veronderstelling berusten dat die via de menselijke wil te beïnvloeden zijn of tijdens hun afwezigheid door namaak te vervangen. Tegelijk wordt de achteruitgang van het geheugen, de toenemende vergeetachtigheid, verregaand gepsychologiseerd en in verband gebracht met de belangstelling voor concrete zaken.

Wat betreft het vergeten van namen, de pijnlijke en veel verontschuldigde vorm van vergeetachtigheid, daarvan haalt Cicero in zijn verhandeling over de ouderdom een sprekend voorbeeld aan. Hij laat daar Cato zeggen, dat het geheugen op hogere leeftijd niet afneemt als mensen het maar blijven oefenen. Het is dus is een kwestie van willen

[p. 106]

en van aandacht. Zelf kent hij alle namen nog en hij is daar trots op. Blijkbaar brengt hij dat in verband met zijn levendige belangstelling voor mensen. ‘Over geen enkele oude man’, zegt hij dan, ‘heb ik ooit horen zeggen dat hij vergeten was waar hij zijn spaargeld had verborgen; alles wat hem werkelijk ter harte gaat, herinnert hij zich heel goed’ (De sen. 21, vert. W.A.M. Peters).

De uitspraak van La Rochefoucauld over de achteruitgang van het geheugen en de onaangetaste kwaliteit van het vermogen tot oordelen lijkt in deze moralistische traditie te passen. In haar boosaardigheid steekt een verwijt. De wijsheid van het verstand moet de fouten van het geheugen compenseren, maar juist die behoefte aan compensatie wekt enige achterdocht.

Wanneer de spreuk wordt betrokken op het vergeten van namen, kan zij ook worden uitgelegd als een poging om, uit gebrek aan interesse voor het veeleisende contingente van namen en nummers, uit te wijken naar vage algemeenheden, ongeveer zoals een platonistische filosoof zich gedraagt alsof hij aan de vergankelijke dingen hier beneden onthecht raakt en zijn aandacht richt op het hogere, dat meer de moeite waard zou zijn en toch minder moeite kost. Plato zelf zou in dit geval waarschijnlijk toch van een verwaarlozing van het geheugen gesproken hebben, waarvan hij de oefening zeer belangrijk vond.

VII

Het geheugen, als ik nog eens mag aansluiten bij de nederige functie van het onthouden, wordt veelal beschouwd als het vermogen om iets vanbuiten te leren en het daarna vanbuiten te kennen. Dat ‘vanbuiten’ is een merkwaardige en veelzeggende uitdrukking, vooral wanneer wij ze vergelijken met het Engelse ‘by heart’ en het Franse ‘par coeur’. Die wekken de indruk meer vanuit interesse te spreken. Als we iets ‘vanbuiten’ leren, moeten we ons inspannen; als we iets ‘by heart’ kennen, hebben we het van harte verwelkomd en moeiteloos onthouden. Het lijkt of in de Nederlandse uitdrukking wordt uitgegaan van de ene kant van het proces, het vertrekpunt in datgene wat buiten ons ligt en wat we van binnenuit niet kunnen produceren, en, in ‘par coeur’, van het eindpunt of de aankomst van het imponerende gegeven in een ‘binnen’. Die aankomst betekent dan toch op zijn minst dat er een bres wordt geslagen in de autonomie van dat ‘binnen’.

‘Vanbuiten leren’ wordt vooral door scholieren soms wat smalend gezegd over een leerproces waarvoor zij in zichzelf geen aanknopingspunt voelen. Zij noemen dat ‘stom’ omdat het gaat over zaken die in boeken opgezocht kunnen worden en die er overigens evengoed niet hadden kunnen zijn, de willekeur van jaartallen, gegevens en namen.

[p. 107]

Terwijl zij moeiteloos een groot aantal teksten van liedjes uit het hoofd citeren, omdat zij daarvoor geïnteresseerd zijn, stellen zij het voor alsof het onthouden van leerstof een karwei is dat hun van buiten af wordt opgelegd. Het gebeurt dus plichtmatig en met gepaste tegenzin.

