Streven. Jaargang 62

[p. 971]

Georges De Schrijver
Kuiterts zoeken in ‘Zeker weten’
Tradities tot hun juiste proportie herleid

Drie jaar na zijn bestseller Het algemeen betwijfeld christelijk geloof (1992)^[1] komt Kuitert met een nieuw boek op de markt met een al even uitdagende titel: Zeker weten. Voor wie geen grond meer onder de voeten voelt^[2]. Opnieuw een kassucces. Ontdeed het eerstgenoemde werk het credo van overbodigheden, nu graaft Kuitert dieper: hij haalt de steunberen weg die de christelijk traditie recht houden, om alleen een mystieke kern van geloven te bewaren. Hulp bij dit slopingswerk biedt de vraagstelling waarin de christelijke zekerheidsaanspraak verschilt van die van jodendom en islam. Ironisch genoeg relativeert de ene God die in de drie monotheïstische godsdiensten wordt beleden, elk religieus zoekontwerp.

[1] G. De Schrijver, Zin en onzin van de traditie. Het algemeen betwijfeld christelijk geloof, in Streven, november 1992, blz. 1155.

[2] H.M. Kuitert, Zeker weten. Voor wie geen grond meer onder de voeten voelt, Ten Have, Baarn, 1994, derde druk 1995.

Sloping van heilige huisjes

Waarop stoelt het gebouw van christelijke leerstellingen dat de gelovigen ‘vastigheid’ moet geven? Het klassieke antwoord is: op de openbaring. Gods woord, opgetekend in de bijbel, fundeert de waarheid van de christelijke wereldbeschouwing. Zo eenvoudig is dat. Hiertegenover stelt Kuitert zijn beproefde werkhypothese: ‘alles wat wij over Boven zeggen, komt van beneden’ (blz. 48). Net als ons spreken over God, zijn onze religieuze zekerheden mensenwerk, beschermende omhulsels ontworpen door feilbare mensen en bovendien in een taal gegoten die barst van achterhaalde mythologische voorstellingen en voorbije theocratische leefpatronen. Aan mensen van nu met een zee van wetenschappelijke informatie, bieden die oude zekerheden geen houvast meer: ‘Het traditionele geloof staat kennelijk op losse schroeven, de gelovigen moeten het overeind houden, lijkt het wel, in plaats van dat het hen overeind houdt’ (blz. 35).

[p. 972]

Met een verve die herinnert aan Nietzsches beschrijving van de nihilist, evoceert Kuitert de ontgoocheling van wie plots beseft hoe hij/ zij zich tevergeefs heeft ingespannen om bakens te handhaven die er niet zijn. Zo iemand schaamt zich zijn leven te hebben vergooid aan illusies. In het christelijke Europa zijn de pijlers van de godsdienst al lang bezig weg te zinken, en de daaruit volgende verzakking gaat in versneld tempo door. En wie uit affectieve binding of motieven van traditie zich toch door godsdienst laat aanspreken, moet leven in twee werelden tegelijk: in het seculiere domein met zijn arsenaal van kennis, en in de wereld van een kinderlijke geloof dat kritisch denken tussen haakjes plaatst. Maar hoe lang kan die tweespalt nog blijven duren? Men merkt het, Kuitert stuurt aan op een geloof dat zich door de feiten laat bevragen. Doorstaan de overgeleverde geloofsvoorstellingen (factual beliefs) deze toets niet, dan moet men ze maar vaarwel zeggen.

Maar vooreerst nog dit: Kuitert maakt een onderscheid tussen geloof en geloofsvoorstellingen: ‘Geloof en geloofsvoorstellingen kunnen niet zonder elkaar en toch vallen ze niet samen’ (blz. 42). Dit houdt in dat de gelovigen om gelovig te zijn hun van oudsher aangereikte geloofsvoorstellingen steeds weer zullen moeten bijstellen, maar vooral dat ze zich bij deze poging bewust moeten blijven dat God alleen maar achter de beeldvorming die naar Hem verwijst, in het vizier komt. Zelfs de meest verheven godsvoorstelling valt niet samen met God; ze is alleen maar wegbereiding en moet sneuvelen, moet stukwerk worden op het moment dat God zich als God laat kennen. Dit is voor Kuitert het motief om elke religieuze beeldvorming, zeker die welke zich absoluut stelt, tot haar juiste proportie te herleiden.

In deze aanpak neemt Kuitert drie centrale beeldvormingen op de korrel die een welbepaalde systematiek onthullen: [1] de idee dat de bijbel een door God geopenbaard boek is; [2] het grondschema dat het universum aanvankelijk een ‘goede schepping’ was, die dan in een tweede stap door de zonde van de mensen werd ontwricht, zodat God te hulp moet komen om haar weer in goede banen te leiden; [3] de verheffing, uit overdreven devotie, van Jezus Christus tot de hemelse redder die dit proces tot voltooiing brengt^[3]. De keuze van deze drie leerstelsels is niet toevallig; ze bekleden namelijk een scharnierfunctie in de theologieën waarmee kerken zich legitimeren.

[3] Kuitert gaat dus niet in op een detailbespreking van het credo; dit heeft hij al gedaan in zijn vorig boek, aan de hand nl. van de hoofdindeling van de ‘Heidelbergse Catechismus’. Vallen dus buiten het bestek van zijn onderzoek, kwesties als het juist verstaan van incarnatie, maagdelijke geboorte, kruisdood en verrijzenis, verzoening door Christus' kruisoffer.

De (on-)vaste grond van bijbel en heilsgeschiedenis

Kerken, maar ook openbaringsgodsdiensten als jodendom en islam, denken dat ze over een boek beschikken met ‘informatie van boven’, ‘dooraderd van goddelijk gezag’, waarin ze ‘zonder fouten of vergissingen... alle godsdienstige en morele vragen beantwoord vinden’ (blz. 58).

[p. 973]

Die theorie is onontbeerlijk, want ze moet de kerken boven het gewone ethische en religieuze denken plaatsen. Maar is dat alles wel zo positief? Immanuel Kant heeft er al op gewezen dat de mensheid nooit volwassen zal worden, zolang mensen liever van anderen vernemen wat ze horen te doen, dan op grond van inzicht zelf verantwoordelijkheid op zich te nemen. Een groei in normbesef is niet te verwachten in een theocratisch bestel, dat gelijkhebberij en sektarisme in de hand werkt, autoritair optreedt en om zichzelf te handhaven zelfs niet terugdeinst voor genocide: ‘Men kan bijvoorbeeld met de bijbel in de hand “eigen volk eerst” verdedigen (lees Deut. 23,19-20), evenzo wat we vandaag etnische zuiveringen noemen (Deut. 20,16-18)’ (blz. 58). Zo gehanteerd, wordt het heilige boek de moeder van alle fundamentalismen. Beleven we niet opnieuw dat wapens worden gezegend, ‘waarvan je echt dacht dat het eindelijk voorbij was, maar ziedaar, de Servisch-orthodoxe kerk ijkt de etnische zuiveringen in Bosnië en smeekt Gods zegen af over de strategieën van Karacis’ (blz. 73).

Het schema ‘goede schepping/ zondeval/ verlossing’ (zie Paulus' brief aan de Romeinen) is, om zijn schizofrene effecten, niet minder verontrustend. Het dwingt de gelovigen om de wereld als het ware mythisch te bekijken in het perspectief van zondeval en terugkeer naar de goede oertoestand. Maar hoe ontzettend moeilijk is het niet, aldus Kuitert, om in de concrete ontwikkelingen van het mensengeslacht uit te maken wat nu precies moet worden gecorrigeerd, ten einde een al dan niet geïdentificeerde storende factor uit te schakelen. De werkelijkheid die wij mensen met elkaar opbouwen, is veeleer grauw dan ondubbelzinnig wit-zwart. Beschouwd op macro-vlak, wat ook het perspectief was van het heilshistorische schema, kan hetgeen als kwaad verschijnt zowel een neveneffect zijn van iets goeds als omgekeerd. Het bijbelse schema heeft alleen oog voor dit laatste. Natuurlijk sluipt er ook boosheid binnen. Maar welke rol speelt hierbij het toeval? De wereld en ook wijzelf hadden er waarschijnlijk heel anders uitgezien, had de natuur door het spel van het toeval achter onze rug andere keuzes gemaakt dan ze gedaan heeft. Inderdaad, ‘de boosdoener’ die het heilshistorische schema op de helling zet, ‘is de evolutietheorie’ (blz. 62). Hier wordt Kuitert sarcastisch. Is het niet grotesk om in het licht van de evolutieleer nog te spreken van een schepping die op zich goed was, voordat de mens lijden en ontbering erin binnenloodste door zijn zonde? De natuur, hoe prachtig ook, zit vol wreedheid: de ene soort vreet de andere op om te overleven. The survival of the fittest was al natuurwet vóór het bestaan van mensen, laat staan van zondaars. De soorten komen niet onschuldig voort uit de hand van de Schepper: ‘ze ontstaan (en ontwikkelen zich, GDS) door elkaar te vernietigen volgens de wetten van de jungle’ (blz. 67-68). Men zou de zaken bijna op hun kop moeten zetten en beweren

[p. 974]

dat met de mens ethisch gedrag in de wereld is gekomen. Maar dat is dan weer iets te hoog gegrepen. De hoogste loot op de boom van de evolutie, legt ondanks de sprong vooruit nooit zijn oorsprong af. De wreedheid wordt alleen maar verfijnd: ‘Het klassieke scheppingsgeloof (“God zag dat het goed was”) past niet meer op de wereld zoals we die kennen. Laat het christelijk zijn om moeite met de wreedheid te hebben, laat het Jezus wezen die ons afleert de sterkste te willen spelen ten koste van de zwakken, feit blijft dat we de haven waar we hebben aangelegd, zijn binnengelopen op de motor van de meedogenloze strijd om te overleven’ (blz. 69).

Kuitert raakt hier de moeilijkheid aan van elke theodicee die God vrij wil pleiten van het optreden van kwaad en wreedheid in de wereld. De vroomheid drijft het zo ver, dat ze het ‘fysieke kwaad’ dat wij aantreffen in onze bestaansconditie - ziekten, natuurcatastrofen, strijd om te overleven - gewoon terugvoert op de straf voor de menselijke zonde (toppunt van antropocentrisme, als je wil); en dit schuldmotief bovendien nog als stimulans gebruikt om een tegenbeweging te starten die het morele en langs deze weg ook het fysieke kwaad moet uitroeien. Voor Kuitert is het ten zeerste de vraag of ook deze tegenbeweging (de utopie van een betere wereld), juist in de mate dat ze sacrosancte allures aanneemt, niet andermaal een puur menselijk ontwerp is, een vorm van zelfoverschatting in plaats van gerichtheid op God. Bijna Nietzscheaans kant Kuitert zich tegen een geschiedenisopvatting die zegezeker op haar hoger doel afgaat: ‘Dat geschiedenis een doel zou hebben, is dan ook een echt aanvechtbare stelling. Evolutie kent geen doel. Het idee van doel past bij schepping/ zondeval/ verlossing als historisch proces, het past niet bij evolutie, want evolutie is blind’ (blz. 65)^[4].

[4] Terloops krijgt Schillebeeckx een veeg uit de pan, omdat die in zijn toekomstgerichte geschiedenisopvatting de wreedheden in het dierenrijk overstraald laat zijn door het ethische goed dat de mensheid als geheel tot stand heeft gebracht in een evoluerende kosmos: ‘De slachtingen in het dierenrijk dienen wat mensen als Gods (goede) doel hebben vastgelegd’ (blz. 68).

Jezus substituut voor God

Voor Kuitert is het met de Jezus-traditie verkeerd beginnen gaan zodra de volgelingen de persoon van Jezus uit devotie zijn gaan inpassen in het grote heilshistorische schema ‘goede schepping / zondeval / verlossing’. Hierdoor werd Jezus van Nazareth, het symbool van Gods barmhartigheid, uit het gewone leven weggehaald om een hoge positie te bekleden in het hemelse (door mensen gemaakte) schema van redding: ‘Jezus is hoe langer hoe hoger opgestegen op de thermiek van de devotie’ (blz. 70), tot hij substituut werd voor God. Wordt Maria niet ‘moeder van God’ genoemd, degene die God heeft gebaard, en ging men in pogroms de joden niet te lijf omdat ze Godsmoordenaars waren? De kerkelijke concilies hebben alle moeite gehad om deze metaforisering in evenwicht te houden. Nadat Nicea had afgekondigd dat de eeuwige Logos, die mens zou worden, wezensgelijk was aan God, heeft Chalce-

[p. 975]

don moeten nuanceren: Jezus Christus is waarlijk God én waarlijk mens. Maar wat is de waarde van deze hoge speculaties als ze in hoofdzaak moeten dienen om heilsschema's te bekrachtigen, en via deze het gezag van de kerken?

Kuitert bijt zich meer vast in hetgeen de kerken met de Jezusverkondiging hebben gedaan, dan in hetgeen ze speculatief ervan gemaakt hebben, ofschoon beide aspecten samenhangen. Hij merkt op dat ze het slechts minimaal hebben over de boodschap van Jezus: ‘God is liefde en barmhartigheid’. Nee, zij zijn eerder erop uit het grote verhaal van Christus' goddelijkheid in stand te houden, aangezien dit hen in staat stelt zich superieur te voelen t.o.v. anderen. En hierin voelen ze zich gesterkt door het geopenbaarde boek. Het christelijke ‘wij zijn heiliger dan gij-syndroom’ is (was) alom grijpbaar in Nederland. Aanvankelijk deed het zich gelden in de rivaliserende waarheidspretenties van de christelijke denominaties: in eenzelfde dorp achtten doopsgezinden zich heiliger dan remonstranten en omgekeerd. Nadien werd de christelijke meerwaarde uitgespeeld tegen post-christenen en niet-christenen (islamitische immigranten). Voor Kuitert is die gelijkhebberij niet zo maar een uitwas van het christenzijn, maar behoort ze tot het wezen ervan. Heilshistorisch gezien moéten ware christenen immers zeggen: ‘wij hebben gelijk en jullie ongelijk’.

Dit alles stoot allen die door de Aufklärung zijn gegaan, tegen de borst. Voor het moderne waarden-aanvoelen geldt tolerantie als een deugd, fanatisme als een ondeugd. In dit opzicht vindt Kuitert het nodig om op de verworvenheden van de Europese cultuur te wijzen. Europeanen zijn al een paar eeuwen exporteurs van wetenschappelijke ontwikkelingen en technologieën, maar hierbij hebben ze een verfijnde manier van leven ontwikkeld, die hen geleerd heeft met kleine, voorlopige zekerheden en zelfs met twijfels te leven. Die Europese geest van relativering zou wel eens een antidotum kunnen vormen tegen de overspannen verwachtingen en pressie van de boek-godsdiensten: ‘Wat er (momenteel) te verdedigen valt, is Europa als twijfelende, weifelende, eventueel zelfs vertwijfelende, niet altijd zekere, cultuur. Europa dat geen fundamentalist is en ook niet wil worden’ (blz. 87).

Traditie als zoekontwerp: interpretatiekaders voor ervaringen

Als godsdiensten de waarheid niet in pacht (mogen) hebben, dan betekent dit weer niet dat zij en hun traditiegoed waardeloos zijn. De vraag is alleen hoe men hiermee omgaat. Op dit punt aanbeland, geeft Kuitert een paar behartigenswaardige beschouwingen ten beste. Traditiegoed is namelijk onlosmakelijk verbonden met menselijke ervaringen omtrent God. Welnu díe ervaringen worden doorgegeven ‘opdat nieuwe

[p. 976]

generaties er op hun beurt weer nieuwe ervaringen mee kunnen opdoen, enzovoort. Zonder die (aangereikte) ervaring (is er) geen ontwerp van God en zonder de bevestiging van dat ontwerp in termen van nieuwe ervaringen blijft er geen God en geen zekerheid over’ (blz. 98). Hij houdt het dus bij een doorgave én transformatie van ervaringen, een zienswijze die men ook bij andere hermeneutici aantreft. Maar gezien de eigen problematiek die hem bezig houdt - komaf te maken met dictaten waarvan de inhoud als ‘van boven’ komend wordt voorgesteld - legt hij heel eigen accenten. Ik zet die op een rijtje: [1] Godservaring, veel meer dan Godsvoorstelling, is echt iets wat ‘van boven’ komt, ofschoon ook het ‘van beneden’ meespeelt; [2] Godservaring is altijd cultureel ingekleurd; dit maakt dat de Godservaring (en nog veel meer de Godsvoorstelling) van Israël en van het vroege christendom eigen kenmerken vertoont, die wij weliswaar kunnen reconstrueren maar die niet meer tot onze leefwereld behoren; [3] willen wij op onze manier en in ons cultureel milieu een Godservaring opdoen, dat moeten we de oude getuigenissen op zo'n manier op ons laten inwerken, dat ze bij ons een analoge Godservaring oproepen, mede geboren uit de gevoeligheden van het nu; [4] identieke herhaling van de oude Godservaring is onmogelijk; anderzijds zouden wij, zeker in een positivistische tijd als de onze, nauwelijks kunnen bevroeden wat Godservaring is, waren er niet de vroegere getuigenissen van Godservaring.

Deze invalshoek noemt Kuitert ook het binnenstappen in het zoekontwerp van een traditie. Ook dit begrip vraagt om enige uitleg. [1] Een zoekontwerp verschilt van een religieus leerstelsel, doordat het niet uitgaat van onfeilbare premissen; de waarheid van het zoekontwerp toont zich pas aan het einde, in het ‘vinden’. [2] De kerken, maar ook andere religies, omschrijft men het best als ‘leveranciers van interpretatiekaders’ (blz. 174) voor het duiden van ervaringen; hun dienst bestaat erin zoekende mensen de kans te geven om hun vage religieuze ervaring te laten uitmonden in een Godservaring (‘God vinden’). [3] Om die dienst te kunnen verrichten, moeten de kerken (maar ook synagogen en moskeeën) de pretentie opgeven dat zij op grond van een onaantastbare openbaring ‘weten wat goed voor een mens is, ook al denken die mensen daar zelf anders over, dat ze weten wie God is en dat wij dat ook zullen weten, of we willen of niet - deze grote en grove onbescheidenheid herleid ik dus tot de basis-misvatting over de leer: wie vergeet dat de leer een zoekontwerp is, kan niet anders dan mensen knevelen in plaats van ze helpen de weg te vinden’ (blz. 127).

Bij de bespreking van het zoekontwerp heeft Kuitert het regelmatig over toetsing. Hiermee bedoelt hij in eerste instantie dat het zoekontwerp of althans de ballast van oude culturele resten die het met zich voert, moet kunnen worden gefalsifieerd, d.i. ondeugdelijk verklaard.

[p. 977]

Dit komt dicht bij de wetenschapsleer van Karl Popper, die ervan uitgaat dat een theorie of ‘searchlight’ slechts stand houdt tot ze door de feiten wordt ontkracht. Het zoekontwerp moet dus de positieve én negatieve toets van de harde feiten kunnen doorstaan. Zo niet, dan moet het worden bijgestuurd, want één zwarte eend maakt de theorie dat alle eenden wit zijn, onjuist. Ook voor Kuitert is het evident dat we ‘het ontwerp, de voorstellingen die erin opgeslagen liggen, niet voetstoots overnemen, laat staan voetstoots doorgeven aan de volgende generatie, maar toetsen’ (blz. 101). Hetzelfde geldt met betrekking tot ervaringen: ‘met de ervaringen van de vorige generaties en de manier waarop die onder woorden werden gebracht’ moeten we leren omgaan, ‘in het licht van wat wij nu weten’, d.i. ‘volgens de stand van de wetenschappen. Een goede, normale toets lijkt mij’ (blz. 102).

De stand van de wetenschappen heeft ons o.a. laten zien dat zelfs centrale schema's waarmee de oude cultuur werkte om de Godservaring te duiden, onhoudbaar zijn geworden. De zwarte eend hier is de evolutieleer; zij maakt duidelijk dat het heilshistorische schema ‘goede schepping/ zondeval/ verlossing’ niet opgaat. Wetenschappelijk inzicht zegt ons ook dat er een verschil is tussen ‘geloofsvoorstellingen en informatie’ - twee dingen die het ‘kinderlijk’ geloof met elkaar verwart. ‘Informatie verplicht, is dwingend, ik moet aanvaarden dat China een miljard inwoners heeft, of ik wil of niet, en dat ik dood ga als ik Aids heb’ (blz. 99). Maar informatie in deze zin moet men van geloofsvoorstellingen niet verwachten: ‘die zijn er ter overweging’ (blz. 99). Toch geven kerkelijke leerinstanties nog altijd voor waarheid uit (informatie dus over feiten) wat alleen maar voorstelling of zoekontwerp kan zijn of toelichting hierbij. Niet te verwonderen dus dat het ‘zeker weten’ van de godsdienst veelal geen invloed heeft op het reilen en zeilen van de wereld. Wat meer is, religieuze beeldvorming aanbieden als was het betrouwbare informatie over de werkelijkheid, welke informatie men dan ook niet naast zich kan neerleggen, is dodend voor het geloof; het geloof wil immers ‘voorstellingen kunnen bijvallen of niet’ (blz. 99). Ook als we meer details zouden te weten komen over het religieuze project van Israël, ‘dan is dat geen informatie over wat God dacht of zei, maar informatie over wat Israël dacht (of vond) wat God dacht (of wel moest denken)’ (blz. 99). Het is dus aan ons om hiermee akkoord te gaan en al dan niet ervoor warm te lopen.

Dit brengt Kuitert tot de vraag van de vele godsdiensten. We kunnen er niet aan voorbij: elke godsdienst, ook die met universele aanspraken, is qua invloed geografisch beperkt. Het lijkt bijna een spel van het ‘toeval’ in de zin van de evolutieleer, dat de ene mens in Arabië werd geboren - en dan ook de islam aankleeft - en de andere in een christelijk of joods milieu - en de God van christenen of joden vereert.

[p. 978]

Toch kan het niet anders of de drie monotheïstische godsdiensten hebben het over dezelfde God. Reden te meer dus om te zeggen dat het zoekontwerp van een traditie de eigen invalshoek weergeeft van die traditie, en niets meer. Elke monotheïstische godsdienst wil dit wel graag horen waar het gaat over zijn twee broers, maar wil het niet laten gelden voor zichzelf. Het christendom heeft het hiermee nog het moeilijkst, omdat het zich na zijn sprong uit de joodse eigenheid meteen ‘universeel’ heeft geprofileerd. Men doet er nochtans goed aan deze relativering op zich te laten inwerken: de drie monotheïstische godsdiensten relativeren immers elkaar. Maar wie voor een bepaalde godsdienst warm loopt, zou dan bij elke geloofsuitspraak minstens impliciet moeten stellen, ‘volgens ons is dat zo’ (naast mogelijke andere en aanverwante benaderingen): ‘God is volgens ons barmhartig en genadig, een God die aan te roepen is in alle nood. Dat is de bescheidenheid van gelovige mensen, ook van gelovige christenen’. ‘Ik kom op die uitdrukking’, noteert Kuitert ironisch, ‘vanwege een preek die ik eens hoorde van een hoogleraar. In het vuur van zijn rede riep hij uit: “dat Jezus Gods Zoon is, is niet volgens ons zo, dat is zo”’ (blz. 134).

Toetsing begint dus met het zoekontwerp aan ontkrachting bloot te stellen en het dan bij te sturen, hetgeen Kuitert doorvoerde door het taalspel uit te klaren (het geloofsschema geeft geen directe informatie over de empirische wereld, maar ‘geeft enkel te denken’) en door het ‘volgens ons’ van geloofsuitspraken te onderstrepen. Maar hiermee is de kous niet af. Het geloofsproject is nu bijgesteld, maar het resultaat blijft nog fragiel. Vandaar de uitspraak: ‘De eigenlijke toets ondergaat elk ontwerp van God, uit welke religie ook afkomstig, in het vinden’ (blz. 103). Inderdaad, de scherpgestelde interpretatiekaders zijn wel nuttige instrumenten, want met hun hulp ‘kunnen we nu ervaringen van God onderscheiden van andere ervaringen’ (blz. 176). Maar ook dan houden ze ons op het vlak van het ‘weten van horen zeggen’ en zijn we nog niet aanbeland bij het ‘zien met eigen ogen’, en daar komt het ten slotte op aan. De uiteindelijke toets is dus mystiek van aard: ‘God, zoals we hem in de geloofstradities kennen, is ons beeld van God, andere beelden hebben we niet, we doen het er dus mee. Maar ze verwijzen naar wat Tillich eens genoemd heeft “God beyond God”, God voorbij de godsbeelden van onze plaatjes, God achter God’ (blz. 119). Vooraleer ik dit onderwerp aansnijd, eerst nog een intermezzo.

Elk tijdperk eigent zich op zijn wijze de traditie toe

Wat is in het brede religieuze spectrum de eigen inbreng van het christendom? Het antwoord is simpel: wij, christenen, hebben ‘God leren kennen door Jezus’ (blz. 143) en hierdoor kreeg ons plaatje van God de

[p. 979]

inkleuring ‘God is liefde’: ‘“Jezus” staat voor Gods barmhartigheid, voor Gods “mensenmin” zoals de apostel zegt, voor Gods vergevende liefde en dus - in die zin - voor God’ (blz. 149). Maar vandaag komt het er voor de christenen op aan deze kijk op God te verbreden door verder te kijken dan hun eigen kleine getto, en zich te realiseren dat op er op wereldvlak vanuit een variëteit van volkeren en religies een hunkering aanwezig is naar de Grote verzoendag, die wij in ons christelijke milieu Goede Vrijdag noemen. Ook elders geleden pijn en smart bij catastrofen en volkerenmoord moeten ons ter harte gaan als ondergingen we ze zelf, waarbij we tevens oog moeten hebben voor de multi-religieuze expressies van mensen die God aanroepen in hun nood. Herinterpretatie dus van het christelijke zoekontwerp naar de mondiale noden toe van de mensheid. Kan zo iets? Natuurlijk, want een dergelijke inculturatie van het geloof heeft altijd bestaan. Ook in het verleden heeft Jezus, naargelang de concrete behoeften, wisselende rollen toebedeeld gekregen, waarvan Kuitert een paar voorbeelden geeft. Ik blijf bij deze voorbeelden stilstaan, omdat ze duidelijk moeten maken waar het onze auteur om te doen is.

De wisselende rollen van Jezus als heilbrenger zien er ruw geschetst als volgt uit. Aangezien de laat-hellenistische cultuur worstelde met de doodsgedachte, werd Jezus er gezien als het pharmakon athanasias: een geneesmiddel dat stervelingen onsterfelijk maakt: ‘God is onsterfelijkheid en deelname aan Jezus' dood en opstanding, via het sacrament, de weg daarheen’. De middeleeuwse vroomheid wordt dan weer gekweld door het lijden dat wij in dit tranendal te verduren hebben, en ziet Jezus als de ‘man van smarten, wiens last we mogen meedragen om er eenmaal van bevrijd te zullen zijn’. In de tijd van de Reformatie gaan de mensen gebukt onder gewetensangsten en schuld; dus wordt de Jezus-figuur geassocieerd met de vergeving van de zonden: ‘God is vergeving, waaraan een mens deel krijgt door het aanvaarden van Jezus' offer’. In de achttiende eeuw gaat de aandacht uit naar de nood aan broederschap onder de mensen, en zien we Jezus de rol aannemen van de ‘leraar die alle mensen weer tot één broederschap zal verenigen’ (blz. 157). En, wanneer maatschappelijke en politieke onderdrukking hete hangijzers worden, stellen de verontrechten, vooral dan in de ontwikkelingslanden, hun hoop op Jezus, de bevrijder: ‘God = bevrijding, Jezus neemt het voortouw en wij doen met Hem mee’ (blz. 157).

De lezer kan gerust zijn: Kuitert gaat beslist niet de toer op van de bevrijdingstheologie, waarmee hij trouwens heeft afgerekend. Dit betekent niet dat voor hem inzet voor de lotsverbetering van de armen niet zou hoeven. Nee, zijn kritiek op de geëngageerde Nederlandse gelovigen is veeleer dat hun politiek ‘bijgesteld’ geloof hen naar gelijkhebberij drijft. Als Europese christenen voor de zaak van de armen

[p. 980]

opkomen, vervallen ze in het euvel van al wie zijn zoekontwerp voorstelt als ‘van boven’ komend; ze worden binnen de kortste tijd gevaarlijke fundamentalisten, ditmaal van linkse signatuur. Kuitert wijst dan ook graag op falsificaties: heeft het mogen baten dat ‘toonaangevende christenen een poosje geleden de DDR aanprezen als het beloofde land?’ (blz. 46). Wordt hier weer niet toegegeven aan de bekoring om christelijke reddingsschema's op de wereld te plakken, ook als de realiteit er heel anders uit ziet? ‘Het christelijk geloof mag als weg naar hoopvol samenleven dienen, het is even vaak het omgekeerde geweest: olie op het vuur van de politieke hartstochten’ (blz. 167).

Dit alles laat vermoeden dat Kuitert de noden van de mens, die in de loop van de eeuwen gevarieerd verwoord werden in de christelijke taal van verlossing, op iets anders laat gericht zijn dan op politieke actie. Een religieus zoekontwerp is voor hem slechts waardevol, voorzover het mensen in nood helpt om uit te komen bij God, de absoluut transcendente. Zodra een zoekontwerp zichzelf verabsoluteert, hetgeen volgens Kuitert gebeurt bij de politisering van het geloof, houdt het niet meer ‘de wacht bij de transcendentie’ (blz. 197), zo min als een kerk die alles zet op eigen lijfsbehoud. Krachtiger nog dan Tillich houdt Kuitert vast aan diens ‘protestantse principe’: ontmaskering van alle instanties die zich voor absoluut uitgeven, terwijl ze dit niet zijn. Alleen God en de laatste vragen van de mens zijn echt de moeite waard; al de rest is wegbereiding hiertoe, ontwerp en zoektocht: vehikels die het op hun tijd moeten laten afweten.

God achter de godsvoorstellingen

‘Slechts van horen zeggen had ik van u vernomen, maar nu ziet u mijn oog’ (Job 42,6). In deze slotpassage van het boek Job ziet Kuitert de overgang gebeuren van wat tradities over God vertellen en aan het nageslacht doorgeven, naar God zelf, die de kracht van zijn aanwezigheid laat voelen. Deze ervaring brengt ons voorbij de disputen over de vraag hoe (volgens onze voorstelling) God al dan niet rechtvaardig is, straft of vergeeft; er is nu direct contact met de ‘eeuwig bestaande’ die als grond van het al de hele kosmos omvat, een kosmos die, zo lijkt het, uit Hem uitstroomt als gave en zelfmededeling. Overweldigd door de onbenoembare majesteit wier schittering het geschapene doortrekt, houdt Job op met het twistgesprek dat hij op grond van zijn religieuze traditie en tevens tegen haar in, meende te moeten voeren. Zwijgend laat hij de Grond van het bestaan naar zich toekomen, voorbij alle beelden.

Binnen de joodse traditie is het boek Job een vindplaats voor de mystieke Godsontmoeting voorbij de klacht. Van hieruit kan, wat

[p. 981]

Kuitert ook doet, moeiteloos de sprong worden gemaakt naar Augustinus (‘Schoonheid, te laat heb ik U bemind’) en Jan Luyken (‘U, God, bevond ik te zijn de grond van mijnen grond’): ‘Mystiek erotiseert het geloof’ (blz. 162). Maar nog het meest weet hij zich aangesproken door wat Matthias Claudius (1740-1815) dichtte: ‘Es ist nur einer ewig, / und an allen Enden, / und wir in seinen Händen’ (blz. 187). In Gods handen zijn, thuis zijn bij Hem na de grote afbraak en de relativering voorbij, brengt iemand in een ontvankelijke stemming. Aandacht, bevindelijk leven noemt Kuitert het, met woorden die het proeven van een aanwezigheid aftasten. Kuitert, en dit is tekenend, gaat niet in op de technische taal van de mystiek, op de schema's die het kader uittekenen waarbinnen het ‘be-vinden’ mogelijk wordt: panentheïsme, emanatie uit en terugvloeiing naar de Ene. Nee, hij wil niet nog een keer terug naar theorievorming, ditmaal over wereldbeelden in verband met mystiek. Evocatie van de gestemdheid, zoals ze zich aandient in het dagelijkse leven, is hem genoeg: ‘Waar denk je aan bij bevinding als gestemdheid? Aan de verwondering bijvoorbeeld, kleine ervaringen, minuscule ervaringen die tot grote verwondering leiden. Een avondlucht die de emotie prikkelt, een ochtend die een mens goed doet, wat een ervaring, zo'n ervaring van goed-gedaan worden door zoiets gewoons als een nieuwe morgen. Niet van de wereld gerukt, maar juist de wereld beleven als geschenk, verlaten straten als 's Heren wegen, het aangezicht van een mens als het aangezicht van God. Ook de omgekeerde ervaringen, de verongelukte hond, plat gereden door een vrachtauto. Een beest, maar toch. Het brengt je de mensen te binnen die vandaag worden weggerukt... verdriet dat niet wil wijken’ (blz. 190).

De wereld ervaren als geschenk brengt gelukservaringen met zich mee, maar ook verdriet om verlies. Tot het leven behoort berusting. Maar dit is iets anders dan noodlotsdenken of geresigneerdheid: ‘berusten is de zaak in andere handen zien [...] Wir sind in seinen Händen’ (blz. 192); hierbij wordt men rustig, compassieus en creatief, ‘in staat er te zijn voor zichzelf en voor anderen’. Maar vooral, men kan nu naast zijn emoties ook zijn onvoorwaardelijke toewijding kwijt aan een ‘persoonachtig wezen’ in het hart van de dingen.

Contextuele theologie postmodern?

Ik heb geprobeerd de krachtlijnen uit te tekenen van Kuiterts essay. Wat eruit gekomen is, is het portret van een theoloog die kwijt moet wat hem dwars zit en wat hij aan zeker weten overhoudt. Hem willen corrigeren heeft geen zin, want meer dan hij bereid zou zijn toe te geven, is Kuitert een contextueel theoloog^[5]. Wars van ‘grote verhalen’ - leerstellige of maatschappijverbeterende - ademt zijn werk de geest

[5] Zie H.M. Kuitert, Alles is politiek maar politiek is niet alles, Ten Have, Baarn, 1985, blz. 84: ‘Elke theoloog weerspiegelt in zijn theologie de culturele context - daar hoort ook de maatschappelijke bij - waarbinnen hij opereert’.

[p. 982]

van een postmoderne berusting én creativiteit. Hij is lucide genoeg om in te zien dat vooruitgang in onze technologische cultuur, ook altijd de keerzijde vertoont van dingen die erdoor kapot worden gemaakt (bij ons, maar ook elders in andere continenten). Dit kritische inzicht bezit hij gewoon cultureel, nog voor hij aan het theologiseren gaat; het uit zich in de weigering om klare theologische en morele categorieën te plakken op ambigue bestaanssituaties. Maar blijkbaar is dit verzet ook wegbereiding geweest tot overgave. Relativering en afbraak van voorstellingen hebben hem, aan de relativering voorbij, de noodzaak doen inzien van een bevindelijk leven: de wereld beleven als geschenk, gratuïteit van Godswege, is het enige wat iemand vaste grond onder de voeten geeft.

Lezers die het moeilijk hebben met Kuiterts oplossing, zullen graag willen vernemen hoe het nu verder moet. Ook een contemplatief mens, die God gevonden heeft, moet telkens opnieuw uitmaken welke weg zijn engagement zal uitgaan. Komt de keuze van deze weg (of wegen) enkel voort uit het voorzichtig afwegen van de rede, die zich postmodern geen al te grote illusies maakt, of is het toch nuttig weer aan te sluiten bij een ethisch-maatschappelijk zoekontwerp waaraan een bepaalde religieuze traditie zich waagt, gewapend uiteraard met het inzicht dat gelijkhebberij uit den boze is, en dat Gods bestuur van de wereld er anders uitziet dan wat we ons hieronder kunnen voorstellen? Wat dit laatste betreft, voel ik wel iets voor de manier waarop sommige Latijnsamerikaanse bevrijdingstheologen de mystieke Godservaring hebben geïntegreerd: ‘alleen gratuïteit’ (het leven ervaren als geschenk van God), zegt Gustavo Gutiérrez, ‘stuwt tot algehele overgave en doet ons in het leven een schoonheid ervaren, zonder welke onze inzet voor rechtvaardigheid stukwerk blijft’^[6]. Ook hij heeft het in zijn commentaar op Job over een ontredderende Godservaring, die onze gebruikelijke kijk op straf en beloning aan stukken slaat. Eén grondovertuiging blijft evenwel overeind, namelijk dat volgens de christelijke traditie en ook de joodse profeten Gods voorkeur uitgaat naar de armen, hoe moeilijk het ook is om aan onze inzet voor hen concrete vorm te geven: ‘mystieke taal drukt de gratuïteit uit van Gods liefde; de profetische taal formuleert de eisen hiervan’^[7]. Of moeten we na Kuitert te hebben gelezen ook die profetische taal wellicht bestempelen als ‘al te menselijk’: Menschliches Allzumenschliches?

[6] G. Gutiérrez, Beber en su propio pozo, Lima, 1983, blz. 165.

[7] G. Gutiérrez, On Job. Godtalk and the Suffering of the Innocent, Orbis Books, New York, 1987, blz. 95.