Streven. Jaargang 63

[p. 24]

Ilse Bulhof
Comparatieve filosofie
Filosoferen in een mondiale context

Of we het willen of niet, de aardbol wordt steeds meer tot één geheel, tot een wereld waarin alles met elkaar samenhangt en elkaar beinvloedt. Tekenend hiervoor zijn elektronische snelwegen, en de manier waarop de multinationals hun produkten en hun administratie overal ter wereld laten uitvoeren. De politiek ondervindt van deze mondialisering de weerslag: er ontstaat een steeds grotere noodzaak voor samenspraak tussen de verschillende werelddelen over wat er in de wereld gebeurt of zou moeten gebeuren. De verschillende culturen van de wereld komen meer dan ooit met elkaar in contact, beïnvloeden elkaar en vermengen zich met elkaar. Het valt op dat er niet één centrum is waar deze beweging begint of vanwaaruit leiding gegeven wordt. Naast het Westen, zelf bestaande uit twee sterk verschillende gebieden, de Verenigde Staten en Europa, zijn krachtige nieuwe centra opgekomen: Japan, China, en andere Aziatische landen. De positie van Afrika en Zuid-Amerika is minder duidelijk in geopolitiek opzicht, maar ook zij laten van zich horen. Ontwikkelingen in de huidige muziek illustreren de mondialisering: hedendaagse componisten verwerken impulsen uit alle delen van de wereld, en op de podia valt steeds meer ‘wereldmuziek’ te beluisteren: muziek uit alle delen van de wereld.

De filosofie is een aspect van de westerse cultuur dat van oudsher nauw verbonden is geweest met de opkomst en ontwikkeling van het Westen. Ontstaan in het oude Griekenland gaf zij het Westen een eigen denkstijl mee, logisch redeneren, en eigen metafysische vooronderstellingen: dat Zijn is (denk aan Parmenides die in zijn leerdicht schrijft: ‘Zijn is, niet zijn is niet’); dat Zijn eeuwig is, en superieur aan worden en tijd; dat zijnden - substanties - los van elkaar staande

[p. 25]

eenheden zijn; dat er een dualisme is tussen geest en materie. Al in de klassieke oudheid ging het christelijk geloof een bondgenootschap met de filosofie aan. Het Zijn werd God, de fenomenale wereld werd de schepping. Sinds de late middeleeuwen werd de band die filosofie en geloof met elkaar verbindt losser. De verschillende levensgebieden verzelfstandigden zich. De filosofie articuleerde en begeleidde deze ontwikkelingen en bleef er daardoor mee verbonden. De theologie daarentegen raakte steeds verder van de dominante cultuur verwijderd en oefende steeds minder invloed uit.

Door haar verwevenheid met de westerse cultuur zal ook de filosofie - net als de politiek - betrokken raken in het proces van vermenging en wederzijdse beïnvloeding van culturen dat thans op zoveel gebieden gaande is. Tekenend is de inleiding tot een bundel essays van filosofen uit Duitsland en Japan, Das Bild von Mensch und Natur im 21. Jahrhundert: zur neuen Philosophie der Politik, Gesellschaft, Technologie und Natur (red. Akihiro Takeichi, Kyoto, 1995). In zijn inleiding stelt de redacteur dat het legitiem is om te twijfelen aan de absolute geldigheid van de ideeën van de moderne democratie en technologie: zij leiden immers tot overbelasting van de aarde; behalve tot natuurvernietiging leiden zij bovendien tot secularisatie van transcendentie. Daarom noemt hij het tijd dat mensen zich weer gaan bekommeren om wat buiten de horizon van het menselijke ligt: niet alleen om natuur maar ook om transcendentie. De fundamentele categorieën van het moderne westerse filosoferen worden met andere woorden niet alleen door cultuurkritische westerse filosofen ter discussie gesteld, maar ook door filosofen die een heel andere culturele achtergrond hebben en vanuit die eigen traditie willen denken. Het grote verschil met eerdere pogingen daartoe is dat zij nu onder invloed van de geopolitieke situatie door westerse filosofen serieus genomen beginnen te worden. Cultuurfilosofie wordt een multiculturele aangelegenheid. Dat de wereld één wordt is ook het gevolg van een gezamenlijk ervaren verantwoordelijkheid voor de toekomst van de wereld. Een mondiale filosofische discussiecultuur ontstaat. Maar fora daarvoor bestaan nog nauwelijks.

