|
| |
| |
| |
Forum
Europees burgerschap
Een maat voor niets?
De komende maanden zullen we weer meer horen spreken over de Europese Unie en het Verdrag van Maastricht: in 1996 (of wordt het 1997?) is een eerste herziening van het Verdrag gepland. Dat lijkt nogal voortijdig: het Verdrag is, vanwege de vertraging opgelopen bij de ratificatie, slechts achttien maanden geleden (in november 1993) in werking getreden. Anderhalf jaar betekent niet veel in het leven van verdragen. Anderzijds moet een reeks dringende kwesties geregeld worden: de aanpassing van de Europese instellingen aan het groeiende aantal leden; de correctie van het ‘democratisch deficit’; de planning van een effectieve gemeenschappelijke defensie.
Achter deze kwesties ligt nog een fundamentelere vraag verscholen, waarover m.i. te weinig gesproken wordt: waar willen we eigenlijk naartoe met deze Unie? Blijft de Unie beperkt tot een los samenwerkingsverband tussen autonome staten, of wordt ze uitgebouwd naar het model van de Europese Gemeenschap? Tussen de Europese Gemeenschap en de Unie bestaat immers een groot verschil. De Gemeenschap bezit een eigen rechtspersoonlijkheid en duidelijk afgebakende supranationale bevoegdheden. Haar institutioneel kader kan op democratisch vlak nog verbeterd worden, maar functioneert al bij al niet slecht. Haar doelstellingen - gemeenschappelijke markt, vrij verkeer, sociale samenhang, enz. - zijn reeds gerealiseerd of volop in uitwerking. De Unie daarentegen, heeft geen eigen rechtspersoonlijkheid; zij ‘parasiteert’ op de instellingen van de Gemeenschap; veel van haar bevoegdheden (buitenlands beleid en defensie, justitie en binnenlandse zaken: de zogenaamde ‘tweede’ en ‘derde pijlers’) worden niet overgedragen aan een supranationaal gezag, maar blijven tot de bevoegdheid van de nationale overheden behoren. Het gaat dus om intergoevernementele samenwerking, waarbij met unanimiteit beslist moet worden en waarbij iedere lidstaat elke beslissing kan blokkeren.
| |
| |
Het resultaat is er dan ook naar: zelfs op terreinen die eigenlijk tot de bevoegdheid van de Gemeenschap behoren (het vrij verkeer van personen binnen de gemeenschappelijke markt) blijven hinderpalen bestaan; de lastige dossiers (asiel, immigratie, controle van de buitengrenzen) worden vaak afgehandeld buiten de communautaire kanalen (b.v. in het Schengenakkoord of in bilaterale akkoorden tussen staten), met de nodige geheimhouding en gebrek aan parlementaire en gerechtelijke controles. In deze omstandigheden lijkt het Europese burgerschap, dat we via artikel 8 van het Verdrag van Maastricht verkregen, steeds meer op een lege doos. We zijn burgers geworden van een Unie zonder rechtspersoonlijkheid, wat onder meer betekent dat we de Unie niet gerechtelijk kunnen vervolgen, indien zij onze rechten schendt. We stemmen voor een parlement dat, in zaken die de Unie aanbelangen, grotendeels uit de besluitvorming buitengesloten blijft. Wel kregen we enkele, weinig om het lijf hebbende, procedurale rechten: hulp in ambassades van lidstaten, petitierecht en een ombudspersoon (die nog steeds niet is aangeduid!) terwijl de fundamentele rechten en vrijheden, laat staan de sociale grondrechten van de burger, niet in het Verdrag zijn ingeschreven.
Voor deze betreurenswaardige gang van zaken bestaan ongetwijfeld politieke excuses, maar geen rechtvaardiging op langere termijn. De lidstaten werden op het einde van de jaren tachtig verrast door de snelheid waarmee het Oostblok verdween, en zetten naast het rijpere project van de Monetaire Unie een vage schets op papier van een nog onrijpe Politieke Unie. Dat excuus geldt niet meer in 1996. Eigenlijk ging het ook in het verleden al om een flauwe uitvlucht, omdat insiders heel de tijd wel wisten dat bij de voltooiing van de gemeenschappelijke markt (met de symbolische einddatum van ‘1992’) een gans nieuwe periode in het proces van de Europese éénmaking aanbrak. Toch werden, in het belang van de lieve vrede (de consensus, inclusief de Britten en Fransen), de fundamentele vragen toegedekt. Nu kan dat niet langer.
Indien we wakkere burgers willen zijn, kunnen we deze vragen niet overlaten aan besluitvormers in onze hoofdsteden of aan functionarissen in Brussel. We moeten ze voor onszelf beantwoorden en binnen de regionale en nationale fora van de publieke opinie ter sprake brengen: wensen wij, wens ik, burger te zijn van een politieke Unie, met een eigen federaal gezag en supranationale bevoegdheden, ook op de terreinen van binnenlandse en buitenlandse zaken? Of wensen we dat niet?
