Logo DBNL
Streven. Jaargang 62 (1995)

Streven. Jaargang 62

(1995)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Eric Hulsens
Wat is lesbisch?
Een proeve van lesbogeschiedenis

De Nederlandse onderzoekster Myriam Everard promoveerde najaar 1994 met een studie over de geschiedenis van de intieme relaties tussen vrouwen. Daarvan verscheen een fraai uitgegeven handelseditie: Ziel en zinnen. Over liefde en lust tussen vrouwen in de tweede helft van de achttiende eeuw[1]. Het boek hoort thuis in de homo- en lesbostudies, die in Nederland al behoorlijk geïnstitutionaliseerd zijn[2].

Everard wilde de voorgeschiedenis van de negentiende en twintigste eeuwse lesbienne onderzoeken. Waren daarvan in de achttiende eeuw al voorlopers te vinden? Jawel, hoopte zij, en wel van drie soorten: [1] Zielsvriendinnen: vrouwen die emotionele relaties onderhielden en soms ook samenleefden, zoals b.v. het Nederlandse schrijversduo Betje Wolff en Aagje Deken[3]. [2] Vrouwen in mannenkleren, die soms ook een huwelijk met een vrouw sloten[4]. [3] Vrouwen die met het gerecht in aanraking kwamen wegens ‘liefkozeryen en vuyligheden’ met andere vrouwen[5].

Het historisch materiaal over deze drie categorieën van vrouwen is niet nieuw. Met hier en daar een aanvulling herneemt Everard wat door anderen al is beschreven, maar zij betwist hun interpretaties. De wetenschappelijke betekenis van haar studie moet dus vooral in de degelijkheid van haar herinterpretatie worden gezocht. Waarop is die gebaseerd?

Constructivisme versus essentialisme

De theoretische achtergrond van Everards studie vormt Michel Foucaults visie op de ontwikkeling van de homoseksualiteit als iets wat sociaal geconstrueerd is (constructivisme of constructionisme), en dus niet kan worden gezien als een tijdloos verschijnsel dat alleen maar zichtbaar gemaakt en wetenschappelijk beschreven moet worden (essentialisme). Zij kiest voor constructivisme en zegt het zo:

‘Vrouwelijke homoseksualiteit, zo is mijn uitgangsstelling, is niet van alle tijden - de aloude Sappho van Lesbos ten spijt - en is geen natuurlijke of desnoods tegennatuurlijke geaardheid die zich, mits onbelemmerd, bij een vast percentage van de vrouwelijke bevolking uit - wat de recente pathologisch-anatomische en genetische speurtocht naar de biologische basis van homoseksualiteit in dezen ook suggereren mag. Dat is overigens geen revolutionaire uitgangsstelling meer. In de internationaal ter hand genomen geschiedenis van homoseksualiteit is het pleit tussen essentialisme en constructivisme al lang geleden beslecht ten gunste van het constructivistische standpunt dat homoseksualiteit een historische categorie is van relatief recente makelij’ (Z, 12).

Volgens dit uitgangspunt ‘moet het gebruik van woorden en begrippen die in de onderzochte tijd onbekend waren achterwege blijven. Dat betekent dat ik niet alleen het woord “homoseksualiteit”, maar ook het woord “seksualiteit” niet kan gebruiken’ (Z, 21). Dit respect voor de eigen aard van het verleden leidt tot het opgeven van de gedachte aan historische continuïteit:

‘Om echter aannemelijk te maken dat niet alleen de woorden, maar ook de dingen geen historische constanten zijn, zal ik laten zien dat datgene wat aan het eind van de negentiende eeuw vrouwelijke homoseksualiteit is gaan heten geen achttiende eeuws equivalent had, dat er met andere woorden in de achttiende eeuw van vrouwelijke homoseksualiteit geen sprake was, niet van iets dat wij zo zouden noemen maar toen een andere naam had en al evenmin van iets dat zo zou hebben geheten als die aanduiding maar bestaan had’ (Z, 14-15).