Comparatieve filosofie

Tegen deze achtergrond moet de publikatie gezien worden van een boek dat uniek genoemd mag worden: Inleiding comparatieve filosofie: Opzet en ontwikkeling van een comparatief model, van Ulrich Libbrecht (1995)^[1]. Het boek is bijzonder omdat het niet, zoals de meeste belangrijke werken, op enigerlei wijze aansluit bij een school of richting. Het is de vrucht van een interesse van iemand die in zijn eentje opereerde

[1] Ulrich Libbrecht, Inleiding comparatieve filosofie. Opzet en ontwikkeling van een comparatief model, Assen, 1995, 548 blz.

[p. 26]

en het boek schreef op grond van ervaringen opgedaan in zelfstudie, in de academische wereld waarin hij als hoogleraar verbleef, en vooral in contact met andere culturen. Vanuit die ervaringen heeft hij nagedacht over de vraag hoe in de filosofie en daarbuiten over andere denkwijzen gedacht en gesproken kan worden zonder van eurocentrische maatstaven uit te gaan. Dat is moeilijker dan het klinkt. Want objectiverend filosofisch denken is nu eenmaal een westerse aangelegenheid. Andere manieren van denken mogen volgens de in de eigen filosofie vigerende maatstaven niet op de status van echt denken aanspraak maken. Hegel heeft dat met zoveel woorden gezegd: andere denkvormen zouden voorvormen zijn van het denken dat in zijn tijd in het Westen haar voltooiing vond. Hegel wordt nu van alle kanten bekritiseerd. Maar dat heeft er tot nog toe niet toe geleid dat het Chinese of het boeddhistische denken nu als echt denken beschouwd wordt: er zouden teveel levensbeschouwelijke elementen in verscholen zitten. Die afwerende houding verhindert vooralsnog dat er van niet-westerse denkwijzen een inspirerende invloed op de filosofie uitgaat. Nog steeds wordt die mening door vele niet-westerse denkers gedeeld. Ik heb eens een Egyptische filosoof horen vertellen hoe hij eerst in Egypte filosofie studeerde, maar dat alles enthousiast overboord zette toen hij (in Amerika) met het westerse denken in aanraking kwam. Wat in Japan aan filosofie gedoceerd wordt, is westerse filosofie. Wat kan men van mensen uit andere werelddelen verwachten als niet-westerse mensen zich toch nog zo gebonden voelen aan de hegemonie van het Westen? Ook zij moeten vergeten aspecten van hun eigen cultuur weer ontdekken, net zoals wij in het Westen dat, naar ik meen, zouden moeten doen.

Toch is de situatie aan het veranderen. In Keulen is een Vereniging voor Interculturele Filosofie; Amerikaanse catalogussen vermelden boeken met ‘wereldfilosofie’ in de titel. Libbrechts studie is uitdrukking van diezelfde ombuiging.

Een comparatief model

Ulrich Libbrecht studeerde wiskunde in Brussel en werd daarna leraar wiskunde. Hij had altijd al belangstelling voor filosofie gehad, maar had ook van begin af aan kritische vragen ten opzichte van de beginselen van de Griekse filosofie, b.v. met betrekking tot het begrip substantie. Hij vroeg zich af of dat een universeel begrip is, of er in het denken van andere culturen, India b.v., een parallel van te vinden was. Om op die vraag werkelijk serieus in te gaan leerde hij Sanskriet. Ook het denken van China, zo verschillend van zowel India als het Westen, intrigeerde hem. Bij de bestudering daarvan stootte hij op

[p. 27]

interessante wiskundige theorieën. Weer moest hij, om die gedachtengangen werkelijk te begrijpen, een taal leren: Chinees. Een studiebeurs stelde hem in staat om aan de Universiteit van Leiden een promotie in de sinologie voor te bereiden over Oudchinese wiskunde. Spoedig daarna (1971) werd hij tot hoogleraar sinologie aan de Katholieke Universiteit te Leuven benoemd, met als specialisme de filosofie en de wetenschapsgeschiedenis van China.