Ikzelf ben voorstander van een echte politieke Unie, omdat ik overtuigd ben dat een Europese federale autoriteit een noodzakelijke tussenschakel vormt tussen het niveau van de nationale staten en het mondiale vlak. Als we in de volgende decennia een efficiënt en fair beleid willen voeren op gebied van migratie, mensenrechten, handel, grenscontrole, defensie, enz., kunnen we ons niet uitsluitend blijven beroepen op verdragen en afspraken tussen soevereine staten, die telkens kunnen dwarsliggen of hun veto stellen, wanneer dat strookt met hun eigenbelang. Intergoevernementele samenwerking tussen 15 of meer lidstaten leidt onvermijdelijk tot verlamming, zoals de Balkancrisis, de geschiedenis van het
| |
| |
Schengenakkoord of de werking van de bestaande internationale organisaties illustreren. Een slagvaardig Europa moet ook op het gebied van defensie, justitie, migratie en sociale zekerheid een aantal bevoegdheden in een gemeenschappelijke ‘pool’ brengen om het Europese samenlevingsmodel te verdedigen en uit te bouwen in de toekomst, tegenover de krachten uit West (het Amerikaanse kapitalisme) en Oost (de crisis in de Russische wereld, de economieën van het Verre Oosten) die dit model kunnen ondergraven.
Indien we dit argument aanvaarden, moeten we ook duidelijk de gevolgen trekken op het institutionele vlak. We hevelen dan bevoegdheden over die traditioneel tot de kern van de staatssoevereiniteit behoren: de toegang tot het grondgebied, de veiligheid, de munt. Het is niet verwonderlijk dat traditioneel verzet rijst tegen deze nieuwe stap in het eenwordingsproces. We kunnen deze stap ook niet half zetten, zoals we nu dreigen te doen: vrij verkeer van de burgers toestaan, maar niet van onderdanen van derde landen, welke legaal op ons grondgebied verblijven; een gemeenschappelijke asielregeling uitwerken, maar met verschillende interpretatie van de criteria van asielverlening onder de lidstaten. We dienen op elk punt een consistente verdeling van bevoegdheden te bepalen tussen het transnationale (federale) niveau en het staatsniveau, volgens de beproefde principes van de subsidiariteit en het nastreven van de gemeenschappelijke objectieven van algemeen welzijn.
We zijn democraten: dat betekent dat we dergelijke federale bevoegdheidsverdeling binnen de Unie slechts kunnen aanvaarden als ze beantwoordt aan onze rechtsprincipes. De Unie moet een Grondwet krijgen, waarin het respect van alle fundamentele mensenrechten, de scheiding der machten, en de rechtszekerheid van de burgers expliciet gewaarborgd worden. De parlementaire en juridische controle op alle functies van de Unie moet gegarandeerd worden, zoals in een rechtsstaat past. Het Europees burgerschap omvat het federaal equivalent van alle rechten en plichten die de burgers ook op nationaal vlak toebehoren. De taakverdeling tussen communautair en nationaal niveau is een kwestie van subsidiariteit, en niet van principiële uitsluiting van een aantal rechtsdomeinen.
Ik vrees echter dat de meeste politieke overheden (en de meerderheid van de Europese bevolking) niet zo ver vooruitkijken. Men vindt dat het al welletjes is geweest met het afstaan van bevoegdheden, men vindt Brussel en Straatsburg erg ver van zijn bed, men is al lang tevreden met een compromis dat aan het Europese parlement nog enkele bevoegdheden geeft, aan de Commissie nog enkele rechten van inzage en gedeeld initiatief, aan de burger nog enkele zoethoudertjes. Misschien hadden we beter in 1991 geen Europees burgerschap ingevoerd; dat was beter dan de halfslachtige constructie waar we nu mee zitten. Pas echt goed wordt het als de Europeanen hun nationaal chauvinisme eindelijk eens afschudden, en toegeven dat ze allemaal een flink stuk van hun soevereiniteit moeten afstaan aan de Unie, als ze op lange termijn op wereldvlak nog iets in de pap te brokken willen hebben. De keuze is duidelijk: ofwel houden we vast aan een illusorische soevereiniteit die haar beste tijd heeft
| |
| |
gekend, ofwel bevestigen we een Europese politieke Unie, met échte inhoud en macht, waarbinnen we onze lokale identiteit effectief zullen kunnen bewaren. Waarom beginnen de heren en dames politici daarover geen publiek debat?
□ Jef Van Gerwen
| |
Versus
Een afgesloten avontuur
Het tijdschrift Versus heeft tien jaar bestaan, het publiceerde tweeëndertig nummers. Het was een wetenschappelijk tijdschrift, gewijd aan film, met semiotiek en narratologie als methode. Nu eens stond het studieobject film, dan weer de methode centraal. Het publiceerde resultaten van recent onderzoek. Het ondersteunde met vertalingen de intellectuele basis ervan. Versus is nog voor vele jaren een onschatbaar werkinstrument. De collectie is een onmisbaar naslagwerk en een rijke illustratie voor ieder die vanuit de semiotiek en de narratologie met film wil bezig zijn.
