Streven. Jaargang 63

[p. 3]

Jürgen Moltmann
De toekomst van de bevrijdingstheologie

Twintig jaar geleden vierde de bevrijdingstheologie hoogtij, ook in Europa^[1]. Nu lijkt die belangstelling wat weggeëbd. Is dat te wijten aan de bevrijdingstheologie zelf, aan ons, of aan de veranderde wereldsituatie? Hoe dan ook, intussen hebben de Centraal- en Latijnsamerikaanse theologen niet stilgezeten. In 1990 verscheen Mysterium Liberationis^[2], een lijvige, tweedelige verzameling niet van oude, maar van allemaal originele bijdragen van auteurs als - ik noem maar de meest bekende - Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo, Clodovis en Leonardo Boff, Enrique Dussel, Ignazio Ellacuría, Jon Sobrino. Het boek stond onder redactie van deze twee laatsten. Ellacuría werd op 16 november 1989 samen met vijf andere jezuïeten en twee vrouwen in San Salvador vermoord. Sobrino, die aan de moordpartij ontsnapte, voltooide het samen met hem opgezette werk. Van dat indrukwekkende boekwerk is nu een Duitse vertaling verschenen: Mysterium Liberationis. Grundbegriffe der Theologie der Befreiung^[3]. Dat lijkt mij een geschikte gelegenheid om het ontstaan, de ontwikkeling en de toekomstperspectieven van deze theologie eens van naderbij te bekijken.

[1] N.v.d.r. Ook bij ons. Ga maar eens na wat Streven erover publiceerde in de jaargangen 1980-'85.

[2] Ignacio Ellacuría s.j. & Jon Sobrino s.j. (ed.), Mysterium liberationis: Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, 2 vol., Ed. Trotta, Madrid, 1992.

[3] Ignacio Ellacuría s.j. & Jon Sobrino s.j. (Hrsg.), Mysterium liberationis: Grundbegriffe der Theologie der Befreiung, Ed. Exodus, Luzern, 1995. Verkorte en aangepaste Engelse vertaling: Ignacio Ellacuría s.j. & Jon Sobrino s.j. (ed.) Mysterium liberationis: Fundamental Concepts of Liberation Theology, Orbis Maryknoll, New York, 1993.

Van 1971 tot 1990

Vergelijken we De theologie van de Bevrijding van Gutiérrez (1971) met Mysterium Liberationis (1990), dan vallen algauw verschillende belangrijke accentverschuivingen op. Gutiérrez vond dat het in de bevrijdingstheologie niet zozeer ging om nieuwe theologische thema's, maar om een nieuwe manier om aan theologie te doen. In Mysterium Liberationis worden echter niet alleen nieuwe thema's te berde gebracht, maar wordt er ook een nieuwe inhoud aan gegeven. Nieuw vind ik bijvoorbeeld de inbedding van de vroege bevrijdingstheologie in een meer omvatten-

[p. 4]

de Rijk-Gods-theologie, die door Hans Urs von Balthasar werd voorgesteld en vooral door Sobrino werd ontwikkeld. Nieuw is ook de integratie van een theologie van de bevrijding van armoede, uitbuiting en onderdrukking in een theologie van het Leven. Dat vonden we al in El Dios de la Vida van Gutiérrez (1989): bevrijden is leven mogelijk maken. ‘Het Rijk Gods is leven, leven in volheid en vervulling van leven’ (Sobrino). Maar dit leven speelt zich af in een wereld waarin dood heerst en de goden van de macht en de markt waaraan armen weerloos uitgeleverd zijn. De ‘Sitz im Leben’ van de bevrijdingstheologie is dus tevens een ‘Sitz im Tode’. De vele moorden en martelaren in Latijns-Amerika behoren voortaan tot de nieuwe context waarin aan bevrijdingstheologie wordt gedaan. Ze hebben geleid tot een nieuwe spiritualiteit die de marxistische visie op de werkelijkheid gaandeweg naar de achtergrond heeft verdrongen. Waar indertijd Gutiérrez nog schreef dat een confrontatie met het marxisme voor de theologie onafwendbaar is en alleen maar vruchtbaar kan zijn, is er in Mysterium Liberationis van deze confrontatie (behalve dan bij Enrique Dussel) nog nauwelijks iets te bespeuren.