Zelfs de stelling van Pythagoras, die volgens Plato tot de uitzet van onze ziel behoort en daar kan worden aangetroffen, valt dan onder de zaken die de leerling intellectueel niet aangaan en die hij vanbuiten moet leren omdat ze hem niet interesseren. Hier scheiden de wegen van school en leven of van geheugen en verstand zich op een manier die aanleiding zou kunnen geven tot kritische reflecties over onze intellectuele cultuur en haar activistische inslag.

Er is, dunkt mij, een sterke verwantschap tussen deze afkeer van het vanbuiten leren en de nauw verholen trots van ouderen die zonder schaamte toegeven, dat hun geheugen voor namen hen in de steek begint te laten. In beide gevallen lijkt het verlies van het geheugen of de weigering dat te cultiveren royaal gecompenseerd te worden door een overmaat aan inzicht en een scherpe visie op de grote lijnen.

Een moralistische en voluntatieve benadering van het geheugen zou hier wel vat op kunnen krijgen, maar het nadeel is dat ook zij, zoals de ijver van middelmatige leerlingen, ervan uitgaat dat binnen en buiten via een besluit van de wil op elkaar aangesloten kunnen worden en dat interesse een kwestie van willen is. Als het daar geen kwestie van is, komt misschien de vraag op, waar het dan wel een kwestie van is. Waarschijnlijk is dat een van de vragen waar inzake het geheugen alles om draait.

VIII

In plaats van verder in te gaan op deze pijnlijke kwestie wil ik mij ten slotte nog verdiepen in een vraag die hiermee verband houdt, die in het voorafgaande te veel buiten beschouwing is gebleven en die naar mijn mening te maken heeft met de relatie tussen geheugen en contingentie. Zij is op de achtergrond aanwezig bij het gemakkelijk en vergoelijkend praten over het vergeten, bij de overwaardering voor algemene begrippen of grote lijnen en bij de minachting voor het schoolse vanbuiten leren. Het is een bepaalde gelijkstelling van het contingente met het overbodige en oninteressante. Ik licht dit aan een paar historische voorbeelden toe.

Het eerste voorbeeld is de al vaker opgevoerde Platoonse filosoof. Ik bedoel daarmee niet Plato zelf, die evenmin een platonist was als Jezus een jezuïet, maar iemand die denkt in een kant-en-klaar platonistisch schema van twee werelden. In dat schema is er een wereld van eeuwige ideeën en een wereld van vergankelijke dingen, die daarvan

[p. 108]

alleen maar een bleke afschaduwing zijn. Het zien van die afschaduwingen herinnert de ziel, gevangen in de kerker van het lichaam, aan de ideeën en heeft daarmee zijn functie vervuld. Het heeft haar als een raket weggeschoten van de lage aarde. De dingen zelf zijn daarna overbodig en kunnen worden weggestreept of vergeten. Zij zijn niet meer dan een naamloos ezelsbruggetje dat het geheugen naar het hogere brengt. Of: de contingente dingen zijn niet interessant om zichzelf, maar staan in dienst van iets hogers, waarvan zij de illustratie zijn. Het gaat niet om de naam, maar om de essentie.

Ik zal niet ingaan op de vrome variant van dit gemakkelijke dualisme, dat wat Nietzsche een ‘platonisme voor het volk’ noemt en waarin ook met verdacht gemak de wereld van het tijdelijke wordt weggestreept om als het ware met het offer van zijn contingente substantie de eeuwige wereld te voeden en in stand te houden. Er is een duidelijker en allerminst christelijk, noch platoons voorbeeld van een denken waarin het contingente op een benauwende manier gelijkgesteld wordt met het overbodige en zelfs het teveel. Ik vind dat bijvoorbeeld bij Sartre.

In La Nausée wordt op een aanstekelijke manier de walging beschreven die iemand overvalt als hij het feit tot zich laat doordringen dat de dingen tot in hun wortel - en het gaat om de wortels van een boom - contingent zijn en er dus evengoed niet hadden kunnen zijn. Het gaat daar niet om de benauwende gedachte van iemand die zich voorstelt hoe armzalig zijn bestaan zou zijn als al die dingen waarvan hij geniet en waarvan de namen hem als muziek in de oren klinken, er niet zouden zijn of alleen maar in zijn lege hoofd zouden bestaan, maar om de ontwrichtende ervaring dat zij ‘te veel’ zijn, alleen al door er te zijn.

Wat ‘te veel’ is, zou er niet alleen evengoed niet kunnen zijn, maar zou er ook niet moeten zijn. Het is te veel vergeleken bij een gegeven maat of een vooraf bepaalde hoeveelheid. Het is toegevoegd aan die maat, die voldoende is, en het moet dus afgevoerd worden om aan de wereld haar benauwend karakter te ontnemen. Het ‘teveel’ belet het functioneren van het ‘genoeg’. Een vitale reactie is, behalve walging of vernietiging, het vergeten en ontkennen.

Na de walging kan de afstomping volgen, het ontkennen van wat hindert door zijn expliciete aanwezigheid. Die afstomping kan in een samenleving van een teveel aan nadrukkelijke aanwezigheid een kwestie van zelfbehoud worden. Wie alle prikkels toelaat, wordt onherroepelijk gek. Dan is het nog beter wijs te worden en bijtijds over te schakelen op clichés of op een platonisme voor het volk.

Er is in de klassieke filosofie een onderschatting van het geheugen werkzaam in de vorm van een typisch wijsgerige en quasi-platoonse aversie voor het contingente, een afstomping voor het feitelijke en het

[p. 109]

historisch bepaalde. Die aversie wordt in stand gehouden door een geloof in het grotere gewicht van omvattende visies en overkoepelende structuren en ideeën, die wij traditioneel met ‘verstand’ verbinden. De hele geschiedenis had er ook niet kunnen zijn en dan was alles veel overzichtelijker geweest.

In een populaire vorm van marxisme, die rond 1968 danig huishield, was het gangbaar en chic met enig misprijzen het woord ‘bestaande’ uit te spreken, bijvoorbeeld in ‘de bestaande orde’ en zelfs in ‘de bestaande emoties’. De dieperliggende gedachte was, als ik het goed begrijp, dat het bestaande in zijn contingentie niet alleen anders kon zijn of had kunnen zijn, maar ook heel anders moest worden en wel dankzij een menselijk ingrijpen. Het ideaal van een maakbare en betere wereld werd geïnspireerd door de illusie dat het contingente vervangen kon worden door het noodzakelijke.

En dan is er ten slotte een merkwaardige geringschatting voor de tautologie, die altijd waar zou zijn omdat zij niets zegt. Maar de tautologie zegt impliciet wel degelijk iets, namelijk dat datgene waarvan zij zegt dat het is wat het is, werkelijk bestaat. A is alleen A, als A bestaat; anders is het helemaal niets. De lage waardering voor de tautologie heeft waarschijnlijk minder te maken met haar povere inhoud - als dat zo was, zou de status van de wetenschap niet zo hoog zijn - maar met het feit dat zij een bestaan constateert. Dat is contingent en wij staan er passief en receptief tegenover; wij kunnen het niet construeren; het moet eenvoudig tot ons doordringen.

Dit gebrek aan interesse voor overbodige en contingente feiten en aan inzicht in de radicale contingentie van alles wat er is, lijkt mij een vorm van ‘zijnsvergetenheid’. Deze geheugenstoornis is niet een toevallig defect in een verder gezond en alles omvattend filosoferen. Een bepaalde en blijkbaar niet de meest bescheiden vorm van filosofie dankt er zelfs haar ongeremde, ongegeneerde bloei aan.