Misschien lijkt deze methode vandaag niet meer actueel. Een methode hoeft zich daar niets aan gelegen te laten liggen; ze moet kunnen werken en iets relevants onthullen. En er is vandaag geen enkel alternatief voor deze benadering: wanneer men haar overboord zet maakt men ieder systematisch denken over film onmogelijk. Dat zou hoe dan ook een verlies zijn. Niet omdat de semiotiek het alleenrecht zou hebben verworven op ware en relevante uitspraken over film. Zeker niet. Er kan en er moet ook anders over film worden gedacht, maar de methode heeft een unieke waarde: door haar krachtige coherentie, door de logica van haar werkwijze, de duidelijkheid van haar doelstellingen is ze voorbeeldig. Men kan over populaire beeldcultuur geordend denken.
Versus heeft ook onder filmliefhebbers steeds een marginale positie bekleed. Dat is jammer, maar ook begrijpelijk. Het is in wetenschap nooit erg duidelijk van welke aard de relatie is tussen onderzoeker en zijn onderzoeksobject. Houdt hij van het object film, of is dat object slechts een middel om de fascinatie voor de methode te laten gelden? Voor de rechtgeaarde liefhebber is zulk een twijfel al catastrofaal.
Hoe dan ook, vandaag liggen de kaarten van het ‘houden van film’ zeer slecht. Voor steeds minder mensen is film nog een centraal cultureel gebeuren. Steeds minder mensen vinden het urgent om zich over film te uiten. Filmtijdschriften verlaten het terrein van de film en worden organen waarin gereflecteerd wordt over media en nieuwe beelden. De film is er geschrompeld tot een restfunctie en de dominante toon is een soort sociologische science fiction. Vandaag is geen enkele film nog noodzakelijk; vandaag is iedere verhouding tot film vrijblijvend geworden.
| |
| |
Gelukkig is Versus nooit een tijdschrift van media-studies geworden (moest het daarom verdwijnen?). Het heeft zich vooral toegelegd op de klassieke Amerikaanse film. De moderne film is helaas maar spaarzaam aan de orde geweest - de semiotiek had hier ook snel haar grenzen bereikt. Semiotiek is hoe dan ook vooral een methode geschikt om het gevestigde om te keren, niet om het nieuwe van stevige argumenten te voorzien. Van dat omkeren moest de semiotiek het toch steeds weer hebben.
Is er met het verdwijnen van Versus nu iets onontbeerlijks verdwenen? Zeker niet wat de werking in de breedte betreft. Maar in de diepte zal het gemis zeker gevoeld worden. Weg de aansluiting met de ontwikkelingen, internationaal, der filmstudies. Geen vertalingen meer van teksten die weerklank gaven aan de stand van het onderzoek aan Amerikaanse en Parijse universiteiten. Weg ook de opmerkelijke vrijheid die het tijdschrift voortdurend nam tegenover haar academische achtergrond: het persoonlijke, het essayistische bleven steeds een ingrediënt van het geheel.
Weg vooral het enige alternatief vandaag voor het definitief uitgerangeerde kritische bedrijf. Met de mutatie van de film en zijn publiek is de kritische functie schaakmat gezet. Vandaag is (helaas, denk ik) alleen nog het ‘wetenschappelijke’ betoog in staat om de immense, steeds weer te herontdekken kwaliteiten van de filmtraditie aan te tonen en levend te houden.
Of misschien juist niet. Misschien behoeft het wetenschappelijk betoog vooral een goede kritische cultuur als tegenspeler om levend te zijn. Alleen, een wetenschap van film lijkt me een absurditeit: er zijn kijkers nodig die zich een geïnformeerd oordeel kunnen vormen. Versus verdween dus misschien vooral omdat de filmkritiek niet meer werkt. Ook al schrijven enkele critici verder, hun object en hun publiek bestaan niet meer. Het avontuur van een studie van film kwam daardoor op een smeltende ijsberg te zitten.
Achteraf gezien lijkt het zelfs alsof de theoretische filmstudies der jaren tachtig (de periode waarin Versus verscheen) een begeleidingsverschijnsel waren van een aftakeling en niet het begin van een heroriëntering van het statuut van film. De filmstudies hebben overal een proces voltrokken dat op intellectueel vlak deed wat de videospeler met afstandsbediening in de praktische kijkervaring teweegbracht: de film wordt manipuleerbaar. De wetenschappelijke studie van film is een goed voorbeeld van hoe een object verandert door het te onderzoeken, of omgekeerd, hoe een studie steeds de weerspiegeling is van de staat van de cultuur.
De a-kritische neutraliteit van ieder onderzoek spiegelt de a-pathie van de huidige filmbezoeker; de fragmentering van films in te analyseren deelobjecten is de operatie van de afstandsbediening; het theoretisch doorprikken van de fascinatie komt overeen met de ironische skepsis die vandaag als regel heerst in de zalen. Het is allemaal zo ‘duidelijk’ geworden dat de film maar een produkt is. Het is omdat het maar een produkt was geworden dat het onderzocht kon worden.
□ Dirk Lauwaert
Zopas verscheen nr. 3 van jaargang 92, met een volledige index van alle nummers. Versus werd uitgegeven door SUN, Nijmegen.
| |
| |
| |
Greenpeace
Milieuzorg of effectbejag
‘Toen ik begin dit jaar werd gebeld met het verhaal dat Shell van plan was een platform te dumpen, was het aan mij om te besluiten of we dat platform tot doelwit zouden maken’, vertelt internationaal campagneleider bij Greenpeace, Ulrich Jurgens, in juni aan een verslaggever van Het Parool. ‘Er is fors over gediscuteerd. Bij een club als Greenpeace... zet drie mensen in een kamer en je hebt vijf meningen. Ook nu waren er tegenstanders. Ze wilden dat we eerst grondig zouden onderzoeken welke giftige stoffen er in de Brent Spar lagen opgeslagen... Ja, kom, alsof we in de gelegenheid waren om eerst uitvoerig monsters te verzamelen en die vervolgens in een laboratorium te laten onderzoeken’.
Bij Greenpeace was het de afgelopen jaren erg onrustig. Er heerste (en heerst) een felle rivaliteit tussen de mannen van het woord en de mannen van de daad, tussen de wetenschappers en de actievoerders. Er woedde (en woedt) een machtstrijd tussen de rijke en de arme afdelingen. Er bestonden (en bestaan) veel vragen over de interne democratie. Het Duitse weekblad Der Spiegel pakte in 1991 uit met een vernietigende coverstory over de werking van de milieuorganisatie en een paar jaar later draaide de Scandinaafse cineast Gudmonson een ontluisterende documentaire die wereldwijde verspreiding genoot. De gevolgen bleven niet uit. Greenpeace zag het aantal donateurs en leden teruglopen. In 1990 werden er vijf miljoen lidkaarten uitgereikt, vorig jaar nog maar drie miljoen. De inkomsten liepen met een miljard frank terug. De groene multinational verkeert in crisis. Er diende bespaard te worden. Werknemers vloeiden af, kantoren werden gesloten en campagnes geannuleerd.
Zo kon het niet verder. Wanhopig zochten de actievoerders een uitweg. In april vergaderden ze in Amsterdam om de strategie voor de komende maanden vast te leggen. De Belgische vertegenwoordiger Martin Besieux getuigt in De Morgen van 13 juli: ‘Je moet je zo'n vergadering voorstellen als een forum waar wetenschappers en campaigners samenkomen. De wetenschappers hebben hun huiswerk gemaakt. Dat, dat, dat en dat willen wij erdoor krijgen. De campaigners bekijken dat vervolgens. Ook zij hebben hun huiswerk gemaakt. Dat is vanuit wetenschappelijk standpunt heel interessant, maar onmogelijk te visualiseren. Dus: drop it. Meestal zijn het heel moeilijke discussies, want wat wetenschappelijk zeer belangrijk is, heeft veelal een laag mediatiek potentieel. En omgekeerd’.
Na lang over en weer gepraat, besliste Greenpeace alles op de Brent Spar te zetten. Martin Besieux: ‘Ik herinner me hoe iemand bij het zien van de schets van dat boorplatform zei: Mooi, daar kunnen we sleutelhangertjes van maken’. Greenpeace op zijn best: merchandising, milieu en marketing.
| |
| |
De groene jongens en meisjes bonden de strijd aan tegen oliegigant Shell. Rubberbootjes versus een visueel indrukwekkend boorplatform. David en Goliath, Goed en Kwaad, waren voor de argeloze TV-kijker in een oogopslag te onderscheiden. Het werkte! Na een aarzelende start was de publieke opinie er al snel van overtuigd dat met het afzinken van de Brent Spar een regelrechte ramp dreigde. Zelfs de Duitse bondskanselier Helmuth Kohl, tot dan toe niet bepaald een erkend milieuactivist, wendde zich op de G-7 in Halifax rechtstreeks tot de Britse premier Johm Major om hem met aandrang te vragen het dumpen van het platform te verbieden. ‘De protesten tegen de Brent Spar zijn niet het werk van een paar milieuactivisten’, argumenteerde Kohl, ‘maar komen voort uit de diepe overtuiging dat de oceanen een zeer waardevol bezit zijn’. De Duitse Evangelische kerk en zowat alle Duitse politici riepen op Shell te boycotten. De Groenen dreigen in Duitsland immers de derde partij van het land te worden en moeten dus koste wat het kost worden gestopt. Vandaar. De Duitsers reageerden massaal en tankten een paar honderd meter verder ‘milieuvriendelijk’ bij Aral, BP of Esso. In de omgeving van sommige Shell-stations liepen de emoties hoog op: er vielen schoten, er werden mensen mishandeld, er waren pogingen tot brandstichting.
Ook in Nederland kende de boycot succes. Prins Bernard sommeerde Shell (zijn familie bezit twee procent van de aandelen) per brief op zijn schreden terug te keren. Gewapend met een stapeltje studies hield de oliemaatschappij halsstarrig vol dat dumpen de beste oplossing was voor het milieu, maar uiteindelijk ging men toch overstag. Gevolg: gezichtsverlies voor Shell en ledenwinst voor Greenpeace.
‘De Brent Spar heeft laten zien dat harde actie effectiever is voor de organisatie dan het achter de schermen lobbyen bij bedrijven en politici’, zegt de Nederlandse Greenpeace-medewerker Martijn Lodewijkx in HP/De Tijd van 7 juli. ‘Dat was de afgelopen jaren een beetje uit het zicht verdwenen. Je zou kunnen zeggen dat er enige scheefgroei was ontstaan tussen de vergaderaars en de actievoerders. Dat heeft ook te maken met het feit dat er de afgelopen jaren weinig duidelijke actiedoelen waren. De Brent Spar kwam in dat opzicht als geroepen; een dergelijk tastbaar en symbolisch doel, kom je nog maar zelden tegen’.
Na de euforie kwam de ontnuchtering. Op 5 september stuurt de milieuorganisatie vanuit Londen een perscommuniqué de wereld rond: ‘Greenpeace verontschuldigt zich bij Shell. De metingen die wij hebben gebruikt om de aanwezigheid van giftige produkten in het platform van Shell vast te stellen, waren onjuist. Het was een beetje natte vinger-werk. Een stapje te ver. We kunnen niet keihard bewijzen dat er in het olieplatform Brent Spar nog 5.500 ton olie zit’. Einde citaat.
Greenpeace heeft zich vergist en dat is niet de eerste keer. Om een PVC-producent van dioxinelozingen te kunnen beschuldigen heeft Greenpeace een bedrijf al eens makkelijkheidshalve gelokaliseerd waar men de dioxine had gemeten: 400 kilometer stroomopwaarts van de echte vestigingsplaats. Tant pis. Ook haar mening over het doden van zeehondjes heeft Greenpeace moeten herzien toen men een beter inzicht had ver- | |
| |
worven in de noden van de Eskimosamenlevingen. Vergissen is menselijk. Greenpeace kreeg onlangs zelfs tegenwind uit ecologische hoek. In het jongste nummer van Ecogroen maakt professor-emiritus Maurits Verzele van de Gentse universiteit brandhout van de campagne tegen de chloorchemie en de PVC. Geen probleem: discussie moet kunnen. Greenpeace heeft sinds haar oprichting in 1971 het milieu al onnoemelijke diensten bewezen. Dat er ook uitschuivers waren, is evident.
De Brent Spar is evenwel niet zomaar een uitschuiver. Shell heeft nooit geprobeerd in het openbaar geloofwaardig en controleerbaar uit te leggen welke gevaarlijke stoffen zich op het eiland bevinden, dat klopt. De industrie houdt traditioneel van geheimdoenerij. Maar ook bij Greenpeace heeft de vraag hoe giftig de Brent Spar was eigenlijk geen rol gespeeld. Die vraag werd zelfs bewust buiten beschouwing gelaten. Dat is nieuw. Een kind mag geen colablik in zee gooien dus mag Shell geen platform in zee kieperen. Greenpeace was uit op een snel en eenvoudig media-succes. Voor nuchter nadenken was er geen tijd. De gevolgen zijn bekend. Als spektakel het wint van wetenschappelijke informatie is het milieu altijd de dupe. Dat kan nooit de bedoeling van Greenpeace zijn.
□ Jörgen Oosterwaal
| |
Een geschiedenis van God
Ondanks de afnemende religieuze praktijk lijkt de Godsvraag meer dan ooit in de belangstelling te staan. Getuige daarvan de enorme populariteit van het recente boek van Karen Armstrong, Een Geschiedenis van God, dat zowel in de oorspronkelijke Engelse versie als in de Nederlandse vertaling een bestseller werd. Eigen aan een hedendaagse benadering van de Godsvraag is het historisch en vergelijkend perspectief. Armstrong biedt een overzicht van de verschillende godsbeelden die in de loop van vier millennia hebben geleefd, niet enkel in het jodendom, het christendom en de islam, maar ook in het hindoeïsme en het boeddhisme. Ze toont de symbolische, filosofische en spirituele invloeden aan van de ene traditie op de andere, maar wijst ook op tegenstellingen tussen de tradities en op de eigenheid van elk godsbeeld. Ze probeert daarmee het midden te houden tussen de tendens om ofwel alle godsdiensten te reduceren tot een grootste gemene deler, ofwel een of ander godsbeeld te verabsoluteren. Het boek leest als een historische roman waarin een encyclopedie van historische, filosofische en theologische gegevens werd verwerkt. Een Geschiedenis van God is niet, zoals we in een tijd van doorgedreven secularisatie zouden verwachten, een poging om de geschiedenis van de verschillende godsvoorstellingen vast te leggen vooraleer elk besef van een
| |
| |
transcendent wezen eens en voorgoed uit ons bewustzijn verdwijnt, maar heeft de bedoeling om elke neiging tot verabsolutering van het eigen godsbeeld - zoals tegenwoordig het geval is in het fundamentalisme - te relativeren door lessen te trekken uit de geschiedenis.
| |
Eenheid of verscheidenheid
Een centrale vraag die in elke vergelijkende studie, maar zeker in een vergelijking van de verschillende godsvoorstellingen door de eeuwen heen en in verschillende godsdiensten rechtstreeks of onrechtstreeks aan de orde is, is die van de eenheid of de verscheidenheid van godservaringen en godsbeelden. Karen Armstrong maakt een duidelijk onderscheid tussen de ervaring van de ultieme werkelijkheid en de voorstelling die men zich door de eeuwen heen van deze werkelijkheid heeft gemaakt. Wat het godsbeeld betreft, wordt vooral de culturele verscheidenheid en de historische bepaaldheid van elke voorstelling van God benadrukt. Dit komt vooral tot uiting in de eerste hoofdstukken van het boek, waar het verband tussen de historische gebeurtenissen van de verschillende volkeren en hun respectievelijk godsbeeld heel duidelijk is. In een periode waarin de Israëlieten op voet van spanning leefden met de hun omringende volkeren, werd God voorgesteld als een oorlogsgod die nu eens met, dan weer tegen de Israelieten strijdt. De particulariteit van elk godsbeeld is echter niet enkel een kwestie van historische toevalligheid, maar ook van epistemologische noodzakelijkheid. Elk geloof en elke godsvoorstelling moet zich uitdrukken in specifieke symbolen en in een bepaalde taal. Dat de taal soms constitutief is voor de ervaring zelf, wordt treffend geïllustreerd aan de hand van de islamitische traditie, waarbij kennis van het Arabisch essentieel is voor de appreciatie van de schoonheid en de goddelijkheid van de Koran (blz. 170).
Terwijl Armstrong de noodzakelijke particulariteit van elk godsbeeld bevestigt, benadrukt ze tevens de eenheid en de universaliteit van de godservaring of de religieuze ervaring zelf, en dit zowel op individueel als op kosmisch of historisch vlak. Zo onderkent ze met Karl Jaspers een ‘spiltijd’ tussen ongeveer 800 en 200 vóór Christus, waarin de godsdiensten een evolutie hebben ondergaan van een eerder mythisch en magisch naar een meer ethisch en spiritueel wereldbeeld, en waarin de verschillende wereldgodsdiensten die we kennen, een min of meer definitieve vorm kregen. In de semitische godsdiensten gaat het om het ontstaan en de consolidatie van een ethisch monotheïsme waarin de notie van barmhartigheid centraal staat. Het is ook de periode van de ontwikkeling van de Upanishaden of de mystieke teksten van het hindoeïsme, en van het ontstaan van het boeddhisme in India en het Confucianisme en het Taoïsme in China. Deze visie lijkt gebaseerd op het geloof in een soort universele openbaring of bewustzijnsverruiming waaraan alle tradities deel hadden zonder dat er tussen die tradities onderling enige vorm van invloed werkzaam was, een soort ‘new age’ avant la lettre. Het hele boek door blijft Armstrong de nadruk leggen op parallelle theologische, filosofische en spirituele ontwikkelingen in de grote wereldgodsdiensten, die vaak, maar toch niet altijd aan eenzijdige of we- | |
| |
derzijdse invloeden kunnen worden toegeschreven. Zo wijst zij op de gelijktijdigheid van de vergoddelijking van Jezus en de ontwikkeling van de figuur van de bodhisattva in de Mahayana traditie van het boeddhisme (blz. 108), wat het bestaan van een soort transculturele spirituele ontwikkeling impliceert. Ook wat betreft de individuele of persoonlijke religieuze ervaring benadrukt Armstrong een aantal gelijkenissen die de ‘sektarische scheidingslijnen’ van de verschillende godsdiensten
overstijgen (blz. 266):
De mystieke godservaring heeft bepaalde kenmerken die alle religies met elkaar gemeen hebben. Het is een subjectieve ervaring, samenhangend met een reis door het eigen innerlijk, en niet de perceptie van een objectief feit dat zich buiten de persoon bevindt. De reis voert door het beelden-scheppende deel van de geest - vaak de verbeelding genoemd - en niet door het cerebrale, logische deel. En ten slotte, het is een ervaring die de mysticus bewust in zichzelf oproept; bepaalde lichamelijke of geestelijke technieken wekken het uiteindelijke visioen op. Het overvalt de mysticus niet altijd op momenten dat hij of zij er niet op bedacht is (blz. 247).
De verschillende begrippen die in de godsdiensten worden gebruikt om deze ervaring te benoemen (nirwana, ‘visioen van God’, etc.) zijn volgens Armstrong slechts verschillende namen voor dezelfde fundamentele ervaring, die gekenmerkt wordt door het feit dat ze volkomen imaginatief is en onzegbaar (blz. 244). Zo stelt ze ondermeer: ‘Al hadden de Griekse Christenen dan ideeën over God ontwikkeld die hen van andere monotheïsten onderscheidden (zoals de Drieëenheid en de Menswording), de feitelijke godservaring van hun mystici had veel gemeen met die van moslims en joden’ (blz. 253). Ze gaat echter nog een stap verder en stelt dat ‘het merkawa-visioen niet exclusief joods was’: Mohammed had immers een soortgelijk visioen (blz. 245); een stelling die specialisten terzake, zoals Gershom Scholem, zeker niet zouden onderschrijven. Wanneer ze het wijsgerige stelsel van Plotinus vergelijkt met dat van de Indische traditie, wijst Armstrong op de overeenkomsten tussen het monotheïstische godsbegrip en de andere visies op de ultieme werkelijkheid, en besluit ze: ‘Kennelijk hebben mensen bij hun schouwing van het Absolute nagenoeg dezelfde ideeën en ervaringen’ (blz. 126). De mystieke ervaring is inderdaad de ‘locus classicus’ geworden om de eenheid van alle godsdiensten te beargumenteren. Zo verschenen in de loop van de twintigste eeuw werken als The Transcendent Unity of Religions van F. Schuon of The Varieties of Religious Experience van W. James, die een grote populariteit verwierven en het denken omtrent de eenheid van alle religieuze ervaringen grotendeels hebben bepaald. Ondanks het filosofische tegenargument dat elke ervaring bepaald wordt door specifieke begrippen en categorieën, blijft men zoals Armstrong vrij algemeen geloven dat alle godsdiensten elkaar ontmoeten in hun mystieke ervaringen.
| |
| |
| |
Eén ervaring, vele interpretaties
De verschillende godsbeelden en theologische systemen zijn in die optiek niet meer dan historisch en cultureel bepaalde, en dus relatieve interpretaties van één en dezelfde ervaring. Armstrong wijst erop dat zelfs binnen een bepaalde traditie eenzelfde ervaring aanleiding kan geven tot een verscheidenheid aan interpretaties. Zo legt ze sterk de nadruk op het feit dat de traditionele leerstellingen omtrent de triniteit en de menswording pas eeuwen na de dood van Jezus werden afgekondigd, en dat er omtrent de interpretatie van deze leerstellingen van meet af aan onenigheid heeft bestaan. Impliciet in haar voorstelling van zaken is de opvatting dat het bij de vergoddelijking van Christus om hetzelfde fenomeen ging als bij het vergoddelijken van de Boeddha in de Mahayana traditie, en dat men dus het geloof in de uniciteit van Jezus Christus alleen vanuit een bepaald christelijk interpretatiekader kan begrijpen. Zij laat ook geen kans onbenut om aan te tonen dat in het christendom zelf de goddelijkheid en uniciteit van Jezus Christus op verschillende manieren werd begrepen. Zo wijst zij op de verschillen tussen het westerse en het oosterse christendom, waar de goddelijkheid van Christus de vergoddelijking van de gelovigen niet in de weg staat. In het oosterse christendom staat de transfiguratie van Christus op de berg Tabor model voor de transfiguratie van elke christen (blz. 153 en blz. 250). Armstrong vergelijkt de oosterse christologie met het boeddhisme, eerder dan met het westers christendom. Dit veronderstelt dat ze niet alleen gelooft in de universaliteit van de ervaring zelf, maar ook in de grenzen van mogelijke interpretaties van dezelfde ervaring en in de aanwezigheid van verschillende hermeneutische modellen in de verschillende godsdiensten. Bepaalde religieuze praktijken of filosofische interpretatiemodellen kunnen aldus meer gemeen hebben met analoge praktijken of denkstromingen in andere godsdiensten dan met andere praktijken of
denkrichtingen in de eigen traditie. Hiervan bestaan er in de geschiedenis van de wereldgodsdiensten talloze voorbeelden, maar het gaat hier veeleer om empirische gegevens dan om een filosofisch onderbouwde vooronderstelling.
Door de geschiedenis heen werd zowel buiten het christendom (vanuit het soefisme) als van binnenuit (in ketterse bewegingen zoals de Ranters of de Broeders van de Vrije Geest) het geloof in twijfel getrokken dat God zich uitsluitend in één mens kon openbaren. Volgens Armstrong toont dit de historische contingentie en de relativiteit aan van bepaalde ‘eeuwige’ en goddelijke waarheden, zowel van bijvoorbeeld het christelijke geloof in de incarnatie, als van het islamitisch geloof in de eeuwigheid en de ongeschapenheid van de Koran. Terwijl dit laatste nu een onwrikbaar dogma van het islamitisch geloof lijkt te zijn, waren er tijdens de eerste eeuwen van de islamitische tijdsrekening hevige discussies tussen de moe'tazilieten en figuren zoals al-Asj'ari over het al dan niet geschapen zijn van de Koran.
Het is niet toevallig dat Armstrong de historische relativiteit van bepaalde vaste geloofsovertuigingen aantoont op een ogenblik dat het fundamentalisme in alle drie de semitische godsdiensten de kop opsteekt. Terwijl fundamentalistische stromin- | |
| |
gen en houdingen de absoluutheid, de exclusiviteit en de uniciteit van het eigen geloof benadrukken, wijst Armstrong op de intieme relaties en wederzijdse filosofische en spirituele invloeden die vooral tijdens de middeleeuwen, maar in feite door de hele geschiedenis de relaties tussen het jodendom, het christendom en de islam hebben bepaald. Dit wordt heel duidelijk wanneer ze ‘de God van de filosofen’ en ‘de God van de mystici’ bespreekt en aantoont hoe de islamitische falsafa de joodse en de christelijke middeleeuwse filosofie heeft vorm gegeven en hoe dezelfde overdreven rationalisatie van het geloof in alle drie de tradities aanleiding gaf tot een meer mystieke ingesteldheid en oriëntatie. Hoewel de concrete invulling van het godsbeeld verschilt in het jodendom, het christendom en de islam, kan men volgens Armstrong dus dezelfde dialectische dynamiek onderkennen die ook de opkomst van het fundamentalisme in onze tijd verklaart.
In haar inleiding wijst Armstrong erop dat haar boek niet handelt over de geschiedenis van God in zich, maar wel over de geschiedenis van de voorstellingen die de mens zich door de eeuwen heen van God heeft gemaakt. Hiermee wordt meteen de fenomenologische eerder dan de theologische invalshoek duidelijk. Het bestaan van verschillende godsbeelden wordt verklaard vanuit de historische en de culturele context waarbinnen ze zijn ontstaan, eerder dan vanuit een traditionele theologische vraagstelling naar het bestaan van God en de mate en vorm waarin we God kunnen kennen. Toch schuilt er in een fenomenologische benadering ook vaak een theologische vraag naar de waarheid of de geloofwaardigheid van een bepaald godsbeeld. Deze vraag wordt dan niet zozeer beantwoord vanuit de openbaringsgegevens, maar veeleer vanuit de universaliteit en vanuit de historische consequenties en implicaties van dat godsbeeld. Hoewel het boek overwegend historisch is en zich onthoudt van normatieve uitspraken, keert Armstrong zich bijvoorbeeld toch uitdrukkelijk tegen een personalistisch godbeeld. Volgens haar worden aan een persoonlijke God namelijk al te gemakkelijk menselijke kwaliteiten toebedeeld en maakt men dus gebruik van menselijke normen en maatstaven. Uit de geschiedenis blijkt bovendien dat het onmogelijk is om de almacht en de goedheid van God met elkaar te verzoenen. Een dergelijk godsbeeld is volgens haar ‘tot ontbinding gedoemd’ (blz. 382) zoals blijkt uit de ‘God is dood’-theologie. Met het failliet van het personalistisch godsbeeld is echter volgens Armstrong lang niet elk bewustzijn van een transcendente werkelijkheid uitgeblust. Tegenover een persoonlijke God plaatst ze een bovenpersoonlijke Godheid waar in de verschillende godsdiensten naar verwezen wordt in termen van ‘Niets’, niet iets, niet van de werkelijkheid te scheiden, niet naast of boven de werkelijkheid, onvergelijkbaar met enig bestaand ding. Om de objectivering en de
verabsolutering van elke voorstelling van God te voorkomen, moet men volgens Armstrong verder gaan dan een identificatie van een bepaald historisch en cultureel geconditioneerd godsbeeld. Iedere persoon moet uiteindelijk tot een eigen subjectieve religieuze ervaring en godsvoorstelling komen. Ware universaliteit gaat dus gepaard met radicale subjectiviteit.
| |
| |
| |
Relativering of relativisme
Hieruit blijkt opnieuw Armstrongs geloof in de uiteindelijke eenheid van alle religieuze ervaringen, een geloof dat de grenzen van de historische en vergelijkende methode overschrijdt en veeleer aansluit bij het New Age discours dat de subjectieve ervaring verabsoluteert en tot maat maakt van de werkelijkheid. Armstrong kent echter wel nog een zekere rol toe aan de traditie, al is het dan slechts als ‘afzetbalk die mannen en vrouwen in staat stelt de sprong naar de eeuwige vragen over de uiterste zin van het leven te wagen’ (blz. 340). Wat de concrete invulling van die vragen betreft, moet men volgens haar vooral voortgaan op de eigen religieuze ervaring, of op de ervaring van mystici. Maar die ervaringen zijn zelf steeds geworteld in een bepaalde traditie. Een traditie is dus niet enkel een afzetbalk, maar vormt de humus en de grond die de ervaring zelf tot stand brengt en vorm geeft. Hoewel Armstrong dit zelf beaamt wanneer ze de noodzaak van een concreet godsbeeld aangeeft, lijkt ze het soms over het hoofd te zien wanneer ze - als reactie tegen het fundamentalisme - te sterk de nadruk legt op de historische en culturele relativiteit van elk godsbeeld.
Een vergelijkende studie van de religies of godsbeelden leidt per definitie tot een zekere relativering van elke individuele traditie of elk particulier godsbeeld. In Een Geschiedenis van God illustreert Armstrong meesterlijk hoe godsvoorstellingen radicaal kunnen verschillen, niet alleen van de ene cultuur en religieuze traditie tot de andere, maar ook binnen een bepaalde religie van de ene traditie tot de andere en van het ene historische ogenblik tot het andere. Deze relativering hoeft echter niet noodzakelijk tot een relativisme te leiden waarbij alle godsvoorstellingen beschouwd worden als waardeloos of als gelijkwaardig. Armstrong geeft aan dat men niet anders kan dan te vertrekken van een bepaald godsbeeld, en van de absoluutheid ervan. Voor haar situeert dit godsbeeld zich op het niveau van de onpersoonlijke en zuiver subjectieve godservaring. Maar of dit godsbeeld of deze benadering van God elke historische en culturele bepaaldheid en relativiteit overstijgt, zal de tijd of zal een ‘andere’ Geschiedenis van God moeten uitwijzen.
□ Catherine Cornille
Karen Armstrong, Een Geschiedenis van God. Vierduizend jaar jodendom, christendom en islam, Anthos, Baarn, 1995, ISBN 9-0607-490-14, 511 blz.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd