Streven. Jaargang 63

[p. 483]

Frans Denkers
Schaamte en verzoening
Reïntegreren na de misdaad

Het strafrecht verkeert in een crisis. Niet alleen vanwege de illegale opsporingsmethoden die door de IRT-affaire zijn onthuld, maar ook omdat het ontbreekt aan zingevende perspectieven. In de traditionele doelstellingen - speciale en generale preventie - geloven nog maar weinigen. Botte vergelding overheerst. Een internationale beweging, onder de naam ‘restorative justice’, stelt zich hiertegen teweer. Kenmerk daarvan is het streven om de muren die het strafrecht tussen daders en slachtoffers optrekt, af te breken en een context aan te bieden waarin deze en eventuele andere betrokkenen zich met elkaar kunnen verstaan.

Een van de criminologen die op dit ogenblik furore maakt met een theoretische uitwerking hiervan en met praktische experimenten, is de Australiër John Braithwaite. Centraal in zijn beschouwingen staat het concept schaamte. Dit kan leiden tot vergeving, verzoening en reïntegratie in de samenleving. De dader mag en moet worden duidelijk gemaakt dat zijn gedrag niet door de beugel kan, maar daarmee hoeft hij nog niet te worden uitgestoten. Het strafrecht doet in de meeste westerse landen juist het omgekeerde. Het maakt minder werk van het moraliseren en meer van het uitsluiten.

Schaamtecorrecties zijn dominant in collectivistische samenlevingen als de Japanse. Toch ziet Braithwaite ook mogelijkheden voor het Westen. Op 26 februari jl. was hij te gast op een symposium over ‘reintegrative shaming’, georganiseerd door de Nederlandse Vereniging voor Criminologie, de Katholieke Universiteit Leuven en de Rijksuniversiteit Limburg. Deze bijdrage is een bewerking van de lezing die Frans Denkers er hield.

Schaamte en schande

In de winter ga ik altijd met de bus naar mijn werk. 's Ochtends om een uur of acht sta ik dan te wachten bij de halte, nog een beetje slaperig en chagrijnig. Acht jaar geleden was ik op een morgen inge-

[p. 484]

stapt, de bus had vijfhonderd meter gereden, en opeens draait de chauffeur de microfoon naar zich toe: ‘Dames en heren, er is net bij de laatste halte iets gebeurd... Ik wil daar niet veel woorden aan vuilmaken... Maar ik wil daar toch iets van zeggen... Een paar minuten geleden zijn er zes passagiers ingestapt, en niemand van hen heeft mij goedemorgen gewenst’.

Tot die passagiers hoorde ik. Ik kreeg zo'n rode kop. En ik heb mij zelden meer geschaamd dan bij die gelegenheid. Sinds die dag, tot op de dag van vandaag, stap ik geen bus, tram of metro in of uit zonder de chauffeur ‘goedemorgen’, ‘goedemiddag’, ‘goedenavond’, ‘prettig weekend’ te wensen of ‘bedankt voor de goede zorgen’. Dat heb ik van die chauffeur geleerd. En ik ben ervan overtuigd dat hij ook een redelijke kans heeft nooit het slachtoffer van vandalisme of andere vormen van criminaliteit in zijn bus te worden, omdat hij uitstraalt wie de baas is in dit publieke, zijn, domein.

Er zijn veel meer plekken en gelegenheden waar mensen zich schamen en waar schaamte wordt opgewekt, dan we geneigd zijn te denken. Het is niet nodig ons daarvoor uitsluitend te oriënteren op verre en oude stammen zoals Indianen, Aboriginals of Japan. Ik kom hierop terug.

Rond de gedachte van ‘schaamtecorrecties’ heeft John Braithwaite boeiende theorieën ontwikkelt. In Nils Christies woorden - een van de founding fathers van het abolitionisme - kunnen zijn projecten omschreven worden als pogingen om de problemen terug te geven aan de eigenaars, aan degenen die er direct bij betrokken zijn, in plaats van ze van hen te stelen, zoals het strafrechtelijk apparaat systematisch doet.

Evenals in andere landen is er in Nederland een beweging en debat ‘back to basics’ gaande. Die beweging ijvert voor de terugkeer naar en het herstel van oude normen en waarden. In het bijzonder met betrekking tot de criminaliteit wordt daar luid om geroepen. En alle politici, van linkse of rechtse signatuur - katholieken, protestanten, liberalen en socialisten - refereren, voor het herstel van deze normen en waarden, aan de joods-christelijke en humanistische traditie in onze westerse samenlevingen.

Zij hebben het echter bijna altijd over de ge- en verboden, zoals ‘gij zult niet stelen’, ‘het verschil tussen mijn en dijn respecteren’, ‘uw belastingbiljet eerlijk invullen’. Onze vorige minister van Justitie, Hirsch Ballin, heeft betoogd dat er in alle geledingen van de samenleving over dit onderwerp - de ge- en verboden - moet worden gesproken, tot in de kerken toe, teneinde een noodzakelijk draagvlak te verschaffen aan het strafrechtelijk apparaat.

Naar mijn oordeel is dit een wel zeer selectieve greep uit, zo niet verminking van, de oorspronkelijke joods-christelijke en humanistische

[p. 485]

bronnen. In werkelijkheid zijn zelfs de tien geboden uit het Oude Testament, waarnaar in deze wijze van redeneren vaak wordt verwezen, niet eens ‘geboden’. Het zijn beloften: gij zult een land betreden, waarin wij elkaar niet zullen doden. Het zijn bevrijdende perspectieven. Hetzelfde geldt voor het begin van de christelijke traditie, het Nieuwe Testament. Nergens is daar enig gebod of verbod aan te treffen. Heel het Nieuwe Testament is een verzameling van bevrijdende perspectieven, bedoeld om vastgelopen levens en verhoudingen vlot te trekken, om te bevrijden van angsten, om lucht en ruimte te scheppen. Ik denk aan waarden als gastvrijheid, in het bijzonder ten aanzien van vreemdelingen; barmhartigheid en troost; onthechting van bezit en macht; mededogen; en vergeving en verzoening.

John Braithwaite heeft - na, in ons land, onder meer Herman Bianchi - deze laatste waarden, vergeving en verzoening, weer een plaats gegeven op de agenda van de internationale criminologische en strafrechtelijke wereld.

Maar om misbruik van deze bevrijdende waarden te voorkomen en hun identiteit gaaf te houden, moeten wij ons goed bewust zijn van hun kenmerken. Anders dan de voorstanders van het ‘herstel van normen en waarden’ - in relatie tot de ge- en verboden die zij voor ogen hebben - beweren, is het niet mogelijk deze bevrijdende waarden ‘in te prenten’, ‘bij te brengen’, laat staan op te leggen of af te dwingen. Evenmin kan hun toepassing worden georganiseerd, noch door overheidsinstellingen, noch door kerken, noch door scholen, noch door het strafrechtelijk apparaat, noch door bemiddelingsprojecten zoals mediation en de Australische conferences, waarin daders, slachtoffers en andere betrokkenen met elkaar worden geconfronteerd. ‘Het gebeurt en overkomt je’, in authentieke menselijke relaties. Een voorbeeld is de parabel van de Barmhartige Samaritaan. Ik verwijs daarnaar, niet om te bekeren, maar om te laten zien wat de wezenlijke bron is van de christelijke traditie, waarop zelfs agnosten zich tegenwoordig zo graag beroepen voor het herstel van normen en waarden. De tekst zegt: hij werd bewogen. Een passivum. Zijn barmhartigheid was dus niet het resultaat van een inzicht, een beleid, een voornemen, een plan, een project, een wilsinspanning of een voornemen. Hij heeft het zelf ook niet kunnen organiseren. Het overkwam hem. In het originele nieuwtestamentische grieks komt dit nog beter tot uiting. Er staat ‘esplagchnistè’, wat betekent: geraakt in zijn ingewanden, zijn milt, lever, longen en hart. (Hetgeen niet wil zeggen dat je niet iets kan doen opdat het eventueel gebeurt).

Hierin ligt al een eerste aanwijzing: als politici, criminologen en het strafrechtelijk apparaat, in hun streven naar het herstel van normen en waarden, ook deze bevrijdende perspectieven zoals vergeving en

[p. 486]

verzoening voor ogen hebben, dan dienen zij zich zeer bescheiden en terughoudend op te stellen. Zij mogen voorwaarden scheppen en een gunstige sfeer. Maar verder moeten zij er met hun handen afblijven. Want waarden ‘gebeuren’, tussen mensen, in authentieke relaties. In de termen van Christie, die spreekt over Conflicts as Property, zou men kunnen zeggen: als er iets het onvervreemdbare eigendom is van de eigenaars van conflicten, dan zijn het hun waarden.

Maar waarden hebben nog een ander kenmerk. Zij hebben geen enkel praktisch nut, effect, rendement of resultaat. Waarden zijn nutteloos. Het is daarom niet toevallig dat, in de parabel van de Samaritaan, geen uitsluitsel wordt gegeven of zijn barmhartigheid uiteindelijk levensreddend voor het slachtoffer is geweest of niet. Het is ook buitengewoon gevaarlijk om in die termen te gaan rekenen. Stel je voor dat de statistieken uitwijzen dat, ondanks de barmhartigheid van omstanders, 80% op weg naar het ziekenhuis toch in de ambulance overlijdt. Dan heb je in het huidige bedrijfsmatige marktdenken een redelijke kans dat een of andere technocraat gaat zeggen: dit levert te weinig op. Laten we onze inspanningen richten op projecten die beter renderen. Waarden hebben echter niet een dergelijk nut. Zij hebben alleen maar zin.

Dit brengt mij tot de conclusie dat waarden, op straffe van te worden vernietigd en geperverteerd, nooit gebruikt mogen worden als een instrument voor het bereiken van een of ander praktisch doel - om de samenleving te beheersen, criminaliteit te verminderen en recidive te voorkomen. Waarden die als dergelijke instrumenten worden gebruikt, worden op slag waardeloos. Wie denkt dat zo'n instrumentalisering wel mogelijk is, gedraagt zich als die Franse filosoof Voltaire die, denkend aan de mogelijke verdwijning van het tafelzilver, zijn gasten verzocht het bestaan van God niet te loochenen in het bijzijn van het personeel.

Het zou zelfs een ramp zijn als waarden als vergeving en verzoening worden gebruikt als een instrument om de samenleving te beheersen. Het opent de deur voor een manier van redeneren waarin vergeving en daarop gerichte projecten worden ondersteund en gesubsidieerd zolang zij de gewenste meetbare output opleveren, maar worden afgeschaft zodra dit niet het geval is. Dan worden waarden tot de inzet gemaakt van een politieke en financieel-economische prioriteitsstelling, en worden zij in het vigerende marktdenken gezien als ‘produkten’. En krijgen we een jargon dat een beheersings- en maakbaarheidsdenken verraadt. Zoals dat, bijvoorbeeld, met betrekking tot het begrip angst is gebeurd. We horen inmiddels zeggen: ‘de subjectieve gevoelens van onveiligheid zijn verminderd’ of: ‘wij hebben de subjectieve gevoelens van onveiligheid verminderd’. Georganiseerd door de staat. Aangebo-

[p. 487]

den als een ‘produkt’ aan de burgers, die dat als ‘consumenten’ van ‘veiligheidszorg’ en ‘integraal veiligheidsbeleid’ ‘afnemen’. Maar burgers zijn, om in dit spraakgebruik te blijven, niet alleen consumenten. Zij zijn ook producenten van veiligheid. Wij zijn daar echter zover van afgedreven dat een zin als ‘hij zette zijn angst van zich af’ - die ik onlangs bij Tsjechov las - op mij overkwam als een taalkundige curiositeit. Ik ben bang dat op dezelfde manier gesproken gaat worden over schaamte, vergeving en verzoening. Over ‘projecten’ waarin bij jonge criminelen schaamtecorrecties ‘zijn aangebracht’. Waarin een ‘vergevingsbeleid’ is ‘geïmplementeerd’.

Waarden kunnen echter nooit de inzet zijn van een politieke of financieel-economische prioriteitsstelling. Waarden als vergeving en verzoening kunnen nooit worden afgeschaft. Zij zijn geen verwisselbare ‘management tools’. Zij kunnen nooit als een alternatief worden beschouwd voor de traditionele dresserende of vergeldende strafrechtelijke sancties. En het is absoluut onbestaanbaar dat die strafrechtelijke sancties als een stok achter de deur worden gehouden ingeval de betrokkenen niet tot een verzoening weten te komen. Alsof zij het helemaal in de hand hebben, en of verzoening kan worden afgedwongen. Het kan nooit zo zijn: of je vergeeft en verzoent, of je krijgt straf. Waarden moeten altijd doorgaan, hebben een betekenis in zichzelf. Daarvoor moeten altijd contexten geschapen worden, onafhankelijk van de meetbare output.

Omgekeerd, als vertegenwoordigers van het strafrechtelijk apparaat of criminologen pretenderen: ‘ons project vergeving en verzoening heeft bewezen succesvol te zijn: de recidive is met x% verminderd’, kan dat waar zijn. Maar het heeft niets te maken met de waarde vergeving, een waarde die niet kan georganiseerd worden door een strafrechtelijke functionaris of een wetenschapper. Wel kunnen zij er door bepaalde voorzieningen gunstige omstandigheden voor scheppen.

Wat kan helpen om de bevrijdende waarden een juiste plaats terug te geven, die aangepast is aan hun identiteit, is het formuleren van nieuwe concepten over wat wij met onze samenleving willen. Voor mij is dat vrede. En ik onderscheid twee vormen van vrede. Een vorm van vrede is de negatieve, in de betekenis van de afwezigheid van oorlog. De tweede vorm is een positieve vrede, die meer impliceert: niet alleen dat wij niet met elkaar vechten, maar daarenboven dat wij iets aan elkaar toevoegen. In een situatie van positieve vrede worden nieuwe, constructieve verhoudingen geschapen die energie geven en die warmte, intimiteit en vrijheid bieden. Daarin voelen we ons op ons gemak en is er gelegenheid tot wederzijdse ontplooiing.

Het bereiken van deze verschillende vormen van vrede vergt ook verschillende typen van inspanningen. Je kan dit vergelijken met een

[p. 488]

gelukkig huwelijk. We weten allemaal dat er een redelijke kans is dat we het wel met elkaar uithouden, als we maar niet te veel opgaan in onze carrière en niet te vaak vreemd gaan. Maar we weten tegelijkertijd dat er voor een gelukkig huwelijk meer is vereist dan deze negatieve inspanningen. Zo zit het ook met de vrede in, bijvoorbeeld, ex-Joegoslavië. De negatieve vrede daar, de afwezigheid van oorlog, kan worden afgedwongen door NAVO-bombardementen en zware diplomatieke onderhandelingen. Die vrede kan tot stand gebracht worden door functionarissen, instituties, professionals, legers, kortom: de systeemwerelden. Maar we weten allemaal dat, als we willen dat die vrede duurzaam is en als we nog iets meer willen dan dat zij elkaar daar niet langer naar de strot vliegen, er andere inspanningen zijn vereist. Dat zijn, onder meer, vergeving en verzoening. En die kunnen niet worden afgedwongen door NAVO-bombardementen en harde diplomatieke onderhandelingen. Die vrede en die waarden kunnen alleen tot stand worden gebracht door de direct betrokkenen, de conflicterende partijen zelf.

Hetzelfde geldt voor onze interne situatie. Wanneer wij het hebben over veiligheid en vrede, hebben wij het altijd over de negatieve veiligheid en vrede: de afwezigheid of vermindering van criminaliteit. Dat is de dominante definitie. Naar dit criterium worden alle inspanningen van politici, bestuurders, politiecommissarissen en officieren afgemeten, of het nu gaat om harde repressie, zachte preventie, of om meer humaan klinkende maatregelen als sociale integratie, baantjes of scholing voor (potentiële) delinquenten, of bemiddelingsprojecten.

Laat één ding helder zijn: dit is van groot belang. Dit is een groot goed, maar niet het hoogste. Want het diepste verlangen van mensen gaat uit naar het surplus van een positieve vrede. Deze positieve vrede heeft alles te maken met bevrijdende waarden als vergeving en verzoening. Deze waarden kunnen niet worden georganiseerd of opgelegd door de systeemwerelden, maar alleen worden gerealiseerd in authentieke relaties tussen mensen, uit het hart. Als dit allemaal waar is, dan volgt daaruit de conclusie dat het niet de vraag is hoe de samenleving (burgers, scholen, kerken, bemiddelingsprojecten) kunnen bijdragen aan het bereiken van de instrumentele doelstellingen - de negatieve vrede, de vermindering van de criminaliteit - van het strafrechtelijk apparaat, en hoe zij dat van een draagvlak kunnen voorzien. Maar dat het de vraag is hoe de systeemwerelden van politici, bestuurders en het strafrechtelijk apparaat zich meer ondergeschikt en dienstbaar kunnen maken aan de waarden en aan de positieve vrede die alleen door de betrokken burgers zelf gerealiseerd kunnen worden.

Wat kan het strafrechtelijk apparaat, naast het overnemen van de bovengenoemde nieuwe concepten van veiligheid en het in de hand

[p. 489]

werken van de vrede, nog meer doen? Het mag niet denken dat die waarden nog uitgevonden moeten worden, noch klagen dat die nog alleen maar mogelijk zijn in veraf gelegen landen waar nog hechte gemeenschappen bestaan - zoals bij de oude stammen van Indianen en Aboriginals of in Japan - die nog een schaamtecultuur zouden kennen. Het is niet waar dat, om die reden, vergeving, verzoening en schaamte nog slechts bij hoge uitzondering mogelijk zijn in onze westerse geciviliseerde samenlevingen.

Neem het gegeven dat, tenminste in ons land, slechts 1% van alle ongeveer elf miljoen strafbare feiten die jaarlijks worden gepleegd, door de politie wordt opgehelderd. Zonder enige formele bemoeienis van de politie wordt dus 99% van alle criminaliteit op de een of andere manier verwerkt en afgehandeld door de samenleving zelf. Hoe, daar weten we niets van, omdat alle aandacht van de media, de sociale wetenschappen (inclusief de criminologie), de politiek en de beleidslieden is gericht op de 1% waarmee de politie, en in haar kielzog de andere strafrechtelijke compartimenten, bemoeienis hebben. Het kan haast niet anders of, binnen die 99%, allerlei processen op het gebied van schaamte, vergeving en verzoening plaatsvinden. Maar andermaal: in welke mate, hoe, door wie, met welke gevolgen, het krijgt niet onze aandacht en belangstelling. En dan laat ik nog de veel talrijkere, vaak veel ernstigere niet-criminaliseerbare conflicten buiten beschouwing, waar het strafrechtelijk apparaat om formele redenen geen bemoeienis mee heeft, zoals vernederingen.

Dit is m.i. een van de eerste taken van het strafrechtelijk apparaat en van wetenschappers die geïnteresseerd zijn in de bevordering van positieve vrede en van de daarmee samenhangende waarden: zichtbaar en transparant maken wat er op dit gebied al gebeurt in de samenleving. Dat levert de grondstof voor het strafrechtelijk apparaat en andere overheden om zich meer dienstbaar te maken aan deze positieve vrede. Ook op dit punt geeft de parabel van de Barmhartige Samaritaan een goede aanwijzing. Op de vraag ‘wat is barmhartigheid?’ geeft de timmermanszoon geen definitie. Hij houdt geen theologisch referaat, gaat niet overtuigen, klaagt niet over de teloorgang van deze waarde, verheerlijkt niet nostalgisch de goede oude tijd, spiegelt geen futuristische, ideële werkelijkheid voor, moraliseert niet. Aansluitend bij de narratieve traditie van alle grote religies en levensbeschouwingen vertelt hij een verhaal waarin hij zichtbaar en transparant maakt wat er al aan barmhartigheid aan de dag wordt gelegd, nu, op dit moment, in je eigen, directe omgeving, door gewone mensen. Daarin ligt een uitdaging om zelf goed om zich heen te kijken en op zijn eigen manier hetzelfde te doen.

In Nederland hebben we ook nog hechte gemeenschapsbanden, en

[p. 490]

vinden er schaamte-, vergevings- en verzoeningsprocessen plaats. Ik denk aan de vele etnische minderheden die een sterke schaamtecultuur kennen, en die vanwege die interne schaamtecultuur niet zo vaak aangifte doen bij de politie, wanneer zij het slachtoffer zijn van criminaliteit. Maar wat doen grote delen van de politie nog steeds? Klagen over hun gebrek aan vertrouwen in de politie. Hun geringe aangiftebereidheid wordt gediskwalificeerd als een gebrek aan burgerzin - waarmee in feite hun gebrek aan samenwerking met de politie wordt bedoeld. In plaats van belangstelling te tonen voor de spontane, vaak reïntegrerende processen binnen deze bevolkingsgroepen, ze te erkennen en erop in te haken, worden er projecten gestart om de aangiftebereidheid te verhogen.

Wat gebeurt er als een Marokkaanse vader zijn zoon met een gestolen fiets aantreft, de eigenaar identificeert en vol schaamte aanbelt bij het huis van deze Nederlander? ‘Ach mijnheer, waar heeft u het over. Ik heb het al lang in orde gemaakt met mijn verzekering!’ Zo wordt deze nog bestaande cultuur van schaamte vernietigd door onze economisering van de waarden.

Het gebeurt, onverwacht, zelfs op allerlei plekken in het zogenaamde anonieme publieke domein in de grote westerse steden. Ik herinner aan mijn verhaal in de bus. Het gebeurt ook in liften. Bijvoorbeeld, in het verhaal van de bekende jezuïet, studentenpastor Van Kilsdonk. Hij beschrijft hoe hij in een flatgebouw op de begane grond de lift instapt, en met hem een boom van een neger. ‘Toen werd ik bang. Nu kan mij van alles gebeuren, dacht ik. En keek al naar de alarmknoppen’. Bovengekomen op de twaalfde verdieping, zei de neger: ‘Mijnheer, ik zag: u was bang’. En, schrijft Van Kilsdonk dan vol schaamte verder: ‘Ik begreep hoezeer de man zich gekwetst moest voelen. Had ik hem maar gegroet, een oogwenk gezegend, aan de voet van de lift’.

Echter, van deze processen weten we niet veel af, noch wetenschappelijk noch anderszins, omdat we naar de samenleving kijken vanuit onze professionele invalshoek, vanuit onze beheersingsmodellen. Hoe doeltreffend de opvang van slachtoffers is, meten we af aan de therapeutische interventies naar aanleiding van het zogeheten posttraumatisch stresssyndroom, maar wij verwaarlozen de betekenis van een waarde als troost in het dagelijks leven. Dat krijg je ervan als we waarden laten institutionaliseren, professionaliseren en inkapselen in de beheersingsmodellen van de systeemwerelden.

Dat is een eerste taak: het zichtbaar en transparant maken van de overvloed van reeds bestaande processen op het gebied van schaamte, vergeving en verzoening, het bestuderen van hoe dat in zijn werk gaat bij de betrokken personen, en onder welke voorwaarden.

Daarnaast moet men omstandigheden scheppen waarin conflicteren-

[p. 491]

de partijen en relevante derden zich met elkaar kunnen verstaan. Nu doet het strafrechtelijk apparaat eigenlijk niets anders dan dezen systematisch uit elkaar te houden. Dergelijke pogingen om vergevingsen verzoeningsprocessen te vergemakkelijken en om daartoe te inspireren, dienen, in tegenstelling tot de bestaande experimenten en projecten op dit gebied, bij voorkeur te beginnen op het niveau van de politie: net als een straf, zo gauw mogelijk na het gebeuren, en onbelast door vervreemdende juridische reconstructies. Immers, als iemand onmiddellijk als dader wordt gestigmatiseerd, dan zal hij zich, naarmate hij verder in het strafrechtelijk circuit verzeild raakt, steeds meer het slachtoffer van een repressief strafrechtelijk systeem gaan voelen dan als iemand die zelf leed heeft veroorzaakt aan een medemens. Ook mogen de nieuwe pogingen niet worden gehinderd door bureaucratische samenwerkingsproblemen met, en afhankelijkheden van het openbaar ministerie, dat projecten op dit gebied wil beheersen, er controle over wil houden en ze reduceert tot schadevergoedingsregelingen, zoals bij de Wet-Terwee. In die gevallen zien de conflicterende partijen elkaar doorgaans niet eens, omdat er een stoet van belangenbehartigers tussen zit.

De politie kan op velerlei wijzen inspirerende condities scheppen. Vooreerst door het goede voorbeeld te geven en zelf niet bang te zijn voor groepjes van rondhangende jongelui; niet uit angst met z'n tweeën te gaan surveilleren of zich in een auto te verschansen, en daar geen pleinwerker op te zetten uit de subsidiepotten ‘integraal veiligheidsbeleid’; geen trapveldje aan te leggen buiten het dorp en hen zo te verstoten. De politie zal integendeel op zo'n groepje afstappen, zwaaien, hen groeten en een praatje maken. Zo wordt een momentane gemeenschap tot stand gebracht, die aan bewoners met een vermijdingsgedrag toont: je kan normaal doen, communiceren, je krijgt niet meteen een mes tussen je ribben.

Ik denk daarnaast aan het aanbieden van contexten waarin daders, slachtoffers en andere betrokkenen zelf hun probleem kunnen definiëren en oplossen. Vaak wordt daartegen als bezwaar ingebracht: de partijen willen dat niet. Of: dat gooit alleen maar olie op het vuur. Dat kan soms zo zijn. Vaak is het de minst slechte oplossing wanneer de vader die incest heeft gepleegd en zijn dochter elkaar althans voorlopig niet zien. Maar in het algemeen mag gezegd worden: geef hen in ieder geval de mogelijkheid, en snijd die interactie niet bij voorbaat af, zoals het strafrechtelijk apparaat systematisch doet. Daarmee wordt een van de belangrijkste voorwaarden voor vergeving en verzoening onmogelijk gemaakt, namelijk dat de strijdende partijen door het conflict heen gaan.

Vaak is het niet eens nodig om de strijdende partijen bij elkaar te brengen, omdat zij al bij elkaar zijn. Maar wat doet de politie in die

[p. 492]

gevallen? Zij haalt hen uit elkaar. Dat hebben de agenten op school geleerd, zelfs als het om een eenvoudige burenruzie gaat. Als die buren elkaar voor rotte vis uitmaken en aankondigen elkaar weleens te zullen verbouwen, is het eerste wat de politie doet: hen van elkaar scheiden en zorgen dat zij geen oogcontact met elkaar krijgen. Dat is verstandig als een van hen met een bijl of pistool begint te zwaaien, maar in vele gevallen onverstandig, omdat de partijen, na elkaar jarenlang onderhuids te hebben getreiterd, nu eens eindelijk de waarheid vertellen en door het conflict heen gaan. Laat hen begaan, zou ik zeggen, vooral ook omdat zij door de aanwezigheid van de politie nu juist de veiligheid voelen om dat te doen, om door het conflict heen te gaan.

Vaak is het niet zozeer de kunst om strijdende partijen bij elkaar te brengen, maar veeleer om hen bij elkaar te houden. Hierin ligt opnieuw een bewijs voor mijn veronderstelling: overal, ook in onze westerse samenlevingen, zijn er al kleine, momentane gemeenschappen die schaamte, vergeving en verzoening begunstigen. Het is de kunst die te zien en intact te laten.

Een jonge politieman vertelde mij onlangs een goed voorbeeld. In een Amsterdamse tram arresteerde hij - in z'n eentje - een Marokkaanse zakkenroller. Met zijn linkerhand hield hij hem vast. Aan de vrouw die rechts naast hem zat, toonde hij haar gestolen portemonnee. Nauwelijks was zij van haar verbazing bekomen, of zij begon in de volle tram tierend en scheldend uit te varen tegen de dader. ‘Normaal zou ik ze uit elkaar hebben gehaald en dat gekrijs laten stoppen’, zei de agent. ‘Maar toen heb ik dat intuïtief laten gaan. Om twee redenen. Ten eerste, niemand kan beter duidelijk maken aan die zakkenroller dat wat hij heeft uitgevreten niet door de beugel kan, en waarom niet, dan het slachtoffer. Beter dan ik met mijn opgeheven vingertje. Ten tweede - en daar gaat het hier vooral om - ik dacht, als ik die vrouw nu haar woede laat afvloeien naar die ene, heb je kans dat zij over een week niet met een gegeneraliseerd vooroordeel naar alle buitenlanders zit’. Een staaltje van professionaliteit op de vierkante centimeter. Hij ziet en respecteert de momentane gemeenschap van die Marokkaanse jongen en die vrouw, de momentane gemeenschap van de passagiers in die tram, die op dat ogenblik een ‘stam’ vormen van (mogelijke) lotgenoten. Hij hoeft niets te organiseren, noch een project of beleidsplan uit te voeren. Het enige wat hij doet is: laten gebeuren wat er zich in die momentane gemeenschappen afspeelt.

Hier moet ik nog aan toevoegen, dat collega's mij onlangs corrigeerden. Zij zeiden: ‘op de opleidingsscholen wordt de politie de laatste tijd wel degelijk geleerd niet tussenbeide te komen in een conflict. Dan krijgen zij er een beter zicht op’. Dat bedoel ik dus niet. Want het gaat er niet om of de politie een beter zicht krijgt op het probleem, het gaat

[p. 493]

erom of de betrokkenen een beter zicht krijgen op hun probleem.

Tenslotte, ik heb betoogd dat de waarden vergeving en verzoening niet kunnen en mogen worden aangewend als een instrument om de criminaliteit te verminderen, dat wil zeggen om het gedrag van de dader te beïnvloeden en te beheersen. Dat kan wel een van de vele gevolgen zijn. Maar in ontmoetingen, zoals in mediation-projecten en in de Australische conferences waaraan daders, slachtoffers en andere relevante betrokkenen participeren, gebeuren er meer en andere dingen, zonder dat je van te voren kan weten wat. Dat is nu net het kenmerk van een authentieke relatie.

Braithwaite gebruikt de term reïntegratie. Dat klinkt al veel beter en houdt veel meer in dan het terugdringen van de criminaliteit. Maar dan nog: het gaat ook daarbij nog steeds uitsluitend om de dader, om zijn reïntegratie in de samenleving. Naar mijn oordeel dienen we een open oog te bewaren voor wat er nog meer en anders kan gebeuren. Zo kunnen er verschuivingen optreden in de gefixeerde posities van daders en slachtoffers. In de Amsterdamse binnenstad kraakten enkele jongeren een pand. De buren maakten zich daar zorgen over. Zij voelden zich een (mogelijk) slachtoffer: als het straks met traangas ontruimd wordt, zijn ook wij de dupe. Een goed ingeburgerde politieagent organiseerde op zekere avond een bijeenkomst, met de krakers, met de buren en met een gemeentelijke instantie. Op een gegeven ogenblik beginnen de krakers zich er over te beklagen dat het gemeentelijke energiebedrijf de elektriciteit heeft afgesloten. En wat zeiden de buren, nadat de stemming er eenmaal ingekomen was? ‘Dan tap je die toch gewoon van ons af?’ Dat bedoel ik met de verschuivingen en bewegingen die kunnen optreden, naar mijn smaak in de richting van een positieve vrede.

En waarom zou alleen de dader opnieuw moeten integreren? Zou er in dit opzicht niet ook iets kunnen en moeten gebeuren met het slachtoffer en met de andere betrokkenen? Het is een nobel streven, stigmatisering te voorkomen en te zorgen dat de dader weer kan participeren aan het maatschappelijk leven. Maar zouden het slachtoffer en de andere betrokkenen misschien ook iets kunnen opsteken van de dader? Als men daar geen oog voor heeft en alle inspanningen richt op de dader - of het nu gaat om preventie van zijn recidive of om zijn reïntegratie - blijft men hem in feite nog steeds stigmatiseren: hij is het probleemgeval.

Om dit toe te lichten vertel ik het volgende verhaal, gehoord tijdens een kerkdienst van een andere jezuïet, Frits van der Ven. Hij was op vakantie bij een vriend in de Verenigde Staten. Zij hadden boodschappen gedaan in een supermarkt en stonden terug bij hun auto. Plots stapt een negerjongen op hen af. ‘Wat een mooie auto is dat!’ ‘Die heb ik van

[p. 494]

mijn broer gekregen’, antwoordt Frits' vriend. ‘Ik wou...’, gaat die jongen verder. En ze dachten beiden dat hij ging zeggen: ‘dat ik ook zo'n broer had’. Maar neen: ‘dat ik ook ooit zo'n mooie auto aan mijn broer kon geven. Mag ik hem vanbinnen even zien’. Dat mag. Hij mag zelfs een stukje meerijden. En dan vraagt hij: ‘het is vlakbij. Zou u even bij mijn huis willen stoppen?’ Dat doen ze. Toen zij aangekomen waren, is het eerste wat die jongen doet op zijn broer aflopen, die een beetje kreupel blijkt te zijn, en zeggen: ‘ooit ga ik je zo'n mooie auto geven. En dan gaan we allemaal leuke dingen doen, naar het strand, naar het bos’. Waarop Frits en zijn vriend aanboden dat dan alvast maar meteen te doen.

Dit was de droom, het visioen van een negerjongen. Ik heb daar later mijn eigen exegese op gepleegd, en stel mij voor: we hebben in dit verhaal te maken met een jongen die daar, en ook hier, wordt gecategoriseerd, geproblematiseerd en gestigmatiseerd als een (potentiële) delinquent, die in de gaten gehouden moet worden. Want wat doet zo'n jongen op dat parkeerterrein? Ze vormen op die leeftijd jeugdbendes. Misschien was hij wel aan het spijbelen. Of liep hij daar rond om oude mensen van hun tasjes te beroven. En daarom moet de politie daar surveilleren en zetten we allerlei andere toezichthouders in of stellen we leerplichtambtenaren aan die moeten controleren op spijbelen, hetgeen statistisch immers een voorbode is van latere criminaliteit. Of, wat menslievender klinkt, we doen ons best om hem aan een baantje en scholing te helpen, ten einde hem te helpen opnieuw in de samenleving te integreren. Misschien was die jongen dat allemaal wel van zins en deed hij het ook. We weten het niet. Maar zeker is dat die jongen midden op die anonieme parkeerplaats nog meer in huis had: een droom, een visioen, en nog wel voor een ander. Kom daar eens om in deze verzakelijkte samenleving, zou ik zeggen. Een schaars artikel.

De vraag is nu: hoe benaderen we een situatie waarin we, als we op een parkeerterrein worden aangesproken door een negerjongen, niet bang worden en onmiddellijk plankgas geven om ons zo snel mogelijk uit de voeten te maken, maar waarin we een ontvankelijkheid en onbevangenheid bewaren om te luisteren naar wat deze jongen ons te bieden heeft? Ook dit heeft te maken met waarden en met positieve vrede.

In onze westerse samenlevingen zijn we bevreesd voor een tweedeling, van ‘haves’ en ‘have-nots’. Om dat te voorkomen, proppen we die onderklasse vol met allerhande maatregelen: toezicht en andere vormen van preventie, strengere of alternatieve straffen, en - wat zo humaan lijkt - werk en scholing. Maar vaak doen we dat uit angst. We vrezen dat die onderklasse anders criminaliteit gaat plegen ten nadele van de bovenklasse, dat zij in opstand komt en relletjes gaat

[p. 495]

ontketenen, dat zij door haar voorkomen het straatbeeld ontsiert. Maar, zoals ik in verband met het verhaal van Van Kilsdonk in de lift heb gezegd, angst is vernederend. Angst zegt: ik heb liever dat je er niet bent. En dat is precies datgene uitstralen wat racistische partijen hardop zeggen: rot op.

Ik veronderstel en hoop dat de mensen uit deze onderklasse dit nooit zullen pikken, dat zij uitsluitend als een gevaar worden gezien. Dat is een houding die haaks staat op alle oorspronkelijke christelijke en humanistische waarden. In plaats daarvan dienen we te luisteren naar wat zij mogelijk aan ons, de bovenklasse, hebben te bieden. Want alle mensen hebben elkaar wat te bieden, ongeacht de klasse waartoe zij behoren en ongeacht de criminaliteit die zij hebben gepleegd. Ik verwijs naar enkele sociologische gegevens: de schaamtecultuur van de etnische minderheden; zelfmoord, meer gepleegd door beoefenaars van vrije beroepen dan door uitkeringstrekkers, voor mij een indicatie dat deze laatsten op een andere, meer creatieve manier met de problemen van het leven omgaan; autisme, meer aanwezig bij kinderen van wie beide ouders intellectueel zijn dan bij zigeunerkinderen.

Alleen deze ontvankelijkheid brengt de positieve vrede waar wij naar verlangen, naderbij. Ik hoop daarom dat alle projecten met betrekking tot schaamte, vergeving en verzoening niet alleen worden gericht op de beïnvloeding van het gedrag van de daders - meestal uit de onderklasse - maar dat zij de ruimte open laten voor andere ‘gebeurtenissen’ in deze authentiek menselijke relaties. Als u toch wil evalueren en meten, maak dan ook dat zichtbaar en transparant.