M.a.w. dit is lesbogeschiedenis die zichzelf opheft. Helaas zegt Everard niet waar en door wie het pleit tussen essentialisme en constructivisme ‘al lang geleden’ beslecht is. Het boek waar zij naar verwijst, bevat bijdragen die een heel andere visie huldigen. Zo schrijft Jan Schippers:

‘Het is duidelijk dat zowel het constructionisme als het essentialisme enkele sterke en enkele zwakke punten hebben. Geen van beide theorieën is wetenschappelijk bewezen en waarschijnlijk zal dat ook nooit gebeuren. Op dit ogenblik zou het waarschijnlijk best zijn de beide theoretische systemen op te vatten als twee verschillende manieren om vragen over homoseksualiteit te stellen, zonder dogmatisch te worden over één van beide’[6].

Het artikel waar Everard wél naar verwijst, vraagt aandacht voor het feit dat er nogal wat graadverschillen in het constructivisme zijn. Minimaal betekent constructivisme dat dezelfde seksuele handelingen in verschillende historische of culturele contexten een verschillende sociale en subjectieve betekenis kunnen hebben. In een radicalere visie is ook de seksuele objectkeuze cultureel bepaald. En de meest radicale opvatting ziet de seksuele impuls zelf als geconstrueerd door de cultuur en de geschiedenis[7]. Everard neemt echter niet de moeite om haar eigen positie binnen dit spectrum te situeren en te verantwoorden.

Waar beginnen?

Het is ook niet meteen duidelijk waarom haar aandacht zich vooral op de tweede helft van de achttiende eeuw richt. Op Europees vlak zijn seksuele relaties tussen vrouwen al vroeger gedocumenteerd. Denken we maar aan de Italiaanse non Benedetta Carlini (1590-1661) of aan de Brugse vrouwen Mayken De Brauwere en Magdaleene Van Steene, die in 1618 voor het gerecht kwamen[8]. Of aan wat Montaigne in zijn reisdagboek registreert op 10 september 1580 in Vitry-le-François:

‘Enkele dagen eerder had een ophanging plaatsgevonden in een plaatsje daar in de buurt dat Montier-en-Der heet, om de volgende reden. Zeven of acht meisjes uit de omtrek van Chaumont en Bassigny hadden een paar jaar geleden afgesproken zich als man te kleden en zo door het leven te gaan. Een van hen kwam naar het plaatsje Vitry onder de naam Mary, en ze kwam aan de kost als wever, een jonge man die er goed uitzag en die met iedereen bevriend raakte. Hij verloofde zich in het genoemde Vitry met een vrouw die nog leeft, maar door een of andere onenigheid die tussen hen ontstond, zetten ze hun omgang niet voort. Nadat hij dan naar Montier-en-Der gegaan was [...] werd hij verliefd op een vrouw, waar hij mee trouwde, en met wie hij vier of vijf maanden samenleefde, tot haar tevredenheid, wordt er verteld. Maar doordat iemand uit het genoemde Chaumont hem herkende, en de zaak voor het gerecht kwam, werd zij veroordeeld tot ophanging. Ze zei dat ze die liever onderging dan terug de staat van meisje te moeten aannemen. En ze werd opgehangen wegens ongeoorloofde uitvindingen om het tekort van haar sekse aan te vullen’[9].

Vrouwen die als man leefden, komen dus niet voor het eerst voor rond 1750. ‘De traditie van vrouwelijke travestie gaat mogelijk terug tot in de middeleeuwen, maar zij werd pas zichtbaar in de zestiende eeuw. Het eerste ons bekende Nederlandse voorbeeld dateert van 1550, dat in Duitsland uit 1544, in Frankrijk uit ongeveer 1535 en in Engeland uit 1642’[10]. De traditie reikt zelfs terug tot in de middeleeuwen, ja, tot in de christelijke oudheid. In de apocriefe Handelingen van Paulus vergezelt de als man geklede Thecla de apostel op zijn missietochten. In de vroege vierde eeuw vaardigde het concilie van Gangra een travestieverbod voor beide seksen uit; de praktijk moest toen al gangbaar zijn geweest. De heilige Pelagia (+ ca. 457) ging als de asceet Pelagius door het leven, de heilige Castissima, ook in de vijfde eeuw, als de monnik Emeraldus[11]. Het gaat hier om gevallen van een geslaagde travestie: pas na de dood blijkt dat de persoon een ander geslacht heeft dan iedereen dacht. Van de vrouw die mannenkleren draagt, maar als vrouw herkenbaar blijft, is Jeanne d'Arc natuurlijk hét voorbeeld. Zij kende de travestietraditie: één van de stemmen die zij hoorde, was die van de heilige Margareta van Antiochië, en dat is precies de heilige Pelagia[12]. De populaire verzameling heiligenlevens van Jacob van

Voragine, de Legenda Aurea (dertiende eeuw), bevat twee varianten van de vertelling, een onder de naam Pelagia en een ander onder de naam Margareta. Ondanks het oudtestamentische travestieverbod: ‘Een vrouw mag geen mannenkleren dragen en een man geen vrouwekleren’ (Deuteronomium 22:5) en het travestie-verbod op het concilie van Gangra en later op de synode van Ver (negende eeuw) kende de oude christelijke cultuur dus positieve modellen van vrouwelijke travestie.

Zielsvriendinnen

Is 1750 een belangrijk moment in de geschiedenis van de zielsvriendschap tussen vrouwen? Lilian Faderman begint haar geschiedenis van romantische vriendschap tussen vrouwen al in de zestiende eeuw, maar ook dat is willekeur[13]. Zij citeert als mannelijke theoreticus Montaigne, maar negeert de rijke traditie die daaraan voorafgaat, b.v. de geschriften van de cisterciënzerabt Aelredus van Rievaulx, (twaalfde eeuw), die voortbouwen op een traditie die tot de kerkvaders en de voorchristelijke oudheid reikt[14]. Over vrouwenvriendschappen uit de middeleeuwen heeft zij, afgezien van een Provençaals lied dat zij (ten onrechte[15]) als een lesbische liefdesverklaring leest, niets te melden. Terwijl je toch niet zo ver hoeft te zoeken om er te vinden, b.v. bij Hildegard van Bingen (twaalfde eeuw)[16]. Faderman situeert ‘het ontstaan van de institutie van de Europese en Amerikaanse romantische vriendschap in de renaissance’, maar dat is historisch niet correct. De cultus van de vriendschap gaat terug tot de oudheid, en werd niet rond 1750 uitgevonden. Wel neemt die cultus rond 1750 sterk sentimentele vormen aan. Er wordt bijzonder veel geweend, gezoend, gemijmerd over het gemeenschappelijke graf[17].

Waarom dus een studie over de tweede helft van de achttiende eeuw? Een motief voor die keuze is waarschijnlijk het rijkelijk voorhanden materiaal. De processtukken over vrouwelijke homoseksualiteit die Theo van der Meer heeft bovengehaald, dateren uit de jaren 1792-1798. In 1751 staat de travestiet Maria van Antwerpen in Breda terecht omdat zij met een vrouw getrouwd is, en verschijnt haar levensverhaal, te boek gesteld door F. Kersteman[18]. In 1769 komt zij opnieuw voor het gerecht, dit keer in Gouda, omdat zij in 1762 weer een huwelijk met een vrouw is aangegaan. En in de tweede helft van de achttiende eeuw valt ook het optreden van het burgerlijke duo Betje Wolff en Aagje Deken en dat van de aristocrate Belle van Zuylen, auteurs wier correspondentie gepubliceerd is.

Toch valt Everards onderzoeksperiode nogal willekeurig uit. De wortels van het denken over vrouwelijke homoseksualiteit blijven bedekt door het op de toevallige beschikbaarheid van bronnen gebaseer-

de beginpunt, terwijl juist na de onderzochte periode belangrijke zaken gebeuren. In Duitsland b.v. komt het woord ‘lesbisch’, dat als geografische aanduiding (‘Lesbos’) al langer bestond, voor het eerst in seksuele betekenis voor in 1796, en na 1800 verwijst het vaak naar wat vroeger ‘Tribadie’ heette[19]. Vanwaar die wijzigingen in het denken over vrouwelijke homoseksualiteit vanaf 1800? Daar gaat Everard niet op in. We weten dat zij eigenlijk een studie over de negentiende eeuw voorbereidt en dat haar proefschrift over de achttiende eeuw daartoe een aanloop is, maar als lezer word je hier wel wat in de maling genomen.

Er is nog een tweede motief voor Everards keuze van haar onderzoeksperiode: zij laat zich inspireren door - en zet zich af tegen - Fadermans hierboven vermelde geschiedenis van liefde en vriendschap tussen vrouwen. Zij noemt het ietwat korzelig ‘een geschiedenis die bijna de status van de geschiedenis heeft bereikt’ en haalt uit:

‘De vooringenomenheid van deze lesbisch-feministische heilsgeschiedenis is evident en haar beperking tot een geschiedenis van vrouwen uit de (hogere) burgerij stilzwijgend maar onmiskenbaar. Het is kortom een geschiedenis die nodig moet worden opengebroken, te beginnen bij het meest voor de hand liggende aangrijpingspunt: de romantic friend’ (Z, 30).