De inhoudelijke verschuivingen zullen ongetwijfeld ook een verschuiving meebrengen betreffende de rol die de bevrijdingstheologie speelt in het theologisch denken. Wil je iets meer lezen over de Triniteit, over God de Vader of over mariologie, dan ga je niet zo gauw te rade bij bevrijdingstheologen. Aan de andere kant kon de bevrijdingstheologie zich ook niet langer beperken tot een theologie die uitsluitend in dienst stond van de bevrijding van de onderdrukten. De ‘nieuwe manier om aan theologie te doen’ moest noodgedwongen ook leiden tot een herlezing van de bijbel en van de dogmatische traditie. In Mysterium Liberationis vinden we daartoe een eerste aanzet.

Context en geschiedenis

De bevrijdingstheologie was van in den beginne een contextuele theologie, een theologie in de context van de armen in Latijns-Amerika. Zij beriep zich op het conciliedecreet Gaudium et Spes van Vaticanum II, dat opriep tot het lezen en erkennen van de ‘tekenen des tijds’. De context veranderde met de jaren. Zo ontstond er in de jaren zestig een ‘theologie van de ontwikkeling’. Die geraakte in diskrediet toen de ontsporingen van de gouden jaren van de vooruitgang al te manifest werden. Daarop volgde een ‘theologie van de revolutie’ met haar roerganger Camillo Torres die zich inspireerde op de Cubaanse revolutie onder Fidel Castro. Uit die tijd stammen ook de toenaderingen van de theologie tot een of andere vorm van marxisme. In de jaren zeventig vond de bevrijdingstheologie een vruchtbare humus in de basisbewegin-

[p. 5]

gen die hun wortels hadden in de katholieke bijbelgroepen. De basis, het volk, was volgens Gutiérrez de geboorteplaats van de bevrijdingstheologie, terwijl Segundo van mening is dat ze ontstaan is aan de universiteiten en in de seminaries. Eind jaren tachtig wordt het accent verlegd naar de ‘theologie van het Rijk Gods en van het Leven’.

Wat in Mysterium Liberationis geen aandacht krijgt, is de ineenstorting van het reëel bestaande socialisme in de Sovjetunie en het Oostblok. Daardoor viel immers het enige reëel bestaande alternatief voor het kapitalisme, de vrije markt, weg. Welke sociaal-politieke keuze blijft er voor de Latijnsamerikaanse theologen dan nog over? Ze kunnen natuurlijk volhouden, zoals Enrique Dussel doet, dat Marx toch gelijk had, of zich bezinnen op een eigen christelijke spiritualiteit van het volk en zijn martelaren. Ze kunnen zich bekennen tot een sociaal-democratische bijsturing van de sociale en ecologische markteconomie, of zich terugtrekken in een apocalyptisch doemdenken. Hoe dan ook, om de grondige veranderingen in de globale context waarin aan theologie wordt gedaan, kunnen ze niet heen. Dat Mysterium Liberationis aan deze veranderingen geen aandacht besteedt, is misschien begrijpelijk: het is ontstaan voor de val van het Sovjetrijk. Maar, waarom komen in Mysterium Liberationis geen Cubaanse theologen aan het woord? Die werden immers ooit opgehemeld als bevrijdingstheologen ná de Revolutie en niet, zoals de anderen, er voor. In de jaren zeventig was Cuba voor heel Latijns-Amerika hét lichtbaken van de socialistische hoop. Vandaag is Fidel echter de laatste caudillo-dictator.

Europa en Latijns-Amerika

‘Wie in Latijns-Amerika van theologie spreekt, heeft het over bevrijdingstheologie’, beweert Roberto Oliveros in zijn bijdrage. Dat is niet helemaal waar. Want aan de theologische faculteiten in Latijns-Amerika doceren nauwelijks bevrijdingstheologen, veel meer traditionele theologen. Juan Tamayo meent dat de bevrijdingstheologie een fenomeen is dat in de recente geschiedenis van het christelijke denken geen voorloper kent’. Hij vergeet dat alle Latijnsamerikaanse bevrijdingstheologen die een zekere bekendheid genieten, in Europa gestudeerd hebben en vaak Spanjaarden, dus Europeanen, zijn. Maar het behoort nu eenmaal tot hun zelfrespect dat zij gebroken hebben met het ‘Eurocentrisme’ en het ‘kolonialisme’. De hedendaagse Europese theologie is in hun ogen een ‘progressieve theologie’ van de vooruitstrevende burger, waartegen de bevrijdingstheologie als bevrijdende theologie van de armen zich revolutionair afzet. Hun kritiek richt zich vooral op mijn Theologie van de Hoop en op de politieke theologie van Johan Baptist Metz. Niet omdat

[p. 6]

wij ver af stonden van de bevrijdingstheologen of hun vijandig gezind waren, maar omdat zij zich het meest aan ons hebben geïnspireerd en wij dus het dichtst bij hen stonden.

Om niet zelf in eigen zaak te spreken, citeer ik Norbert Göttler: ‘De eerste theologische aanzetten van de bevrijdingstheologie ontstonden in de jaren zestig, toen meer Europese theologen zich gingen bezighouden met vragen over de toekomst, internationale rechtvaardigheid en vrede. In 1964 publiceerde J. Moltmann zijn Theologie van de Hoop, kort daarna ontwierp J.B. Metz zijn Politieke Theologie. De teneur van beide boeken was dat de eschatologische hoop van het christelijk geloof moest worden benut als drijvende kracht voor een humanisering van de wereld en voor een permanente hervorming van de sociale verhoudingen. Deze visie zou weinige jaren na Vaticanum II niet alleen in Europa aan betekenis winnen en wel over alle confessionele grenzen heen, maar werd in een mum van tijd vooral in Latijns-Amerika overgenomen’^[4]. De Theologie van de Hoop was, aldus Sobrino, de eerste eschatologische theologie in onze generatie waarin zowel de theologie van het Rijk Gods als Das Prinzip Hoffnung van Ernst Bloch een plaats kregen. De ‘politieke theologie’ van haar kant was de eerste contextuele theologie die ‘de tijd nà Auschwitz’ als onze theologische locus beschouwde. Dat Duitse theologen moesten leven en denken in de schaduw van Auschwitz, hebben de Latijnsamerikaanse theologen die ons identificeren met de zgn. modernistische, progressieve theologie, nooit begrepen. Zij hadden ook geen oog voor het feit dat het gedeelde Duitsland in het centrum lag van het militaire Oost-West-conflict dat de wereld - Latijns-Amerika inbegrepen - blootstelde aan een nucleaire vernietiging. Dat was onze context. Omdat zij dat niet zagen, begrepen zij ook ons politiek engagement voor geweldloosheid niet. Voor hen stond steeds alleen het Noord-Zuid-conflict en de Derde Wereld, produkt van de Eerste Wereld, op de voorgrond. Toegegeven, het is belangrijk dat zij ons daaraan blijven herinneren, want zonder internationale rechtvaardigheid heeft onze wereld geen toekomst.

In Mysterium Liberationis gaat Juan Tamayo uitvoerig in op een ‘Open Brief’ die ik in januari 1975 aan Jose Miguez Bonino schreef. Ik voel me verplicht hem van antwoord te dienen. Zijn titel ‘Jürgen Moltmann: van afwijzing naar verdediging van de bevrijdingstheologie’, is ronduit vals. Ik heb vanaf 1970 zowel de zwarte theologie van mijn vriend James Cone als de bevrijdingstheologie van Gustavo Gutiérrez verdedigd en bekend gemaakt en daarvoor heel wat kritiek voor lief genomen. Toen de bevrijdingstheologen deze solidariteit niet beantwoordden, maar hun kritiek zich zowel op Metz als op mij richtte, achtte ik het ogenblik gekomen om hen vriendelijk van antwoord te dienen.

In 1974 kreeg ik studenten uit Buenos Aires in Tübingen op bezoek.

[4] Zie Süddeutsche Zeitung, 12 april 1995.

[p. 7]

Zelfbewust lieten zij ons verstaan dat zij, om met het geestelijk kolonialisme te breken, voortaan niets meer moesten weten van de Europese theologie en filosofie. Marx had immers gezegd: ‘de geschiedenis is de geschiedenis van de klassenstrijd’. Dat was voor mij de druppel die de emmer deed overlopen. Karl Marx stamde tenslotte niet uit Buenos Aires en Friedrich Engels niet uit Lima!

Intussen heeft de verdere ontwikkeling van de bevrijdingstheologie mijn kritiek zo goed als overbodig gemaakt. Het aangeleerde seminarie-marxisme is een stille dood gestorven. Men ontdekte de rijke culturele tradities van Latijns-Amerika en had geen behoefte meer om zich af te snijden van zijn Europese wortels, wat in het begin misschien noodzakelijk was. In Concilium heb ik sinds 1976 met Gutiérrez, Boff, Sobrino en vele andere bevrijdingstheologen samengewerkt. In 1977 bezocht ik Latijns-Amerika en ik onderhoud nu nauwe contacten met Nicaragua en Cuba. Pas wanneer we het verschil in contexten in de Derde en in de Eerste Wereld onderkennen, kunnen wij ons samen inzetten ‘voor het leven en tegen de dood, voor bevrijding en tegen onderdrukking’.

Het grandioze overzicht van de huidige bevrijdingstheologie in Mysterium Liberationis heeft, aldus de uitgever, ook de bedoeling ‘een ernstige dialoog tussen de Latijnsamerikaanse theologen en die uit de rest van de wereld op gang te brengen en zo tot een beter begrip te komen van de bevrijdingstheologie, en dat zowel wat betreft haar verworvenheden als haar beperktheden en waar ze eventueel moet worden gecorrigeerd’. Welaan dan, ik noem in losse volgorde enkele beperktheden, correctiemogelijkheden en toekomstperspectieven.

Toekomstperspectieven

Wie de lijst van auteurs in dit boek overloopt, merkt dat in de nieuwe Latijnsamerikaanse theologie totnogtoe alleen de Latino's aan het woord zijn gekomen. Wanneer zullen de zwarte nakomelingen van de slaven in Brazilië en de Indigenas hun stem verheffen? En als eenmaal de Indianen aan het woord komen, zullen die zich dan uitdrukken in de vormen en de taal van de christelijke theologie of zullen ze zich afkeren van de hun gewelddadig opgedrongen christianisering en terugkeren naar hun oude culturen en religies? Ook de zwarten in Brazilië en de Caraïben zouden hun oude Afrikaanse Macumba-cultus weleens aantrekkelijker kunnen vinden dan het christendom, weze het ook in de vorm van de bevrijdingstheologie. In Mysterium Liberationis komen noch de Caraïbische, noch de Cubaanse, de zwarte of de Indiaanse theologen aan het woord en haast geen vrouwen. Ook de protestantse theologen zijn ondervertegenwoordigd.

[p. 8]

Als ook Latijns-Amerika in de toekomst geen overwegend christelijk continent meer zal zijn, wordt het dan niet de hoogste tijd dat de bevrijdingstheologie zich meer gaat toeleggen op de interreligieuze dialoog? Een interreligieuze dialoog vanuit bevrijdingstheologisch perspectief zou iets nieuws zijn voor dit soort dialogen, die zich totnogtoe meer bekommerden om het vreedzaam samenleven van de verschillende religies dan om een gemeenschappelijke strijd tegen de onderdrukking. Wat een dergelijke perspectiefverruiming zou kunnen betekenen en wat niet, werd al duidelijk toen men probeerde de bevrijdingstheologie in Azië te introduceren en merkte dat de massa armen in Azië geen christenen zijn, en dat een christelijke theologie hun dus niet veel zegt.

Wil de bevrijdingstheologie zich in die zin verruimen, dan moet ze haar eigen grondslagen verruimen. Totnogtoe was ze bijna uitsluitend socio-economisch op de tegenstelling armoede-rijkdom, onderdrukkingbevrijding georiënteerd en besteedde ze te weinig aandacht aan de culturele en religieuze tradities van het eigen land en volk. Dat zich vandaag de dag steeds meer mensen aansluiten bij nieuwe religieuze bewegingen zoals de afro-braziliaanse cultussen, en de christelijke Pinksterbeweging de massa armen aantrekt, heeft ongetwijfeld te maken met deze lacune in de vroege bevrijdingstheologie. Armen willen niet alleen aangesproken worden op wat zij niet hebben, maar ook gewaardeerd worden voor wat ze zijn.

Lange tijd gold de ecologische bekommernis om de vernietiging van de regenwouden in Latijns-Amerika als een typisch westerse zorg. De eerste zorg van de arme, landloze boeren in Brazilië is een economische: hoe dagelijks te overleven? Pas in de laatste jaren gaat ook de Latijnsamerikaanse bevrijdingstheologie beseffen dat economie en ecologie onafscheidelijk verbonden zijn en dat het zelfmoord is als je natuurgoederen vernietigt waarvan je moet leven. Nadat, midden in de jaren zeventig, in het spoor van de Noordamerikaanse theologen John Cobb en Harvey Cox e.a., in Europa en vooral in het overgeïndustrialiseerde Duitsland een ecologisch-politieke theologie ontstond, groeit er nu ook een ecologische bevrijdingstheologie. Interessant in dit opzicht is Leonardo Boffs ‘visioen’ van een nieuw planetair Bio-ethos dat goed past in een theologie van het Leven. Zij reikt ook ons ecologisch discours nieuwe perspectieven aan. Bevrijdingstheologisch gaat het niet alleen om het ‘bewaren van de schepping’ - zoals het Conciliaire Proces stelt - maar om de bevrijding van de natuur uit de menselijke verdrukking en om de verzoening van cultuur en natuur. Daartoe juist heeft Ernesto Cardenal zijn geweldig, wondermooi Cantico Cosmico geschreven.

[p. 9]

De Noordamerikaanse feministische beweging ‘Women's Liberation’ ontwikkelde zich parallel met de Civil-Rights-Movement. De feministische theologie ging zich al vlug bedienen van de methodes van de bevrijdingstheologie. In de VS en Europa beschouwen feministische theologen zich als theologen van de bevrijding. In Latijns-Amerika is in het voorbije decennium een eigen feministische theologie ontstaan. De Mujerista-theologie komt hierin overeen met de zwarte Womanist Theology dat ze zich beide afkeren van de blanke theologie van de middenklassen. Wie de categorie ‘armen’ hanteert, loopt het gevaar verschillen uit te wissen die er toch duidelijk zijn: het verschil bijvoorbeeld tussen economisch uitgebuite vrouwen en vrouwen die het slachtoffer zijn van machismo. Deze laatsten zijn niet alleen het slachtoffer van economische of politieke onderdrukking, maar van seksueel geweld. Latijnsamerikaanse vrouwen hebben niet alleen, zoals in de VS en Europa, de mannelijke godsbeelden onder kritiek gesteld, zij spelen ook een leidende rol in de christelijk basisgemeenschappen en stellen zodoende de mannelijke priesterkaste onder kritiek.

Het lastigste probleem voor de hele bevrijdingstheologie ligt echter niet buiten maar binnen. Zonder een bevrijde kerk geen bevrijde maatschappij, zonder kerkhervorming geen sociale revolutie. Sinds de bisschoppenconferenties van Medellín (1968) en Puebla (1971) leefde de hoop dat bisschoppen en theologen samen de kerkelijke ‘keuze voor de armen’ waar zouden maken en dat de Latijnsamerikaanse kerk als ‘kerk van het volk’ de katholieke kerk van binnenuit zou hervormen waarbij de bevrijdingstheologie een pioniersrol zou vervullen. De bevrijdingstheologen schreven immers zelf de teksten van die synodes en beschouwden zich dus ook als degenen die ze in praktijk moesten omzetten. Deze verwachtingen liepen stuk op de Vaticaanse politiek. Natuurlijk herinneren we ons nog altijd de woorden van Johannes-Paulus II: ‘De bevrijdingstheologie is niet alleen opportuun, ze is nuttig en noodzakelijk’, maar we kijken beter naar zijn daden. Door de bisschopsbenoemingen sinds Puebla zijn de aanhangers van de bevrijdingstheologie onder de bisschoppen een minderheid geworden. De kardinalen Arns en Lorscheider werden zogoed als vleugellam gemaakt. Op de plaats van de bisschop-martelaar Oscar Romero zit nu een Opus Dei-lid. We kunnen ook terugdenken aan twee verklaringen van de Congregatie van het Geloof, waarin Kardinaal Ratzinger uiteindelijk tot een evenwichtige beoordeling van de bevrijdingstheologie kwam. Maar ook hier let men beter op zijn daden. Denken we maar aan het verhaal van Leonardo Boff over de lange lijdensweg die hij moest gaan voor hij ‘noodgedwongen’ zijn priesterambt opgaf. ‘De doctrinaire macht’, schreef Boff, ‘is onmenselijk en ongenadig’.

[p. 10]

Waren Medellín en Puebla kerkelijke dromen waaraan de bevrijdingstheologen teveel geloof hechtten? Hebben zij zich te weinig ingezet voor vrijheid in de eigen kerk, waartoe Hans Küng hen vaak opriep? Natuurlijk is er nog altijd de kerk van de basisgemeenschappen. In vele landen krijgt men de indruk dat er twee kerken naast elkaar bestaan: hier de basisgemeenschappen, daar de hiërarchie. Hoe dan ook, het weze duidelijk: met een oude, feodaal-autoritaire kerk kan men geen nieuwe, rechtvaardige en vrije samenleving opbouwen. De roep ‘Wij zijn het volk’ geldt voor politiek én kerk of hij geldt helemaal niet.

Zolang de feodaal-autoritaire en hiërarchische structuren van de Latijnsamerikaanse koloniale kerk overeind blijven, zal de kerk altijd beschouwd worden als een voorbeeld van een klassenmaatschappij. Wie zoekt naar een kerk als ‘Volk Gods’ (Vaticanum II), een kerk als een levende Christusgemeente, of een volkskerk in de traditie van Medellín en Puebla, zal zich in veel gevallen aansluiten bij de evangelische Pinksterbewegingen, die door de hiërarchie nog steeds minachtend als sekten worden gebrandmerkt. Hier ligt m.i. de moeilijkste maar belangrijkste uitdaging voor de bevrijdingstheologie: de bevrijding van de kerk uit een sacrale heerschappij naar een gemeenschap van het volk.

Dit artikel is een bewerkte en ingekorte versie van Die Zukunft der Befreiungstheologie, verschenen in Orientierung, jrg. 59, nr. 19, 13 oktober 1995, blz. 207-210.