Omdat de Universiteit van Leuven een zeer kosmopolitische studentenpopulatie heeft, werd daar al sinds jaar en dag een college comparatieve filosofie gegeven dat alleen door niet-westerse studenten gevolgd werd. De stof bestond uit brokken niet-westerse filosofie. Het bestaan ervan was voornamelijk een beleefdheidsgeste in de richting van de niet-westerse studenten. Maar toen Libbrecht uitgenodigd werd dit college te geven veranderde dat. Als sinoloog had hij zich altijd al geërgerd aan de wijdverbreide houding tegenover het oude China: ‘een boeiende cultuur, maar irrelevant voor waar het echt om gaat’. Filologen houden zich bezig met taal en tekst, niet met wat er inhoudelijk in die talen en teksten gezegd wordt. Filologie is geen filosofie. Daarom gaat van de filologie geen kritische impuls uit naar de eigen bestaande cultuur, b.v. naar de daarin levende superioriteitsgevoelens. Wie - bewust of onbewust - van de eigen superioriteit uitgaat kan moeilijk tot een evenwichtige beschouwing van andere culturen en denkwijzen komen. Libbrecht - officieel filoloog maar in zijn hart filosoof - stelde zich daarom in Leuven tot taak om een ‘comparatief model’ op te zetten, een soort ‘toegepaste filologie’ met diepgaande filosofische implicaties. Hoe ging hij te werk?

In eerste instantie was het nodig om het vreemde te leren ervaren als het eigene. Daartoe dook hij bij wijze van experiment in het boeddhisme, niet alleen als tekstlezer (een ander woord voor kamergeleerde) maar als levend mens die het boeddhisme metterdaad praktizeerde. Hij paste het boeddhisme ‘experimenteel’ op zichzelf toe om uit te vinden wat het een mens doet, hoe de wereld en het leven vandaaruit op een mens overkomen. Na het opdoen van deze ervaring van het vreemde was het in tweede instantie nodig om het als zodanig te thematiseren. Daartoe moest wat hij in zijn experiment had ervaren tot het wezenlijke ervan - tot zoiets als een skelet - gereduceerd worden. Hij deed hetzelfde met het christendom. Dat was hem uiteraard niet vreemd, maar de taak van reductie bleef dezelfde. Langs dit dubbele spoor van studie en ervaring vond hij in boeddhisme en christendom schema's die aan elkaar verwant waren. Hij concludeerde daaruit tot het bestaan van één ‘basisschema’. In derde instantie was het nodig om van deze abstractie weer in de fenomenaliteit, het gewone leven, af te dalen om te ervaren hoe het leven na

[p. 28]

deze experimenten voelt (blz. 5, 163). De aanpak van het op een persoonlijke manier eigen maken van denkwijzen leidde hem tot een heel eigen manier van filosoferen, een heel eigen filosofie. Niet filosofie als resultaat van denken, als een produkt dat in tekens kan worden gefixeerd; maar filosofie als weg die een mens die zich voor comparatieve filosofie interesseert metterdaad moet gaan. Op deze weg vergroeien levensfilosofie (in de zin van levensbeschouwing en levenspraxis) en comparatieve filosofie (in de zin van een bepaald type filosofie beoefening) met elkaar. In de weg die Libbrecht voorstelt krijgt niet alleen rationeel denken een plaats, maar ook emotie, mystiek, lijfelijkheid, waardering voor, en binding aan de natuur. De enthousiaste beschrijving van het vinden van deze weg en van het gaan ervan zijn even boeiend, zo niet boeiender, als het doel waar de weg op uitkomt: het comparatieve model. De ondertitel, ‘opzet en ontwikkeling van een comparatief model’, doet dan ook beslist geen recht aan de originaliteit en de rijkdom van het boek.

Golf en oceaan

Wat de lezer die het boek voor het eerst in handen neemt allereerst opvalt is de omvang - 548 blz., met een aankondiging dat dit nog maar deel 1 is - en het grote aantal grafieken. Je denkt een natuurkundeboek voor je te hebben. Als mathematicus houdt Libbrecht van ‘geometrisch aandoende modellen, die [...] op het scherpst van het mes der simplificatie lopen’ (blz. 6). Maar de tekst is in heldere verbale taal gesteld. De grafieken behoeven mensen die geen beta-achtergrond hebben dan ook niet af te schrikken, terwijl de tekst mensen die zo'n achtergrond wel hebben toch blijft aanspreken. Dat is een grote verdienste. Opvallend is ook de enorme belezenheid van de auteur. De lezer wordt ingevoerd in zaken die werelden van elkaar verwijderd zijn: de natuurkunde van Niels Bohr en de natuurfilosofie van David Bohm, de Japanse Kyoto-School, biologie en mystieke auteurs. Een uitvoerig notenapparaat documenteert de bronnen waaruit Libbrecht put.

Een derde punt dat opvalt is de aanstekelijke opgewektheid van de stijl waarin het boek geschreven is. De auteur last voortdurend persoonlijke reflecties in over de eigen cultuur, is hier en daar ironisch, en kiest partij (‘ik vind...’). Dat is echter niet alleen een kwestie van stijl. Die stijl drukt een opmerkelijke filosofische keuze voor een type omgang met subjectiviteit uit. Laat ik dit nader toelichten.

De oppervlakte van de aardbol heeft geen middelpunt. De plek of streek waarin ik mij toevallig bevind is niet een middelpunt in objectieve zin. Wel in subjectieve zin: je kunt de aardbol nu eenmaal alleen

[p. 29]

ervaren vanuit het eigen (middel)punt, waaromheen in concentrische cirkels de wereld ligt. Ik ervaar de wereld van mij zelf uit, subjectief, ik ervaar haar niet vanuit een archimedisch punt daarbuiten. Libbrecht gaat ervan uit dat topologisch gesproken alle culturen varianten zijn op één basisschema, en dat zij daardoor indirect ook varianten zijn op andere culturen. Ook de eigen cultuur is zo'n variant. Libbrecht trekt daaruit de conclusie dat een mens in zichzelf de hele wereld kan kennen - ongeveer zoals een monade van Leibnitz de hele wereld weerspiegelt. Op de achtergrond van deze gedachtengang staat bij Libbrecht een metafoor die in het boeddhisme een centrale rol speelt en die Libbrechts denkwijze sterk inspireert: de metafoor van de relatie tussen golf en oceaan. De golf - beeld voor het subject in zijn/haar praktische levensvoering en levenservaring - ervaart de zee - beeld van de werkelijkheid als geheel - alleen in zichzelf. Daarom is de golf (subject) de rijkste bron van informatie over alle dimensies van de werkelijkheid (object). De kleine golf die een individueel mens is (ook de golven die alle filosofen samen, of de mensheid als geheel zijn), kan echter uit eigen beperkte ervaring niet de dynamiek van de oceaan afleiden. Dat te denken zou overmoed zijn. Objectieve kennis van de werkelijkheid is voor ons mensen niet bereikbaar, ook niet in een verre toekomst. De werkelijkheid is voor ons mysterie, zoiets als een ‘apeiron’: altijd meer dan mijn subjectiviteit kan ervaren. Ook een ‘transcendentaal subject’ kan dat apeiron niet in zijn totaliteit ervaren. Voorzover in de filosofie van een ‘transcendentaal subject’ gesproken wordt, is het nooit meer dan een ‘tijdsgebonden constructie’ (blz. 20). Libbrecht gaat vervolgens nog een stap verder in de richting van boeddhistische denkwijzen: de golf, het subject, is een van de mogelijkheden, een van de punten, waarin het apeiron, het mysterie, dat is de oceaan van mogelijkheden, tot begrip van zichzelf in de fenomenaliteit komt. (Er kunnen dan ook, aldus Libbrecht, meer punten of mogelijkheden zijn waarin subjectiviteit zich realiseert).

De visie op de relatie tussen de fenomenaliteit (immanentie, wereld van verschijnselen) en mysterie (transcendentie, het niet-kenbare in de verschijnselen) als een relatie tussen golf en oceaan ligt ten grondslag aan Libbrechts veelvuldige beroep op persoonlijke ervaring. De metafoor legitimeert en rehabiliteert het belang van persoonlijk doorleefde ervaringskennis. De westerse filosofie is een dergelijke positieve waardering voor persoonlijk doorleefde ervaring vreemd. De antieke contemplatie van het Zijn zoals we die bij b.v. Plato en bij Plotinus vinden, was een transformerende ervaring. Door christelijke denkers (ik denk nu aan Dionysius de Areopagiet) werd die omgeduid tot een oriëntatie op God die in een mystieke ervaring haar

[p. 30]

vervulling kon vinden. Maar die ervaring verloor in de loop van de middeleeuwen in de ogen van filosofen en theologen haar bestaansrecht. Ten onrechte, zo wordt Libbrecht niet moe te betogen. De verwaarlozing van de kennis of het inzicht over werkelijkheid die ‘emotionaliteit’ geeft (de platoonse eros) leidt tot een verarming van de westerse filosofie en cultuur.

Libbrechts waardering voor persoonlijk doorleefde ervaring verleidt hem soms tot een wijze van argumenteren die op een lezer die in de westerse traditie is opgevoed, hoogst bedenkelijk overkomt: het ‘ik (be)vind’ figureert in zijn tekst niet alleen als persoonlijke stellingname, maar ook als argument voor het kiezen van die positie. Neem als voorbeeld zijn opmerking dat hij op grond van langdurige omgang met wereldbeelden de topologische invarianten ervan ontdekte (blz. 59). Eigenlijk doet dat meer denken aan omgang met kunst, waarin de kunstbeschouwer een soort Fingerspitzengefühl ontwikkelt voor wat wel en wat niet echt of de moeite waard is dan aan filosofie zoals wij dat kennen. De status van subjectieve ervaringskennis verdient meer aandacht dan hij gewoonlijk krijgt.

Vanuit het oogpunt van theorie moet Libbrechts opzet voor een comparatieve filosofie, ik doelde er al even op, structuralistisch genoemd worden. Hij gaat ervan uit dat de wereldculturen verschijningsvormen (‘oppervlaktestructuren’) zijn van een verborgen ‘paradigma’. Hij beperkt zijn blik tot nu-bestaande culturen die een schrift ontwikkeld hebben, de grote wereldculturen dus. Omdat deze hun denken in taal hebben gefixeerd is hun denkwereld zowel diachronisch als synchronisch voor anderen toegankelijk. Qua inhoud zijn culturen verschijningsvormen van een wereldreligie met de daarbijbehorende filosofische systemen die er de intellectuele uitdrukkingen van zijn. De paradigma's van culturen doen zich gevoelen in alle historische perioden en in alle geografische gebieden waar de onderscheiden culturen zich verbreid hebben. Zij bevatten in nuce de antwoorden van die culturen op primordiale levensvragen. De ‘comparatieve denkwijze’ bestaat er uit om eerst van de ‘oppervlaktestructuren’ af te dalen naar ‘invariantere lagen’, totdat tenslotte de ‘invariante dieptestructuur’ (het paradigma) zichtbaar wordt, het niveau van de ‘ultimate concerns’. Dat paradigma kan tot een model worden vereenvoudigd en in een grafiek worden weergegeven. Een dergelijk model wordt door Libbrecht beschouwd als de ‘mogelijkheidsvoorwaarde’ voor het ontstaan en de ontwikkeling van de wereldculturen. Libbrechts opzet volgt het model van Chomsky's ‘generatieve grammatica’. Deze modellen kunnen ons bestaande culturen beter doen begrijpen, zoals de dieptegrammatica van een taal taaluitingen kan doen begrijpen.

[p. 31]

Dergelijke dieptestructuren en hun variaties kunnen vergeleken worden, de oppervlaktestructuren daarentegen niet. Zij hebben geen gemeenschappelijke maat. Want het gaat niet aan om datgene wat verschillende culturen in hun contingente bestaan toevallig gemeenschappelijk hebben (dat waarin ze elkaar ‘overlappen’) als uitgangspunt voor een vergelijking te gebruiken. Voor een goed begrip van wat anders is, is het trouwens verhelderender om van verschillen uit te gaan. Libbrecht onderscheidt drie culturen met ieder haar paradigma. De westerse cultuur is vooral op de rede (rationaliteit) georienteerd, de Chinese op de natuur (‘naturaliteit’), de Indische op transcendentie (‘mysticiteit’).

Kennis van deze paradigma's stelt ons in staat om het bonte geheel van bestaande culturen te ‘plaatsten’ in een model waarin rationaliteit, naturaliteit en mysticiteit evenwaardig zijn. Ze kweekt begrip voor zowel de positieve punten als voor de blinde vlekken van een concrete cultuur. Langs de weg van deze paradigma's, zo laat Libbrecht zien, kan een onderling gesprek tussen mensen van verschillende culturen plaatsvinden zonder dat wordt uitgegaan van één cultuur die als ‘de’ cultuur bij uitstek geldt, of zonder dat een vertegenwoordiger van één cultuur zich opwerpt als vertegenwoordiger van ‘de’ waarheid omtrent de wereld.

Ik zou het effect van Libbrechts denkwijze zo willen formuleren: gespreksgenoten die van dit comparatieve model uitgaan hebben door een diep besef van het bestaan van de dieptestructuur van hun eigen en van andere culturen, en door hun inzicht in de mogelijkheden die in andere culturen benut worden maar die in hun eigen cultuur minder ontwikkeld zijn, gecombineerd met een besef van een aan allen gemeenschappelijke ‘oceaan’, een zekere afstand verworven tot hun eigen cultuur. Door zich op intellectueel en op emotioneel vlak niet te vereenzelvigen met de oppervlaktestructuur van de eigen cultuur wordt een vruchtbaar gesprek mogelijk. Dat vanuit deze distantie een onderling gesprek over waarden, wensen, problemen, toekomstvisies, mensvisies mogelijk is wil tevens zeggen dat mensen dan samen over deze zaken kunnen nadenken en samen tot handelen kunnen komen. Dat is precies wat in Libbrechts comparatieve filosofie beoogd wordt. De comparatieve filosofie blijft dus niet bij een model staan. Als denkwijze is zij uitdrukkelijk bedoeld als mogelijkheidsvoorwaarde voor een activiteit: samenleven, samen denken en samen handelen op wereldschaal. Zij vertegenwoordigt en stimuleert een mentaliteit: een instelling van zelfrespect en van respect voor anderen die voortkomt uit het besef dat alle mensen en alle levensvormen uiteindelijk toebehoren aan - metaforisch gesproken - die ene oceaan, ook al zijn hun oppervlaktestructuren niet met elkaar te verzoenen. Libbrecht is

[p. 32]

overigens heel bescheiden over het model dat hij voorstelt. Hij noemt zijn comparatieve model niet meer dan een ‘eerste poging’.

Twee modellen

Zijn methode heb ik boven weergegeven. Hoe ziet het model er qua inhoud uit? Het bestaat uit twee op elkaar aansluitende theoretische modellen: een kosmologisch en een antropologisch model.

Het kosmologische model is bedoeld als een ‘denkpatroon’ voor het onderbrengen van algemene kosmologische ideeën. Het dient als basis voor de ‘uitbouw’ van een antropologie (blz. 29). Het bestaat uit twee assen, twee ‘universele categorieën: representerend ‘energie’ en ‘informatie’. Energie is ‘een trillend veld, een rusteloze spanning die het universum in beweging houdt’; het is ‘het meest fundamentele’, niet verder te reduceren. Het is altijd aan vormen gekoppeld. Libbrecht onderscheidt ‘gebonden energie’ (in anorganische materie) en ‘vrije energie’, energie die zelf doeleinden kan kiezen (in mensen), met alle mogelijke gradaties daartussen. Die overgangen plaatst hij in een evolutionair proces - voor hem in laatste instantie een proces van ‘vergeestelijking’ dat doet denken aan Teilhard de Chardin. Elk ‘energetisch systeem’ staat in permanente dialoog met zijn omgeving. Wederzijdse informativiteit is in het energetische veld een universele relatie. Het universum is een ‘relativistisch veld’ van energie/informatie, waarin elk punt middelpunt is. Ieder punt kan zowel als ‘object’ als als ‘subject’ fungeren.

Boeiend in het model is dat voor Libbrecht niet alleen het rationele en logische ‘informatief’ is, maar ook het ‘emotionele’ (blz. 125). Hij noemt het universum - de oceaan waarvan de golven ‘fenomenalisaties’ zijn - ‘een groot informatief, dat is leesbaar verhaal’ dat door de rede gelezen wordt als logica, en door de emotie als mysterie. Vanuit deze optiek verschijnen ‘wetenschap’ en ‘mystiek’ als complementaire vormen van informatiewinning. De ‘mysticiteit’ van een object is voor Libbrecht even reëel als de ‘logiciteit’ ervan: het is ‘de emotiverende kracht die van het object naar het subject uitgaat, en in dit laatste een emotieve excentriciteit teweeg brengt’. Emotie richt zich op de ander als ander. Hoe meer mysticiteit hoe minder ego-intentionaliteit, en dat is ook: hoe meer liefde.

Het antropologische model bouwt voort op het kosmologische. Het beschouwt de mens als informatieverwerkende bundel van gebonden en vrije energie. In het persoonlijke menselijk leven zijn - net als in culturen - drie grondoriëntaties: rationeel, emotioneel, en natuurgericht. Over de rationele grondoriëntatie, gericht als zij is op zijn en op logos, zegt Libbrecht niet veel - hij zal wel gedacht hebben dat dat

[p. 33]

bekend genoeg is. Op de natuurgerichtheid gaat hij wel uitvoerig in. Het is vooral in het taoïsme uitgewerkt, en duikt volgens hem in het Westen op in Nietzsche. Het taoïsme ging consequent uit van de ervaring dat natuur en wereld bewegingen zijn, de wereld is een ‘wordingswereld’; mensen komen het beste tot hun recht als ze harmonisch meebewegen met de bewegingen van de natuur. Ook de emotionele grondoriëntatie wordt uitvoerig belicht: het is oriëntatie op transcendentie benoemd als ‘het andere’, ‘de ander’, ‘de Ander’, of ook, bij volledige overgave van het ego, als ‘non-dualiteit’ (ervaren als volheid, of als leegte).

Balans

Samenvattend: boeiend is in mijn ogen, ten eerste, de integratie tussen antropologie en kosmologie (alfa en beta-beschouwingen). In die integratie speelt de golf-oceaan metafoor een grote rol. Ten tweede, de herwaardering van het belang van (of de legitimiteit van) subjectiviteit, emotie, ook van religie, mystiek en transcendentie. Religies zijn authentieke (of ‘ware’) ‘vertalingen’ van (doorleefde, emotionele, mystieke) ervaringen van de ‘oceaan’ in de oppervlakte-structuur van een cultuur. Zij zijn niet zelf die oceaan. Een religie die dat pretendeert is ‘onwaar’. Ten derde, de positieve waardering voor het ‘gewone’ natuurlijke - niet de natuur als gekend door de natuurwetenschappen, maar de natuur zoals mensen die in hun dagelijks leven ervaren, de ervaring van water in plaats van H₂O. Uiteindelijk is Libbrecht sinoloog en getuigt van affiniteit tot het Chinese denken van het Tao. Hij combineert waardering voor het dagelijkse natuurlijke met waardering voor de dimensie van transcendentie, een combinatie die hij met name in het boeddhisme van China en Japan hogelijk waardeert. Ten vierde, de evenwichtigheid van het model. Omdat het denken één van de drie grote complementaire dimensies van het menselijke bestaan is waartussen een evenwicht gevonden moet worden, komt het in Libbrechts antropologische model niet in een moeras van irrationaliteit terecht.

Of de tekst in alle details houdbaar is, kan ik niet beoordelen (terzijde: het aantal noten is astronomisch). Er zitten zeker schoonheidsfouten in: de terminologie is niet overal consistent, sommige stukken ‘overlappen’ elkaar, de indeling in hoofdstukken lijkt soms willekeurig. De uiteindelijk belangrijke vraag lijkt mij te zijn hoe de centrale plaats van de golf-oceaan metafoor te waarderen, en de daarmee verbonden complementariteitsgedachte - een gedachte die haaks staat op het traditionele westerse denken in polariteiten (is - is niet). Aan die beoordeling ben ik nog niet toe. Maar de poging alleen al om

[p. 34]

het interculturele gesprek in de filosofie aan te gaan, om zich daarbij te laten inspireren door heel andere tradities, om emotionaliteit, religie en mystiek weer een plaats in het denken geven, en om daarbij speculatie niet te schuwen, is buitengewoon verfrissend. Ook voor wie zich niet voor het model als zodanig interesseert is het boek fascinerend: door de ‘excursies’ waarin de hoofdweg verlaten lijkt te worden, en door de ‘asides’ waarin de auteur zich over de meest uiteenlopende onderwerpen tot de lezer richt. Het boek confronteert ons niet met een monolitisch en totalitair systeem. De lezer hoeft dan ook niet aan het begin te beginnen, maar kan zelf een begin zoeken dat dicht bij de eigen interesses aansluit - om vandaar uit verder een eigen toegang tot, en weg in, de tekst te vinden.