Een gedegen analyse van de kwaliteiten en tekortkomingen van Fadermans werk biedt Everard jammer genoeg niet. Helemaal terecht is die sneer overigens evenmin: Faderman herinnert er zelf aan dat vrouwen uit de lagere klassen niet veel geschriften hebben nagelaten, zodat er weinig bewijzen zijn voor het bestaan van romantische vriendschappen in die kringen.

Faderman had een dankbaar onderwerp aan Eleanor Butler en Sarah Ponsonby, die als de Ladies van Llangollen de geschiedenis zijn ingegaan. De cottage waarin zij een groot deel van hun leven (van 1778 tot 1829) samen doorbrachten, is vandaag een toeristische attractie in Wales. Everard beschikt tot haar vreugde over een Nederlandse tegenhanger van dit befaamde duo: ‘Wij mogen ons dus gelukkig prijzen dat de Nederlandse geschiedenis ons in de personen van Betje Wolff en Aagje Deken een vriendinnenpaar van vergelijkbare statuur biedt, die het mogelijk maakt het achttiende eeuwse Nederlandse vriendschapsleven en -streven nader te bestuderen’ (Z, 31).

Waren Betje Wolff en Aagje Deken lesbisch? Everard zet zich af tegen hun biograaf Buijnsters:

‘[die] maakt er nadrukkelijk werk van, Wolffs onmiskenbare ontvankelijkheid voor lieftallige meisjes en haar onverholen verlangen naar een levensgezellin te vrijwaren tegen een seksuele, lesbische interpretatie, waarbij hij zich beroept op de on-ergdenkendheid van haar tijdgenoten: “als dat verlangen een duidelijk seksueel, lesbisch karakter zou hebben aangenomen, dan zou haar omgeving ongetwijfeld anders,
intoleranter gereageerd hebben dan nu in feite het geval was. Betjes vele vijanden zouden geen moment hebben geaarzeld om enig afwijkend seksueel gedrag tegen haar uit te spelen. In plaats daarvan vinden we zelfs bij tijdgenoten die Betje Wolff als onze Nederlandse, resp. Beemsterse Sappho aanduidden, alleen maar de literaire connotatie die deze benaming wekt”’ (Z, 66).

Everard vindt het nodig Buijnsters te corrigeren: het woord ‘Sappho’ had destijds niet alleen literaire connotaties, en in een contemporaine recensie komt ook een toespeling op sodomie voor. Dat lijkt me muggenzifterij. Beschuldigingen van sodomie vormen traditioneel een gemakkelijke manier om tegenstanders of vijanden in opspraak te brengen. Als ze tegen Wolff en Deken niet werden ingebracht, betekent dat dat er geen enkele aanleiding toe was, daar heeft Buijnsters volkomen gelijk in. Everard vervolgt trouwens:

‘Het is uiteraard niet mijn bedoeling te suggereren dat Wolff - en Deken - wél lesbisch waren. Maar de zielsvriendschap is om fundamentelere redenen niet lesbisch dan omdat zij niet seksueel zou zijn. [...] In dit achttiende eeuwse veld van morele denkbeelden en betekenissen is de vraag of Wolffs - en Dekens - zielsvriendschap nu wel of niet lesbisch was, zonder betekenis’ (Z, 67-69).

Wat stom van Buijnsters om een vraag te stellen zonder betekenis! Hoe komt hij daar bij? Ik denk dat hij als biograaf wil antwoorden op de vragen die zijn lezers zich vanzelfsprekend stellen: hoe ver ging de intimiteit tussen die twee vriendinnen eigenlijk? Bevredigden ze elkaar? Maar Everard komt met een definitie van het twintigste eeuwse lesbianisme: het ‘seksuele verlangen naar vrouwen dat mannen uitsluit maar tevens mannelijk maakt’ (Z, 13). (Is dat geen erg smalle definitie, die slaat op de butch/ femme-variëteit van de lesbische liefde, met haar rolverdeling tussen een partner met een mannelijk en een met een vrouwelijk voorkomen?) Omdat de belevingswereld van de zielsvriendschap in de achttiende eeuw zo anders was dan de moderne lesbische - er was geen gefixeerde seksuele voorkeur en er waren geen seksueel gepolariseerde rollen binnen die relatie - wordt de vraag naar het lesbisch karakter van die vriendschap zinloos verklaard.

Everard heeft gelijk als ze aandacht vraagt voor de verschillen tussen belevingen van relaties in verschillende eeuwen, maar Buijnsters heeft ook gelijk als hij het begrip lesbisch in de algemene zin van vrouwelijkhomoseksueel ook bruikbaar vindt om over het verleden te praten[20].

Vrouwen in mannenkleren: Maria van Antwerpen

De tegenstelling tussen essentialisme en constructivisme domineert ook Everards interpretatie van het leven van Maria van Antwerpen, waarin zij zich afzet tegen de benadering van Dekker en Van de Pol (noot 4).

Dezen vinden dat er goede argumenten zijn om in dit geval te spreken van transseksualiteit. Maria's eerste besluit om zich als man te kleden werd niet ingegeven door liefde voor een andere vrouw. Op de vraag of zij een man of een vrouw was, antwoordde zij tijdens haar verhoor in 1769: ‘In de natuur een manspersoon, maar uiterlijk een vrouwspersoon’. En zij voegde eraan toe dat ze ‘van onderen altoos in mansklederen’ rondgelopen had en dat haar ‘roe’ op sommige ogenblikken naar buiten schoot. Lotte en Van de Pol besluiten daaruit: ‘Het leven van Maria van Antwerpen is mogelijk een argument voor het bestaan van transseksualiteit, voordat dit woord werd geïntroduceerd door de moderne wetenschap. Van de eenentwintig punten op een veelgebruikte checklist die in 1980 werd opgesteld om van vrouw-naar-man-transseksualiteit te diagnostiseren, zijn er minstens zeventien direct op haar van toepassing’.

Everard keert zich tegen de ‘anachronistische geschiedopvatting’ die in deze ‘transseksualiteitsdiagnose nog ten volle doorklinkt’ (Z, 115). Ze motiveert dat niet verder, en gaat daarmee het geschiedenistheoretische probleem dat hier rijst uit de weg. Mag je het moderne begrip ‘botontkalking’ toepassen op een skelet uit de vijftiende eeuw? Kun je spreken over het Über-ich van Michelangelo? Mag je over gotiek spreken als de kunstenaars van de gotiek dat begrip niet gebruikten? Is het niet het volste recht van de geschiedschrijving dat zij vanuit haar eigen referentiekader en met haar eigen begrippenapparaat het verleden analyseert? Waar wordt dat geschiedenisvervalsing? Wat is precies de anachronistische fout in de historiografie?

De essentialistische benadering - er bestaat vandaag een verschijnsel dat we transseksualiteit noemen, en dus kunnen we nagaan of het zich ook in het verleden voordeed - wordt door Everard van de tafel geveegd en zij leest het levensverhaal van Maria Van Antwerpen opnieuw vanuit haar constructivistisch perspectief: zij ‘poogt af te zien van de hedendaagse noties over sekse en seksualiteit die het zicht op de eigentijdse noties benemen’ (Z, 121).

Maar vooraf verwijt zij Dekker en Van de Pol dat zij een te strakke scheiding tussen de seksen hanteren. Hier steunt zij zich op het onderzoekswerk van Thomas Laqueur, dat overigens pas na de publikatie van Dekker en Van de Pol in boekvorm verscheen[21]:

‘In het klassieke, tot aan het eind van de achttiende eeuw dominante denken over sekse werden vrouwen en mannen, naar Laqueur in zijn Making Sex overtuigend heeft laten zien, niet begrepen als twee fundamenteel verschillende, tegengestelde en vastomlijnde seksen, maar als twee versies van één sekse, waarvan mannen in alle opzichten de volmaakte, superieure en vrouwen de onvolmaakte, inferieure uitvoering waren. Het verschil tussen man en vrouw was een hiërarchisch verschil, niet gefundeerd in het lichaam, maar in een door God gegeven maatschappelijke orde
[...]. Het anatomische en fysiologische verschil tussen man en vrouw was niets anders dan de uitdrukking van de sociale positie die beiden ten opzichte van elkaar hadden, waarbij het vrouwelijk lichaam werd beschouwd als een onvolkomen, onvolgroeid mannenlichaam, dat evenwel onder bepaalde omstandigheden nog wel in een mannelijk lichaam kon veranderen’ (Z, 125, 121).

Maar is dit ‘unipolaire’ denken over de seksen onverzoenbaar met het concept transseksualiteit? Of is transseksualiteit juist makkelijker denkbaar binnen die oudere visie?

Wat is er nieuw in de interpretatie die Everard geeft van het leven van Maria van Antwerpen? Dekker en Van de Pol hadden gesteld: ‘Tot het einde van de achttiende eeuw was het bestaan van seksuele gevoelens van vrouwen voor vrouwen bijna onvoorstelbaar. Seks werd gezien als een exclusief heteroseksuele daad waarbij de penis onmisbaar was’. Everard haalt uit Kerstemans levensbeschrijving van Maria van Antwerpen de elementen die dit volgens haar weerleggen. Bijvoorbeeld Maria's gedachtengang kort voor haar huwelijk met Johanna Kramers: ‘mogelyk dat ik door de een of ander uytvinding de saak sal weten verhoolen te houden’. Everard besluit:

‘Dat enig fallocentrisme de achttiende eeuwers zodanig in de weg zat dat seks tussen vrouwen voor hen niet denkbaar was, naar Dekker en Van de Pol aannamen, kan op basis van De Bredasche Heldinne niet langer worden volgehouden. Kersteman althans achtte vrouwen, met of zonder hulpstuk, zeer duidelijk wel tot vleselijke omgang met elkaar in staat en geeft bovendien te kennen dat zulke praktijken in zijn kring verre van onbekend waren en voor hoerenpraktijken doorgingen’ (Z, 127).

Dat is scherp gezien, en een belangrijke aanvulling op Dekker en Van de Pol. Toch hadden die alleen maar geschreven dat seksuele gevoelens tussen vrouwen bijna onvoorstelbaar waren, en niet ondenkbaar.

Dekker en Van de Pol hadden misschien gelijk: seks tussen vrouwen kon men zich over het algemeen moeilijk voorstellen. Iets dergelijks heeft men ook in Duitsland geconstateerd. De jurist Cella b.v. piekert in 1787 over de strafrechtelijke gelijkstelling van seks tussen mannen en die tussen vrouwen in het strafwetboek van Keizer Karel V: ‘[...] het natuurlijkste zou wel zijn aan te nemen dat een vrouw met een vrouw geen eigenlijke sodomie kan begaan: want alles, of het nu met of zonder kunstmatige werktuigen gerealiseerd wordt, draait toch maar uit op ontuchtige spelletjes, waar de verbeelding een groter aandeel in heeft dan de realiteit’[22]. Maar misschien heeft ook Everard gelijk met haar tegengestelde standpunt, dat dan op bepaalde milieus met meer deskundigheid zou kunnen slaan, zoals dat van de prostitutie.

Een andere interessante observatie van Everard betreft het travestiegedrag van Maria van Antwerpen. Die trad niet altijd als man vermomd op, maar ook als amazone, als vrouw-in-mannenkleren. De travestie

blijkt dus gradueel te zijn, en een heel gamma van sociale verschijningsvormen te omvatten: als man geklede maar als vrouw herkenbare vrouw (amazone), man die als vrouw bekend stond, als man vermomde en niet herkende vrouw. Er werd soms met een verbazingwekkende soepelheid van rol gewisseld. B.v. ‘Cornelia van Breugel, die eerst met een man getrouwd was geweest, daarna ging samenwonen met Elisabeth Boleyn, zich vervolgens als man kleedde om met Boleyn te trouwen, en, eenmaal getrouwd, weer vrouwenkleren ging dragen’ (Z, 118).

Boeiend is ook Everards analyse van de ondervragingsstrategie van de schout die het geval Van Antwerpen behandelt. Die blijkt minder geïnteresseerd in eventuele seks tussen Maria en het jonge meisje waar zij mee samengewoond heeft, dan in de mogelijkheid dat Van Antwerpen een hoerenwaardin is die het meisje tot ontucht met derden heeft aangezet om daar zelf financieel beter van te worden. Zowel de schout als de oordelende schepenen waren ‘geneigd Van Antwerpens travestie [...] te beschouwen als een dekmantel voor onoirbare praktijken waarbij gelijkgeslachtelijke ontucht, hoererij en een als vanzelfsprekend aangenomen veeleisende geilheid van vrouwen in een niet gepreciseerd maar onlosmakelijk verband met elkaar werden gedacht’ (Z, 131).

Everards interpretatie van het levensverhaal van Maria van Antwerpen is scherpzinnig en haalt verwaarloosde en hoogst interessante aspecten naar voren. Maar een echte weerlegging van Dekker en Van de Pol kan ik er niet in zien. Zij verwerpt hun onderzoekspostulaat en kiest een ander. De twee benaderingswijzen sluiten elkaar niet uit, maar leveren vanuit eigen postulaten interessante en aanvaardbare gedachtenconstructies.

Vrouwen in aanraking met het gerecht. Lol in de jordaan

De derde categorie vrouwen die Everard bespreekt, is bekend uit strafrechtelijke bronnen die door Theo van der Meer bestudeerd zijn (zie noot 5). Nederland kende in de achttiende eeuw een opvallende vervolging van mannen die gelijkslachtige seks hadden, en wel in vier golven: in 1730 in heel Nederland, in 1764 in Amsterdam, in 1776 in de provincie Holland en in 1795 in Amsterdam. In die tijd bestond er al een homoseksuele subcultuur voor mannen met eigen ontmoetingsplaatsen, eigen signalen en een netwerk, zodat één arrestatie al gauw tot veel andere kon leiden. De aandacht van de gerechtelijke instanties richtte zich op mannen; vrouwen kwamen zelden voor soortgelijke feiten voor het gerecht. Van der Meer schat dat er in de achttiende eeuw 600 tot 800 personen vervolgd werden: slechts 5% daarvan waren vrouwen.

In Amsterdam werd in 1792 een vrouw veroordeeld tot verbanning

omdat zij op een andere vrouw gelegen had ‘zoals een man gewoon te doen is als hij vleselijke omgang heeft met zijn vrouw’. Drie jaar later volgde in Amsterdam een hausse van vervolgingen, waarbij elf vrouwen betrokken waren. De ernstigste zaak was een ‘crime passionel’, een driehoeksrelatie tussen vrouwen; de moordenares werd veroordeeld tot de wurgpaal. Er was een geval van verkrachting bij: een 40-jarige vrouw verkrachte een 14-jarig meisje met behulp van een omgegespte kunstpenis. Zij kreeg twaalf jaar tuchthuis. Een dame van stand werd ervan beschuldigd een buurvrouw voortdurend lastig te vallen met vuile praat en liefkozingen: twee jaar correctionele opsluiting. En dan zijn er vijf vrouwen die met het gerecht in aanraking kwamen na een rel in de Jordaan. Buurtbewoners hadden een tijdlang een paar vrijende vrouwen bespied en waren ze te lijf gegaan. Nog meer buurtbewoners mengden zich in de zaak, en nog meer vrouwen werden in de agressie betrokken. De stadswacht redde de vrouwen uit de handen van hun belagers door ze te arresteren: twee vrouwen kregen vijf jaar tuchthuis, de andere een berisping.

Everard vult deze door Van der Meer beschreven zaken aan. Vernieuwend is haar interpretatie van het woord ‘lol’ en zijn samenstellingen en afleidingen. De vijf vrouwen die wegens het ‘pleegen van onnatuurlijke, vuyle verrichtingen’ voor het gerecht komen, worden in hun omgeving ‘lolhoeren’ genoemd, en hun activiteit heet ‘lollen’. Verder betekent in die tijd ‘lolhuis’ bordeel en ‘lolder’ sodomiet. ‘Lollepot’ staat voor een vrouw die ‘lolt’, maar betekent als materieel object een stenen pot waarin b.v. gloeiende houtskool kon worden gedaan en die onder de vrouwenrokken geplaatst kon worden om het onderlichaam te verwarmen. De etymologen hebben getracht van deze verwarmingspraktijk de betekenis van ‘lol’ als pret en als ontuchtige vrouw af te leiden, wat niet zo overtuigend is. Everard ontdekte in de gerechtsverslagen ‘krolhoer’ als synoniem voor ‘lolhoer’, en komt zo terecht bij ‘lollen’ als ‘krollen’ in de betekenis die het Woordenboek der Nederlandsche Taal omschrijft als ‘smadelijk van menschen gezegd in de zin van: zich geil toonen’ (Z, 149-152). Lol als krolsheid dus.

Verder levert Everard bijkomend achtergrondmateriaal in de vorm van kranteartikelen, en gaat zij dieper in op de sociale situatie van de vrouwen in de Jordaan. Er is in die tijd in Nederland een vrouwenoverschot van 20%. De vrouwen in de Jordaan die een vaste relatie met een man hebben of gehuwd zijn, zien hem maar af en toe, omdat hij vaart of in het leger dient. Ze hebben vaak geen eigen woning en moeten een slaapplekje huren bij een ‘slaapvrouw’. Ze komen aan de kost met los en ongeschoold werk, van een enkele is bekend dat ze ook stal. Dit is de context van het ‘ontuchtige gedrag’, dat niet louter homoseksueel was, maar waarschijnlijk ook de kant van de prostitutie uitging.

Everard weerlegt Van der Meers idee dat er in Amsterdam op het einde van de achttiende eeuw sprake was van een verscherpte vervolging van vrouwen die zich overgaven aan ‘vuyle verrichtingen’. In feite was er geen actief vervolgingsbeleid: de overheid reageerde maar als er sprake was van moord of verkrachting, of als buurtbewoners haar ertoe verplichtten. Het was volgens Everard veeleer de ingesteldheid van de volksbuurt die veranderde dan die van de overheid (Z, 174-175). Verder meent zij, in tegenstelling tot Van der Meer, misschien toch wel te kunnen spreken van een ‘lollepotten-subcultuur’ (Z, 178).

Te ruim en te eng

Ziel en zinnen, waarvan ik hier natuurlijk alleen maar enkele hoofdlijnen geschetst heb, bevat veel informatie en prikkels tot discussie. Als proefschrift valt het tegen. Het leunt al te zwaar op het onderzoek van anderen, en beperkt zich te zeer tot kanttekeningen en aanvullingen. De analyses zijn vaak scherpzinnig, maar het ontbreekt aan methodologische reflectie en verantwoording en aan een systematisch onderzoek van de vakliteratuur over de vriendschap[23]. Betje Wolff schreef vol trots over haar bibliotheek:

 
‘Het fraaiste dat de Franschen;
 
Het beste dat de Britten;
 
Het fijnste dat de Duitschers,
 
En Nederlanders schreven;
 
Behoef ik niet te wenschen,
 
'k Verheug me in de bezitting’[24].

Dat roept toch de vraag op naar de ‘zielsvriendschap’ in de Franse, Britse en Duitse literatuur, en naar de invloed daarvan op Wolff en Deken. Maar Everard, die vele bladzijden aan de bibliotheek van het duo wijdt, is uitsluitend geïnteresseerd in wat daar aan erotische informatie in zit.

De conclusie? Everard eindigt als tegenpool van Faberman. Die had het begrip ‘lesbisch’ opengerekt tot een ‘allesoverheersende emotionele relatie waarin twee vrouwen elkaar genegen zijn boven ieder ander’. Dan moet elke passionele vriendschap tussen vrouwen lesbisch heten, ook al is er geen sprake van ‘openlijke seksuele uitdrukking’. De lesbogeschiedenis neemt dan de geschiedenis van de vriendschap tussen vrouwen grotendeels in zich op. Alle hechte vriendinnen kunnen als voorloopsters van de lesbienne van de moderne tijd gelden. Everard doet het omgekeerde door de definitie van het lesbische drastisch te verengen: exclusief gelijkslachtig, seksueel, en met gepolariseerde sekserollen. Die combinatie is in de achttiende eeuw niet terug te

vinden. Bij de zielsvriendschap ontbreekt de seksualiteit en de rolverdeling. Bij de transvestieten als Maria van Antwerpen is er wel een rolverdeling, maar valt de seksualiteit niet te bewijzen. Bij de lollepotten ontbreekt de rolverdeling en is de seksuele interesse voor de eigen sekse niet exclusief. Dus geen voorlopers van de moderne lesbienne in de achttiende eeuw!

Dit negatieve besluit komt natuurlijk voort uit de starheid en de kortzichtigheid van het uitgangspunt. Met een wat soepeler definitie - en wat meer essentialisme - kan je zeggen dat er zowel in de achttiende als in de negentiende en de twintigste eeuw homoseksuele handelingen en gevoelens tussen vrouwen voorkomen, maar dat de beleving en de zingeving daarvan en het sociale klimaat rond dat lesbische gedrag historisch variëren.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs